作者｜任剑涛
清华大学社会科学学院政治学系教授
“诸神之争”是出现于西方的、典型的现代性现象。如果说一切关乎价值主张的论说都是“政治的”话，那么，“诸神之争”就是现代西方政治理论价值之争的鲜明体现。一般而言，现代西方政治理论这一提法，具有两个基本涵义：一个是基于纯粹时限和地域所指的概念，一个是基于区别于传统结构和现代创生地区所指的概念。前一涵义大致是指18世纪以来发源于西欧的政治理论，后一涵义则是指突破基督教统一价值局面，展现出的各种价值偏好之间的相互攻讦而蕴生的种种政治理论论说。无疑，本文所说的现代西方政治理论，主要是就后一涵义而言的。在18世纪启蒙运动之后，人们都敢于且善于运用自己的理智，来申述属于自己的、排斥性的政治价值立场，并围绕这一价值主张建构起庞大的政治理论体系。人类的政治思考，由此进入一个“百家往而不返，道术将为天下裂”[1]的“诸神之争”的时代。平常人家与闻种种政治意识形态的说教，只能叹为观止：要么陷入一种不知所措，要么认准一种自己感到亲和的主张并热情投入其中，并且对其他政治价值力加拒斥，只顾一点，不及其余。其实，殊不知在这些对峙的价值观念之间，也许存在某种被人们忽视的一致性。人们对之的决断，实在是出于一种误会甚至无知。因此，撇开未曾探究即先认同的价值决断对错，先行审查一下“诸神之争”的究竟，让头脑保持一种清明的状态，也许就能走出政治价值观念的尖锐对峙窘境？！一、神人揖别：从一神统治到诸神纷争
现代价值的“诸神之争”是一个韦伯命题。在其极为著名的讲演“以学术为业”中，韦伯明确指出：“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为‘世界已经被除魅’，它的命运便是，那些最高贵的终极价值观，已从公共生活中销声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者进入了个人之间直接的私人交往的友爱之中。我们最伟大的艺术，卿卿我我之气有余、巍峨壮美之概不足，这绝非偶然；同样并非偶然的是，今天，唯有在最小的圈子里，才有着一些同先知的圣灵相感通的东西在极微弱地搏动，而在过去，这样的东西曾像燎原烈火一般，燃遍巨大的共同体，将他们凝聚在一起。如果我们强不能以为能，试图‘发明’一种巍峨壮美的艺术感，那么就像过去20年间造出的许多宏大建筑一样，只会产生一些不堪入目的怪物。如果有人希望宣扬没有新的真正先知的宗教，则会出现同样的精神怪物，但其后果会更糟。最后，学术界的先知所能创造的，只会是狂热的宗派，而绝对不会是真正的共同体。”[2]马克斯·韦伯描述的这一现象，是典型的“现代”产物。在“现代”以前的整个中世纪，西方政治思想是由一神所主导的。在天主（基督）教主导的中世纪，人类的“政治思想”几乎是在天主的名义下展开的，基于此，论者甚至认为中世纪根本就没有“政治”思想。[3]即使承认以“双剑论”展开的教权与王权之争，具有明显的政治内涵，但站在教权或王权立场上进行争论的双方，都是以“神”（上帝）的名义提供论据的。因此，这场旷日持久的争执，缺乏世间那种承诺冲突双方或多方平等对立与寻求合作的、真正的政治内涵。这个时期，基督宗教成功地建立起了支配西方世界的统一权威。这一权威，不单是针对人们的精神世界，也是针对人们的世俗生活的。就前一方面而言，基督宗教给人们提供唯一的价值支撑。神学家成为论证这一价值权威性的唯一群体。普通信众无须对之进行价值判断、观念比较和自我决断，他们唯一可做的就是在内心中虔信上帝救赎。就后一方面而言，基督宗教不单依靠教会的完整建制，控制了相当的政治权力，并且以统治合法性来源的唯一供给者“身份”，保有限制世间权力的超级权力。