其他
李猛｜“自然状态”与现代政治理解的历史化
一
在《家庭、私有制和国家的起源》的一个关键段落中，恩格斯宣告，“国家被发明出来了”①。这意味着，“国家并不是从来就有的。曾经有过不需要国家、而且根本不知道国家和国家权力的社会”②。在这样一个没有国家和国家权力观念仍能正常运转的社会中，“人类差不多完全受着同他异己地对立着的、不可理解的外部大自然的支配”；个人始终无条件地服从的共同体，是一种“自然给予的，神圣不可冒犯的更高权力”。只有当这种自然力量形成的共同体(naturwüchsigen Gemeinwesen)的纽带被打破了，在氏族制度的废墟才逐渐产生了国家。③人类从野蛮到文明的过渡，就是从自然共同体向国家这种政治共同体的转变。
将国家看作是社会在一定发展阶段的产物，不仅意味着“社会”是比国家或政治更为基本的概念(存在没有国家的“原始社会”，但任何国家都以一定的社会关系为基础)，而且意味着国家或者政治社会是一个历史现象，政治的奥秘在很大程度上就隐藏在其历史的起源和发展中。这样一种从历史起源来思考政治性质的视角，本身是如何起源的呢？
如果我们回到亚里士多德对于“政治”的古典思考，我们可以更好地理解这一问题的由来。亚里士多德在《政治学》中也是从“开端”或者说“起源”出发考察政治的。但与现代历史意识将国家视为历史发展产物的观点不同，亚里士多德将政治看作是“自然成长”的结果(1252a24—25)。④而亚里士多德之所以考察城邦从“开端”开始的自然成长，是要借此明确构成政治共同体这个“整体”的各个“部分”(1252a21—22)，从而更准确地将人类生活中的政治关系与主奴关系等其他关系区分开来。这种从开端开始的自然考察，正是为了确立人在自然上的政治性。
因此，家是人与人出于自然必然性的第一种“联合”关系(1252a26—27)，村庄是为了满足超出日常的自然需求而建立的“第一个共同体”(1252b16)，城邦这种政治共同体则被视为在更严格意义上的“自然存在”：“城邦是自然存在的，正如那些初级共同体一样；因为城邦是其他共同体的目的，而自然是目的，因此当每个东西……的生成达到目的时，我们就说这是它的自然。”(1252b31—1253a1)城邦不仅没有破坏自然必然性造就的共同体(家和村庄)，而且被看作是人类这些结合方式的“成全”，如同成年马匹与幼年马驹的关系。从这一点出发，亚里士多德断言，“城邦属于自然的东西”(1253a3)，而且，城邦的“自然性”先于家和村庄基于“必然性”的自然性(1253b19—20)。⑤
亚里士多德在《政治学》第一卷的著名论断——“人就自然而言是政治的动物”(1253a3—4)，令人诧异地将人的“政治性”与人作为动物的“生物性”联系在了一起。⑥“人是政治的动物”这一说法不仅出现在亚里士多德讨论“政治”的《政治学》和《尼各马可伦理学》中，也出现在《动物志》根据行动及其生活方式对动物进行的划分中(487b33ff)。这一讨论清楚地表明，亚里士多德将政治性看作是人作为“动物”自然生存的一种方式。因此，人的政治生活并没有构成人的自然成全过程中的一次“断裂”，而是人作为生物活着的一种完备自足的方式。只不过，《动物志》对“政治动物”的讨论并没有穷尽《政治学》第一卷中所谓“政治性’’的意涵。人的政治性，不仅意味着人能像蜜蜂和蚂蚁这些所谓的“政治性动物”一样，通过群居完成某种共同的活动，而且在于通过统治关系的建立来分享好的生活。正是在人能建立统治关系来安排共同生活、组织共同活动的意义上，人才比这些所谓“政治性动物”具有更高程度的政治性(1253a7)。人在家与村庄中与他人相互交往的方式，彼此结合的关系，并没有达到这种最高程度的政治性。因此，“家政”与所谓“主奴关系”，虽然同样基于人的自然本性，但却并非实现这种本性最高可能的政治关系(1252a7ff)。作为亚里士多德政治学核心内容的最佳政体分析，在根本上正是探讨人如何通过统治关系的安排建立有所抉择的幸福生活的共同体，从而最大程度成全人的天性(1280a31—1281a4)。