而且，在日常生活秩序中，基督宗教提供了一套行之有序的生活仪轨，让人们在感恩的心境与行为中虔敬地尊崇宗教生活模式。这是一种何等一致的高度一统——从精神观念、制度安排到日常生活，一切都是上帝预定着的，完全不需要人们的理性判断和理智选择。但是，中世纪的欧洲充满着张力。这是中世纪被论者称为“过渡时代”的理由所在。中世纪终结了希腊、罗马的世俗经典时代，开启了一个政教合一的全新时代。这个时代具有教会权力一统天下的大势。但是，无论是从神圣权力一方来看，还是从世俗权力来看，权力的结构形态都从未达到真正统一的高度；进而从权利哲学的角度看，完全处在服从状态的人们，尽管受到基督宗教全方位的“控制”，但是，中世纪代表制的争端、教权与王权的纷争、征税权的归属、人们直接面对上帝或是需要借助教会接受神恩的歧见，表明，人们心中随时随地萌动着质疑教会权威的念头。这是中世纪反政治的总体氛围中政治仍然顽强存在的标志。正是在教会内部出现的异端思想，尤其是像加尔文、路德教派对正统神学的质疑，站在民族立场上的教士对教会统一权威的颠覆，以及王权脱离教权控制的不断尝试，教会自身的腐败堕落等因素的推动，非常状态的、政教合一的中世纪终于还是走上了常态化的、政教分离的现代轨道。中世纪就此成为古典时代迈向现代的一个过渡阶段。当然，这并不是说中世纪对现代所具有的价值就可以忽视。“中世纪是信仰的年代，当时基督教发挥了关键性、决定性的作用，而现代人受宗教考虑影响更小。这个事实其实正是激发我们回溯过去的非常有力的理由，只要你想知道我们的先人们是为何、如何那么想并那么做的，现代的观念和行为又是为何、如何看起来与之不同的。那样，研究者就会发现，虽然政治观念经常会具有不同的形式，在本质上仍然存在着一种突出的发生过程上的连续性。”[4]这是人们常谈常新的现代与传统这一个问题的两个方面：一方面，现代与传统是联系在一起的一个历史过程的两个阶段；另一方面，现代终究是从传统中脱离出来的，两者之间具有某些明显的差异。前者毋庸多言，其理自明。就后者来看，现代状态的出现，犹如马克斯·韦伯的描述，首先体现为神与人的分离，其次体现为理性对巫魅的胜利，再次体现为公共领域与私人领域的明确分化。划分出中世纪与现代界限的，首先是神与人关系的疏离。中世纪是一个由神绝对主导的时代。人的一切活动的正当性都来自神。人是上帝的特选子民，人沐浴在神恩中。教会是上帝在人间的象征。这就设定了神职人员与一般信众之间的特殊关系：神职人员与平信徒之间的关系，是等级高低有序的关系。对神人关系这样的规划，既注定了上帝之城与人间之城的巨大差异，也注定了实际生活中神职人员与平信徒之间的等级关系。神职人员与平信徒之间的关系被确定为灵与肉的关系。“灵与肉的隐喻手法想表达的是，因为基督信仰是整个教会的牢固纽带，因为对信仰的解释是教士的工作，作为社会的外在规范者，法律本身也要以信仰为基础。”[5]但到中世纪晚期，这样的关系结构发生了根本变化。犹如前引马克斯·韦伯所说的，宗教信仰退隐到私人生活的幕后，不再对人们的公共生活发挥全面的主导作用。人们进入公共生活领域，完全遵循“人为自己立法”的准则，在人定法之下确立起自愿遵守的公共规则。走出中世纪，人类不仅作别了上帝主导世界的时代，而且不再相信上帝以及其他的全知全能者可以为人类进行全方位的、预定性的筹划。一切巫魅的信从被理性的决断所取代。所谓“理性祛除巫魅”的现代精神特质，就此凸显出来。理性除魅，是一个建立起理性足以认识世界万物的信念的过程。“有些事情，只要一个人想知道，他任何时候都能够知道；从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅。人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样，为了控制或祈求神灵而求助于巫术手段。技术和计算在发挥着这样的功效，而这比任何其他事情更明确地意味着理智化。”[6]以人们更为熟知的说法，这样的除魅，其实就是启蒙。只不过这样的启蒙，不是人们一般理解的那样，是一部分先知先觉者去开启后知后觉者之蒙，而是每一个人对一切人运用自己理智的共同与相互启蒙。人们依赖理性，以及理性基础上的科学发现与技术发明，为自身的发展进行谋划。宗教与巫术，就此不再成为人们筹划自身行动的先决条件。理性祛除巫魅，并不意味着理性全面、彻底和干净地将“巫魅”赶尽杀绝。这一最为重大的现代事件之发生，促成的是希腊时代那种公共领域与私人领域高度分化的生活模式的复归。曾几何时，希腊这样的、颇具现代特性的公私分化局面，被长达千年的、公私合一的基督宗教生活模式所取代。但将公共问题与私人生活混合起来的中世纪生活方式，乃是一种彻底将公共领域与私人领域混淆的进路。这样的进路，既不利于人们解决诸如政制与法治这类公共争端，也不利于解决私人领域的高度分散化的复杂问题。公私合一，两相伤害；公私分立，相得益彰。理性除魅的结果，将信仰和私人交流的问题还给私域，将政制与法治作为契约保障的公域。人们不必要为彼此完全不同、很不相同或彼此有别的信仰问题而对峙、冲突和诉诸战争：公共问题的解决诉诸法治手段以及既定程序，私人问题留待社会领域个人之间或组织之间去理解、接受、承担并努力宽容相待。神人的揖别，促使人类在精神上保持一种人本主义的立场，在制度上寻求人们普遍接受宪政民主，在日常生活上确立多元有序的宽松状态。相对于西方中世纪形成的千年传统而言，这是一种结构性的重大变化。人类从此告别一神统治的政教合一局面，进入神人揖别的诸神纷争情景。这是一种人类不得不动心忍性加以直面的、崭新的存在处境。这意味着，人类在精神上不能再指望上帝的恩宠，不能指望得到上帝的救赎，而只能依赖人类自己的精神发现和自我救赎。人类就此展开了理性基础上的多方价值求索。价值的诸神之争，也便成为现代处境中的人类不得不承诺下来的精神生活方式。以各种价值主张为先导的制度设计，也就纷纷登场，自称能够为人类一揽子解决所有问题的困扰奠立坚实基础。而经已世俗化的日常生活，更是陷入一种要么眷恋中世纪的追求神性，要么陷入一种“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭”[7]这种流氓化的两极对立境地。但不管怎样，这些问题的解决，都不再能够仰仗上帝伸出援手，只有在人类自己的曲折前行中寻求答案。因此，中世纪那种非政治化的上帝救赎，便回归到诉诸理性、宪制、法治的政治状态。二、作为价值之争的诸神之争
神人揖别，促使非政治的状态返回到政治状态。但同时也就终结了上帝为人类预定一切的价值-制度局面。人类在为自己筹划政治生活之时，势必走上一条探寻世俗出路的艰难道路。在中世纪晚期，这样的探寻，凸显出几个重要的特点：一是基督宗教的世界帝国宣告终结的时候，各个民族的思想家，哪怕是身为教士的思想家，开始瓦解统一的基督宗教帝国及其高度整合的神学（神圣王权）权威，致力于建构民族-国家（封建王权）的政治理论。于是，原来绝对统一和高度一致的基督宗教理论，逐渐被来自不同民族的思想家们所断送。二是世俗化的政治理论逐渐兴起。这样的理论，以权力分化与制衡为导向、以代表制度的建立或重建为杠杆、以契约主义为政治规则的奠立前提、以个人主义为政制规则建构的现实基础。这些变化，展现了现代政治生活的崭新面目。三是政治生活的筹划不再建立在神性向往和人性净化的基础上，个人财产权利成为建构一切政治规则的实际出发点。权利哲学自此逐渐取代上帝权力、国王权力等权力主导的形态，成为设计一切权力运作形式的前提条件。而以往那种将神授君权或专制王权作为政治的当然制度安排的思路，不再具有政治上的正当性。围绕政治自由的主题，人类展开了自己以何种方式实现自由的政治理论竞争。意志自由的问题就此被社会-政治自由的集约主题所代换。现代的政治价值纷争，彻彻底底地代替了中世纪那种一统江山的神学政治论。这中间，自然存在中世纪与兴起的“现代”之间共生与断裂的两种情形，不过，现代人文主义的思潮对中世纪经院哲学的取代，则是一个极为重大的改变。“中世纪的政治观念存在下来在改变了的环境中继续发挥作用，并且在这个过程中它们自己也发生改变。起作用的新力量当然不是单纯地或绝对地新。毕竟人文主义自身追溯其开端至少必须远至4世纪中叶；并且，为中世纪许多关于社会和权威的观念提供存活背景的宗教与教会生活的巨大和革命性变化，自身就被看作是从13世纪中叶延伸到16世纪中叶的‘变革时代’的产物……大约在15世纪中叶的某个时候我们可以充分地觉察理智生活模式的决定性转变，证明……‘中世纪政治思想’的主要运动到了一个有意义的终点是合理的。”[8]随着中世纪神权一统局面的终结，人类展开的为自身恰当行动所进行的筹划，呈现为多姿多彩的竞争局面。这是一种结束一统状态之后必然出现的多元纷争情形。理由不单是世俗生活方式的兴起，造成了基于财产、权利的新型生活观念。更值得强调的理由在于，脱离开神权的强制约束，人类一定会展现多元而奔放的政治思想。前者是诸神兴起过程由实际生活提供的推动力量，后者是观念世界呈现的自由局面必然出现的竞争性状态。这是诸神之争取代一神预定之后的正常情景。诸神之争，一方面是价值一元局面被突破之后的价值竞争必然的结局，另一方面则是理性论证社会政治问题的限度所注定的状态。就前者来看，既然长期一统江山的神学预定论无法持续维持价值一元的局面，那么就只能由各有主张的价值论说去竞相争夺思想市场。就后者而论，建立在理性基础上的社会科学研究，只要杜绝了神学式的价值宣导，就必然走上各自陈述某种“事实”的路径。这就势必无法以一种高高在上的姿态宣示自己对某种价值的发现、对真理的独占。尤其是当人们在学术的名目下从事某种理性化的科学研究的时候，就更是不能以先知和煽动家的身份对人们宣示其主张。从理性的角度讲，一个学术研究者必须弄清楚的是，“确定事实、确定逻辑和数学关系或文化价值的内在结构是一回事，而对于文化价值问题、对于在文化共同体和政治联合体中应当如何行动这些文化价值的个别内容问题作出回答，则是另外一回事”。[9]否则，这个人就不是一个科学研究者，而是一个煽动家或伪装的先知。但仍然存在一个让人困扰的问题：当人们将自己严格限制在寻求事实真相的范围里时，他也许可以做到虔诚的为知而知。不过，生命意义的问题随时随地在叩击人们的心灵。价值问题总是驱动人们去发现并固守某种终极的价值观。于是，当社会的“科学研究”只能信守促使人们头脑清明的戒条，明确按照专业学科经营的、作为“职业”的科学，不是派发神圣价值观和神启的通灵者或先知送来的神赐之物，而是服务于自我清明和认识相互关系的事实，它也不属于智者和哲人对世界意义的沉思。[10]哪怕是进入学术领域或大学课堂的年轻人，十分盼望从事教学与科学研究职业的人士，给他们提供关于终极价值的答案，大学学者和年轻的求学者也都会陷入失望而无法实现预期。恰恰在这个时候，另外一个问题也就进入人们的视野：“只要生命始终是内在的，并且只要按其自身的性质来看，它所知道的就只有诸神之间无休止的斗争。