从政治与自然的这一关系看，亚里士多德从开端出发对人的共同体的自然成长过程的分析，并非历史性的。在亚里士多德笔下，从家和村庄到城邦的自然进程，我们找不到任何历史叙述的“历史细节”或历史机制。⑦而且，根据亚里士多德自己的说法，这种生成本身不能视为“历史性”的，因为各种政治的安排，哪怕可以找到最初发现的“历史性时刻”，但实际上它们“会在漫长的时间中无数次被发现”，这是一种需求教导下的必然的“发现”(1329b25—8)，一种我们可以称之为自然性的发现。奥克肖特称亚里士多德在《政治学》第一卷中对城邦出现的考察为“希腊政治的传奇”，一种奇怪的历史，类似18世纪所谓的“哲学历史”。⑧不过“哲学历史”这个说法，至少在亚里士多德这里，是自相矛盾的。根据《诗学》中对“历史”与“诗”在哲学性质上的根本区分，我们可以说，《政治学》第一卷对政治的自然成长的描述，与其说是历史的，不如说是“诗”的，它不是在记录历史上发生过的个别情形，而是展现人性无数次可能中的“普遍”(51a37—b9)。而政治，不是恩格斯笔下“历史必然性中的发明”，而是自然必然性向自然目的前进的“发现”。
施特劳斯指出，现代历史意识的兴起源于18世纪政治哲学的危机，历史主义是现代“自然权利”概念本身危机的最终结果。而这一诉诸历史主义解决现代政治哲学危机的做法，其根源在于，在现代政治哲学的形成中，正是借助历史打破了(传统)哲学的理性准则，从而得以建立了新的政治观。现代政治哲学中业已包含了“历史”的思想要素。这一点，特别体现在现代政治思想用“文明”或“文化”的概念，取代了古代政治哲学对“最佳政体”的关注。(11)因此，政治概念的历史化本身正是现代历史意识兴起的关键因素。但在何种意义上，现代自然权利的概念中保留了16世纪思想以历史代哲学的倾向，并且因为自身概念的危机直接导致了19世纪从历史的视角来理解政治问题的结果呢？具有古老历史的自然法概念，不是一度被视为是“非历史的”、“僵硬的”，因而是现代历史主义——“西方思想最伟大的精神革命之一”——最大的障碍吗？(12)对这一问题的回答，或许需要我们考察现代自然法和自然权利理论的核心概念——“自然状态”。
二
当代学者面对“自然状态”这个现代政治哲学的核心概念时产生的一个重大困惑就是，自然法哲学家是把这个概念当作一个“逻辑虚构”，还是“历史事实”呢？(13)
霍布斯在《法的原理》(14)中最早引入这一概念时指出，这一概念是用来标识出“人的全部自然”(the whole nature of man)将人置于一个什么样的状态，这就是“人仅从自然考虑”(men considered in mere nature)的情形(ⅪⅤ.1—2)。这一“自然状态”实际上是自然必然性迫使人自由运用其自然能力的“状态”，这一自然状态首要的自然权利就是自我保存(ⅪⅤ.6)。然而，根据霍布斯的著名推理，这种自然自由和自然权利的状态，必然是一种战争和敌意的状态(ⅪⅤ.10—11)，从而导致“自然毁灭了自身”(nature itself is destroyed. ⅪⅤ.12)。根据霍布斯的理性分析，“那些想要生活在这样一种状态——即一切人对一切拥有自由和权利的状态——中的人是自相矛盾的”(ⅪⅤ.12)。放弃对自然中的一切东西的自然权利，正是自然法，也就是理性的指令(ⅩⅤ.1—3，ⅩⅦ.10)。对于人而言，自然状态是“自相矛盾”的，这一状态与人的自然必然性相互抵触(ⅪⅤ.12)。这意味着，人“仅从自然考虑”是不能“生活”的。自然状态是人的自然导致自身毁灭的状态，是人的自然失败的证明。
在这里，霍布斯直截了当地批判了亚里士多德对政治出于人性、成全人性的理解：