直截了当地说，这意味着对待生活的各种可能的终极态度是不可调和的。因此，它们之间的斗争是不会有结论的。所以，必须在它们之间作出决定性的选择。”[11]这是一个十分突兀地呈现在现代人面前的难题。在诸神之争的价值局面与生命意义的寄托之间，在致力发现事实真相的科学研究与扮演先知角色之间，学者被两种强大的牵引力量所制约。信守现代科学立场的学者，自然拒绝扮演先知或煽动家的角色。但社会总是催促一些人扮演大众所需要的先知或煽动家角色。马克斯·韦伯将诸神之争时代的学术研究使命明确化了，并将先知与煽动家驱赶到公共生活圈子之外、私人领域之内。不过，顽强赖在公共领域中拒绝隐退的先知与煽动家，却把握住“诸神之争”中手足无措的大众对价值宣导的强烈需求，强势切入，以各种不同价值宣誓，对大众进行撕拉扭扯，让人们无从进行从容的价值选择，而死死陷溺在左顾右盼、无所适从的价值迷惘状态。现代西方政治思想领域的诸神之争，就此表现为政治价值上的激烈竞争。在诸神之争的价值竞争局面中，学者当然可以追问事实真相作为避免价值表态的理由。但是，这不等于说在社会领域中、价值论证上，就完全杜绝了唯我独尊的价值宣导。与“理性祛除巫魅”相映成趣的是，宗教复魅运动连绵不断地出现在现代生活世界。[12]除开建立在神圣信仰基础上的建制宗教的复兴以外，种种给人们许诺自己提供了确切无疑的、具有真正价值的政治论说，充斥着现代政治意识形态空间。马克斯·韦伯所拒斥的学者伪装先知或扮演煽动家的局面，从来未曾坐实为现代的普遍情形。宗教的或准宗教的先知性价值宣导，成为诸神之争局面中争夺大众信徒的惊人事实。而且，在各执一端的价值宣导中，不同的政治意识形态决不妥协，造成大众的价值迷惘，人们常常陷入相对主义的价值灵活性而无以自决，在一种无法贞定某种价值的游离状态中走火入魔，部分人干脆就此走上什么价值都拒绝崇信的道路，陷入虚无主义的价值泥淖之中。这一状况，就是人所熟知的现代意识形态对峙。在现代政治生活领域，针对一个“问题”的诸种“主义”话语大量涌现。作为意识形态的政治话语，各种“主义”，也就是意识形态的建构，成为现代社会的一大景观。意识形态，在一般的意义上是关于观念的科学。但在政治领域，意识形态却促成一种特殊的政治状态，各种承诺一揽子解决所有困扰人类政治心灵问题的体系化论说，仰仗国家权力的支持或受到国家权力的排斥，将人们引入一个政治观念对立的窘境。处于意识形态竞争的各种政治体系化论说，就此处在一种全方位的争执状态。[13]意识形态争执的这种情形，似乎是马克斯·韦伯诸神之争断言的一个最佳注脚。各种意识形态化的政治价值论说，几乎毫无例外地向人们承诺，只有依从自己的论说进路，人们才足以解决所有困扰他们的社会政治难题。这样的姿态，不表明它真正能够做到自己承诺的事项。但这样的姿态，对于它们争夺信徒则是非常关键的事情。所有的意识形态论说在提供基本价值信条的时候，都表现出一种极其自负的态度，呈现一种排斥性的、独占真理的特点。与这种独占真理的价值特性相联系，意识形态的阐述者们都自认自己设计出了解决所有社会政治弊端、实现理想社会建构目标的制度体制。因此，意识形态阐述者几乎都具有那种为马克斯·韦伯所指出的先知或煽动家的精神品质。在现代意识形态的种种体系化论说中，作为主流的自由主义、保守主义和激进主义，都或强或弱地打上了这样的思想烙印。在这三大主流意识形态的总名之下，各种具体的意识形态论说层出不穷。它们之间既兀自对立，又相互渗透，更交错作用。自由主义、保守主义、社会主义、无政府主义、法西斯主义、女权主义、生态主义、民族主义等“单纯的”意识形态论说，都有次生的自由保守主义、自由社会主义、自由民主主义、马主义的女权主义、共义的无政府主义、无政府主义的资本主义等意识形态论说形式。[14]不管这样的论说具有多么复杂的观念结构，意识形态总是致力于争夺信徒的价值自负者的遗教。即使不同意识形态论说在政治基本价值上借重同样的概念、术语，陈述着大致类似的政治观念，它们也自认在价值上是无法兼容的。这无疑加剧了政治价值上诸神之争的对立性。三、诸神之争的学术意涵