从自然权利、自然法和政治体的概念架构可以看出，霍布斯笔下的自然状态仅仅是人的自然在没有公共权力促使人听命理性的自然法指令时所处的状态(ⅩⅩ.1)。霍布斯虽然称“自然状态”为“政府状态”之前的状态，但这种“在前”并非历史意义上的在前，而更多的是一种政治哲学的逻辑起点。这种逻辑上“在前”的“自然状态”并不意味着它是一种“优先”的状态(将人造就为一个好人的状态是政府状态)，毋宁说是一种逻辑上的缺省状态。《论公民》中将之称为是“人在社会之外的状态”(Ⅹ)(15)，无疑准确地捕捉了这种意涵。但这种缺省状态相当悖谬，用霍布斯本人的话说，是“自相矛盾”的、无法生活在其中的状态。一方面，这一概念将没有政府存在时人的处境作为考察人性(人的自然)的基点，自然状态学说可以说是霍布斯有关人的自然学说的核心，是他建立人性基本规定性的主要方式；但另一方面，自然状态下的人的处境表明，没有公共政治权力的威慑，人性只能走向自我毁灭，在这个意义上，人走出自然状态进入政治社会具有“自然必然性”。人进入政治社会，并没有改变其自然，但却通过这一“人为”的制度，改变了人自身的处境。如何描述自然状态与“人为”制度之间的衔接，无疑成了霍布斯政治哲学面临的一个重要问题。
在《论公民》(以及后来的《利维坦》)中，霍布斯越来越倾向于将自然状态理解为一种把握国家的“质料”的状态，考虑到国家才是这种质料的形式。那么，“自然状态”就是人作为“原初质料”的状态。而一旦从质料和形式的角度来理解“自然状态”与“政治社会”之间的关系，那么政治社会“起源”的生成含义就具有了实质性的意义。在《论公民》中，霍布斯用更加明确的语言指出，自然人结合成一个具有统一意志的法人，有两种方式，一种方式是在“自然权力存在时就开始了”，这被称为是“国家的自然起源”，而另一种方式，则是通过契约设立的，是“国家从设立而来的起源”(Ⅴ.12)。霍布斯对国家“起源”的分析，主要是从契约设立的人为起源入手的，而“自然起源”反而需要从人为起源的路径中找到规范性的根据。
国家的人为起源相对于自然起源在理论上的优先性，与霍布斯在自然哲学中对“质料”与“形式”这对经院哲学概念的重新解释，若合符节。在《论物体》中，霍布斯指出亚里士多德学派的所谓“原初质料”概念：
这一困难是整个现代自然法哲学始终面对的根本难题，而最终导致思考政治的哲学家不得不从自然的层面退入历史的层面，谋求解决的方式。但霍布斯从未从历史的角度来思考这一困难，尽管他在增强自然状态的说服力时，尝试使用了历史的实例，但这是修辞学意义上的使用，而非哲学意义上的(Leviathan，xiii.11—2)。霍布斯的哲学，理想模式是几何式的，而非历史式的(Leviathan，XX.19)。(17)自然状态和政治社会，都是哲学的主题，涉及的是物体及其生成，但这种生成却严格排除了“历史”，无论这一“历史”指的是自然史，还是政治史。因为历史知识只是经验或权威，不是真正的推理(De Corpore， Ⅰ.8)；是事实知识的记录，而非物体因果序列的知识，因此不足以作为政治哲学的理性原则(Leviathan， comp.ix.2—3，cf.vii.7)。
然而，如果政治社会的人为起源过程，或者说，从自然状态到政治社会的过渡，在根本上无法用因果序列的自然知识给予令人满意的解答，那么我们是否必须重新思考这一“起源”的性质呢？
三
明确地从历史的角度开始思考自然状态的问题，是从卢梭、休谟和伯克这些现代自然法的批评者开始的，但其中一些关键的思想要素，我们在普芬多夫对“自然状态”的系统分析中已经可以看到了。
普芬多夫对“自然状态”问题的兴趣，无疑在其自然法的系统性学说中占据了核心的位置。根据他最后对这一问题的系统阐述《论人类的自然状态》(De Statu Hominum Naturali)(18)，“自然状态”的学说在政治这门主导性学科中居于原则性的位置。因为正如对自然物体的研究要通过分析还原到原初质料一样，对“道德体”的研究也要采取同样的方式。对于道德科学的完善来说，就要从“一种超离(transscendere)所有的具体社会的形态”出发，也就是说，从“一个外在于社会，也就是抽去人类具体的技艺和习俗的形态”入手来思考和理解人类的“处境和状态”(1—2)。这种“移除(abstracta)一切人类的发明和制度”的自然状态，就不仅仅是与“政治社会”相对，而意味着与“文明状态”相对的自然状态。
普芬多夫明确承认，他是在两种意义上使用“自然状态”的概念。在第一种意义的自然状态中，普芬多夫用婴儿的新生状态来比拟人类的某种“原始状态”：“在理性的引导之下，我们能够很清楚地得到下述结论：人类并非一直存在，人类必定是从过去的某一时刻开始存在。”(4)在这样一种仍然受到野性或者兽性影响的状态中，人完全没有“纪律和文化”(disciplina ac cultura)。与之相比，第二种意义的自然状态是霍布斯意义上的自然状态，即作为前政治状态的政治状态，普芬多夫称之为“与他人相处的自然状态”(7)。对这两种状态的性质，普芬多夫的理解摇摆于“概念的想象”和“历史的事实”之间。
从原则上，普芬多夫坚持，无论是前文明的自然状态，还是前政治的自然状态，“人类整体从未在同一时间处于这种状态之下”(4)，“事实上这种状态从未在人类族群中存在过，自然，将来它也不会存在”(7)。普芬多夫在论文的开始就明确指出，他对自然状态的考察，从方法上只是考虑“人在其现有偏好下所处的状态”(hominem cum suis inclinationibus heic prout nunc eum sese habere)，而丝毫不关心是否人在最初具有不同的人性，而是始终假定人一直处于这样一种受到各种缺陷影响(naturam hominis privatate infectam)的状态。(3)普芬多夫采取这种类似霍布斯的“非历史”的态度，部分的理由在于，我们已经很难凭借理性的知识来勾划人类从最原始的生活方式演进至今的轨迹了。普芬多夫的这一立场，更多是针对那些试图从圣经历史的“伊甸园”状态出发对自然状态学说进行的批评。(19)自然状态的考察将仅限于理性之光所能达到的地方，而要“悬搁我们从《圣经》中所获取的关于人类起源的知识”(4)。因此，“自然状态”，不仅与经验历史无关，也与圣经历史无关。它是一个比圣经历史描述的人的状态更加极端、在理性上也更加基本的人性处境。追随霍布斯的精神，普芬多夫把前文化或前政治的自然状态都看作是一种非事实的假想状态：“我们可以试着想象有一大群人突然(ab initio)在某地产生出来，他们彼此之间不存在任何形式的相互依赖，与此同时，除了共同的本性而外，他们亦不受任何其他东西的约束。”(7)
不过，普芬多夫又承认，自然状态并非全然非历史的：“这般描述的状态或者只是想象的产物，亦或者它真实存在过。”(7)这种所谓“真实存在”(revera existit)的自然状态，被普芬多夫称为“有限意义上的自然状态”(De Jure.Ⅱ.ii.1)，它涉及的是人类某一部分的人在某个特殊条件下所处的状态。比如普芬多夫就断定，前政治的自然状态“并非存在于人类产生之初，而是随着人类增加到许多彼此相分离的家庭之时，它才出现的。从那时起，家庭成员内部的关系被夫妇、父子以及主奴这些特殊的约束所维系。而不同家庭彼此之间则处于自然状态之中”(7)。而且，在政治社会建立之后，国家之间仍然处于自然状态。但这些枚举经验事实作为“自然状态”的实例，并没有超出霍布斯的做法。真正改变“自然状态”学说与历史关系的，是普芬多夫对有限意义的“前文明”自然状态的讨论。正是在这里，历史成为理解自然状态概念的关键要素。而这种自然状态概念的历史化，与普芬多夫力图将现代自然法学派对人性处境的描述与圣经历史的描述协调起来的努力有关。