诸神之争的主要指向自然是价值观念的争端。而价值观念上的意识形态对峙，其实就是诸神之争中“诸神”都试图扮演先知与煽动家角色的结果。在各种对立且不可调和的终极价值主张中，秉持不同价值立场的现代“神祇”，鼓励、煽动或径自驱使人们信奉、尊崇、尾随自己的价值主张，试图让人们处在一种反智的迷蒙状态。就此，从人们归纳的意识形态基本特点上，就不难看出意识形态让人盲目跟从的这一结构秘密。“第一，虽然‘意识形态’一词经常被用在其他背景中，但它首先而且主要是一个政治术语。第二，意识形态包含了对现状的看法，以及对未来的憧憬，这个未来被描述成在物质上优于现状；而且根据意识形态的说辞，这个值得期待的未来境况通常在人的有生之年可望达到。因此意识形态的另一个显著特征便是：它提供了希望。第三，意识形态是行动导向的。它不仅描述现实状况，提供一个美好的未来，更为重要的是，它提供了达成目标所必须实行的明确步骤。第四，意识形态是群众取向的。最后一点，由于意识形态是以群众为对象，因此通常是以一般人所能理解的简单词语来陈述。基于同样理由，意识形态在语气上通常是鼓动性的，鼓舞人们尽最大的努力来达成意识形态所设定的目标。这种群众诉求本身就暗示了对人类通过积极的行动来改良生活的能力所抱持的信心。”[15]这些特点表明，意识形态绝对是一种政治化的观念形式，并不是它自身轻易许诺的超然的理想主义。正是意识形态的政治本性，以及这一政治本性内在具有的排斥性、绝对性特质，让人们沉迷于它给定的特殊出路：一切希望仅仅存在于排斥性的意识形态主张中，要么迷信这一希望，要么没有希望。一切希望都只在给定的那个希望之中，此外的希望之说都是伪善且不足凭信的。这样的意识形态论说，理论上可以极尽复杂，但陈述上往往绝对简单。这样做，为的是掌握群众。在日常生活中，群众就是盲众。群众并不需要去深入思考政治生活的隐秘问题，也不需要去精思明辨政治价值是非，更不需要去精心选择促使自己发现生命意义的价值主张。群众就是乌合之众。乌合之众就是不问价值根蒂聚合在一起昏昏度日的盲众。一种精巧建构起来并旨在掌握群众的政治意识形态，完全可以轻而易举地掌握住它所希望掌握的那部分群众甚至是掌握住数量极其庞大的信众，促使他们为某种意识形态狂热地行动起来。这正是现代政治意识形态纷纷许诺“天国在人间”且获得群众欢呼喝彩、热烈响应、狂热跟随、执迷不悟的深层原因之所在。在某种意义上，诸神之争之作为对峙的意识形态之争，也就是政治价值的对立性争端。现代诸意识形态的政治论说之所以具有强烈而明确的排斥性，就是因为它们决绝地认定，除开自己主张的政治价值与制度安排之外，其他一切相关的主张，不仅是无稽之谈，而且是荒谬绝伦，绝不可行。这样的意识形态偏执，在左左右右的政治价值光谱中，均有表现。比较起来，愈是偏向极端左翼或极端右翼的政治意识形态，就愈是近乎狂热地认定自己价值主张的绝对真理性、正确性、独占性。因之也就愈是毫不妥协地拒斥其他意识形态，并对之采取彻底否定的批判、颠覆或是镇压的态度。相对而言，趋向于温和的中左与中右的意识形态论说，倒是具备一种相互理解和接受的宽容精神，乐于达成一种关于社会政治基本价值和基本制度安排的共识。这是意识形态历史所呈现出来的一种倾向性特征。