就前文明的自然状态而言，真正引起普芬多夫重视的，是圣经历史中人离开伊甸乐园的情形。普芬多夫之所以在前文明的自然状态的界定中强调，要排除神意的特殊眷顾(4)，正是因为借助这一概念，普芬多夫得以澄清圣经历史与自然法理性起点之间的关系。在普芬多夫看来，圣经历史中描述的人类始祖，犯下罪过并因此从伊甸园的至福状态中驱逐出去以后，因为上帝的特殊眷顾，得以迅速完成了人类文明的发展过程，从而就摆脱了纯粹的前文明状态的悲惨处境。“因为如果只凭人类自身，他们得花费上太长的时间去积累经验和反思，才能够掌握所有这些技艺。”(5)这一对圣经历史的重新解释，与其说是自然法哲学对圣经权威的妥协，毋宁说是将圣经历史纳入到自然法哲学勾划的人类状态的历程中。但这一自然法哲学与圣经历史的交锋，也意味着，人类从前文明的自然状态到政治社会的过渡，被日益理解为一种演进的过程，只不过是在圣经历史中，因为神意的介入，这一漫长的历程被缩短了，而不同民族的文化差异，则可以被看作是某些民族遗忘上帝恩惠的结果：“一旦这些民族遗失掉了火的使用技艺，需要经过数代人的反思和经验积累，他们才能重新掌握使用火的方法。”(5)历史是人类通过自身摸索寻找遗失的神意的替代品的漫长历程。在这里，政治社会不再意味着自然的成全，而是文明的积累和进步。
四
在《论人类不平等的起源和基础》的开头，卢梭在考察人的“自然状态”时，明确指出，必须从人这里剥离“所有他可能得到的超自然的馈赠，以及所有他只能通过漫长的演进而获得的人为能力”，这就是他“出于自然之手”所处的状态(Ⅰ.1—2)。(20)这里。普芬多夫思想的影响是显而易见的。(21)但卢梭却严厉批评自然法哲学家并没能真正到达自然状态：
考察社会基础的哲学家一直感到有必要尽可能回溯到自然状态，但他们没人达到了自然状态……他们所有人，不断谈论那些需要、贪婪、压迫、欲望和骄傲，这些都是他们从社会那里拿来的观念，转移到了自然状态。他们说的是野蛮人，但描述的却是政治人。我们绝大多数哲学家甚至从未动脑筋怀疑自然状态也许从未存在。(Exordium.5)
正是从这一思路出发，卢梭对霍布斯的自然状态学说提出了严厉的批评，指责霍布斯将自然状态理解为战争状态，其根源是将“社会”的因素带入到对“自然状态”的理解中，“把自然人混同于他们眼前的人”(Ⅰ.35；“战争状态”，12)。在卢梭看来，霍布斯对人与人之间战争状态的人性心理根源的描述并没有错，但问题在于，霍布斯所说的骄傲——卢梭更愿意称之为“自尊”(amour-propre)，并非人的自然激情，“在我们的原始状态，在真正的自然状态中，并不存在”，是一种“在社会中诞生的相对的、做作的情感”(Ⅰ.35注)。
既然霍布斯的“自然状态”并不能真正说明“我们眼前的人”及其心理结构，那么也就无法说明他们之间的社会关系和政治制度。因此，理解我们眼前的不平等处境，就不仅需要到达人的“原始状态”，知道自然把人造成什么样子，还需要进一步追溯，人是如何从其“自然状态”一步步败坏其本性，伴随社会性的发展产生诸多社会性的情感。普芬多夫发现的文明的进步，被卢梭理解为人类背离其原始状态的残酷历程(“序”，2)。格劳可(Glaucus)石像在时间、海水和风暴的侵蚀下，面目从一位天神变成了凶残的野兽。人的灵魂，也在从自然到社会“漫长的演进”中，变得面目全非，难以辨识了(“序”，1)。
卢梭对霍布斯“自然状态”学说的批评，实质上是将霍布斯“自然状态”中的人性，分解为原始状态下的自然情感与社会状态下的社会情感。霍布斯笔下的“人性”大部分不过是社会漫长演进的产物。而自然状态中人的生活的“矛盾”，不过是人的善良自然与在社会发展中获得的人为激情之间的冲突。这样，经过卢梭的分解，“自然状态”就不再是霍布斯笔下政治社会的缺省状态，而是构成了与政治“社会”的人性基础截然不同的原始而野蛮的遥远过去。因此，卢梭也就不再像霍布斯那样，把自然状态直接视为政治社会的起源和基础，而是把人逐渐败坏的社会进程作为分析政治社会的基本路径。自然状态由此成为这一形成政治社会的历史进程的“起始状态”。这就是卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中全部研究的根本前提(“序”，4)。卢梭称之为是在社会中认识自然人的实验。
为了完成这一“实验”，卢梭不得不用“猜测”的方式勾划出入的心智从自然状态到社会状态的演进(Ⅰ.51—3，“前言”，12)，解释何以“人自然是善”，但“人成了恶的”(Ⅰ.17，注9)。这种被卢梭称为“在自然中人的历史”(“本论”，7)是卢梭为传统的“自然法”学说找到的替代品。如果说，自然法理论家是从去政治的自然状态中找到奠立政治秩序基础的人性，那么在卢梭这里，被窒息或败坏了的自然，作为社会性演进的历史结果，才是政治社会的真正基础(“序”，4—11)。社会性的自然史，而不是理性的自然法，或者激情的自然必然性，才是理解政治社会的直接入手点。只不过，没有“自然状态”的原始起点，我们就注定无法从社会人有意无意的遗忘中拯救这一“天神”沦为“野兽”的风化史。
康德敏锐地察觉到了卢梭改造自然法的努力对于建立“世界公民的普遍历史”的重大意义。在康德看来，当人从自然的保护制过渡到自由状态，虽然对于整个物种而言是“一场由坏到好的进步”，但对于个人来说，却是道德的堕落。因此，“自然的历史是从善开始，因为它是上帝的作品；自由的历史则是从恶开始，因为它是人的作品”。在这种对立下，如果个人运用自由时只考虑自身，人的这一变化就是损失，但如果从自然为人类设定的整体目的着眼，这一变化就是收获。真正自由的普遍历史能够成功地将卢梭眼中的人的不幸转变为人类的幸福。康德认为，这足以解释卢梭思想中表面上似乎自相矛盾的见解：
在他关于科学的和关于人类不平等的著作中，他完全正确地指出了文化与人类的自然不可避免的冲突，因为人类作为一个自然物种，在其中每一个个体都应当完全实现自己的规定；但在他的《爱弥儿》中，在他的《社会契约论》和其他著作中，他又试图解决如下更为困难的问题：文化必须如何进展，以便使作为一个道德物种的人类的禀赋得到与其规定相应的发展，使得这个人类不再与作为自然物种的人类相抵触。既然按照人和公民的真正教育原则的文化，也许迄今尚未开始，遑论完成，所以从这一抵触中就产生了一切压迫人的生活的真正灾祸和一切玷污人的生活的恶习。然而，诱惑虽然因导致这些恶习而受到人们的责难，但就自身而言却是善的，并且作为自然禀赋而言就是合乎目的的，但这些禀赋既然是设立在纯粹的自然状态中，就受到不断进展的文化的损害，并且反过来损害着这种文化，直到完善的文化又成为自然为止：这就是人类的道德规定的最终目标。(22)
在康德这里，卢梭笔下人因其“可完善性”在诸多外因机缘巧合之下导致的社会性的“自然史”(Ⅰ.51)，最终成了人发展其全部自然禀赋、最终将“完善的文化”重新转变为“自然”的手段。因此，可以从自然与文化的“辩证”进展中发现“自然的一项隐秘计划”，即人类最终可以建立一个“具有最高的自由，因此它的成员之间也就具有彻底的对抗性，但同时这种自由的界限却又具有最精确的规定和保证，从而这一自由便可以与别人的自由共存共处的社会”。只有在人类社会达到最终的世界公民的政治状态，人类登上普遍历史的这个最后阶段时，卢梭对野蛮人的自然状态的偏爱，以及在此基础上对文化的道德批判才会最终被消解。(23)就这样，霍布斯最初发现的自然状态，人无法生活的自相矛盾和毁灭自然的状态，在被卢梭分解为人从“自然的善”向“社会的恶”堕落的历史进程之后，又被强制自然的道德自由升华为一种世界公民视野中的普遍历史。只不过在这一普遍历史的尽头，康德和他的后继者希望，伴随政治的历史化，政治的原初含义将彻底为自由人的社会联合所取代。
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