但总的说来，意识形态的兼容特性总是无法与它的排斥特征相“媲美”的。这是不是就等于断定建立在意识形态基础上的政治价值诸神之争具有绝对不可调和的定势呢？从某种意义上讲，建立在终极价值对峙基础上的意识形态，确实是很难加以调和的。马克斯·韦伯对于终极价值的相斥性特征的恰切理解，就是对这样的定势做出的一个理性承诺。但正如韦伯自己指出的，当人们面对两种情形的时候，意识形态的绝对排斥性似乎得到了有效的缓解。一种情形是，人们既然无法简单而直接地认受某种终极价值，他们就势必在种种终极价值之间进行选择。这种选择，意味着自认对峙的种种意识形态，其实具有实践选择的跳跃空间，因此也就具有价值相斥性之外的实践兼容性。只要人们适当地指出这种实践上的兼容性，对立的意识形态之价值的诸神之争，其实是可以具备某些调和余地的。另一种情形是，人们可以适度切割诸神之争中的坚决的价值主张与理性的学术分析之间的紧张关系。这种切割，意味着作为意识形态的“诸神”之价值主张，总是具有可以描述和分析的知识内涵的。只要将这些知识性的内涵披露出来，就可以成功降低它们之间在价值上的尖锐对立程度。这也就为人们化解诸神之争的对峙性，提供了某种可能。人们对现代价值的诸神之争进行的历史描述、对意识形态演变史的知识性清理、对各种价值主张或意识形态交叠关系的清晰展示、对种种意识形态共享的自由平等博爱的基本价值的指陈，在在显示，表面兀自对立的种种政治价值、意识形态之间，存在可以通约的学术问题意识。诚如马克斯·韦伯所指出的，凡是一个从事学术研究的大学教师，只要他克制自己扮演先知和煽动家角色的冲动，他就完全可以克制住自己对学生进行价值诱导和行动煽情的狂热。作为一个受到理性精神指引的科学研究人员，他必须从根本上意识到，他不是年轻人希望发现的先知和煽动家，他只是一个从事知识创造和传播的学术从业者。这些“以学术为业”的人士，具有两种相互关联的身份：作为科学研究专家，一者只能做出一些技术贡献，“就是通过计算而对生活——包括外在事物和人的活动——进行控制”；二者可以对思维方法以及思想的工具和训练做出一些贡献；三者，促使人们意识到，在价值选择上的必然性以及维持“头脑的清明”的目标之必要和重要。但也就仅此而已，“他只能就此止步”。[16]作为传播知识的教师，由于他处在一个与学生完全不对等的优越位置上，年轻学生只能听从他的知识传授而不能平等地加以质疑。因此，即使是年轻人特别指望他成为人生顾问、政治领袖，他也必须克制住这样的冲动。“如果他感到，他的职责是介入世界观和政治意见的斗争，他大可以到外面去，到生活的市场上去这样做，在报章上、集会上，或无论他喜欢的什么地方，但是，在听众可能有不同看法却要被迫保持沉默的地方，让他来炫耀自己信仰的勇气，这未免太容易了。”[17]换言之，一个不知道克制自己做先知和煽动家冲动的大学教师，乃是一个看似英勇实际上颇为虚伪或猥琐的人士。帮助人们保持头脑清明，并协助他知晓终极价值选择的必然性，既是学术的功用，也是学术的限度。就一个教师而言，“如果我们胜任自己的任务（这是必须假设的前提），我们就可以迫使或至少帮助一个人，对自己行为的终极意义作出说明。在我看来，这并不是微不足道的事情，即便它只对纯粹的个人生活有益。如果教师取得这方面的成功，我甚至愿意说，他就是服务于‘道德的’力量，因为他尽到了使人头脑清明和富有责任感的义务。我还相信，他越是本着良知、由衷地避免向他的听众灌输或推荐自己的立场，他的这项成就就会越大”。[18]由此可见，一个教师、一个科学研究者，是可以成功避免陷入诸神之争困境的。只要他怀抱一种以知识助人真正保持头脑清明的责任感，他就不会陷入无法克制的成为先知与煽动家的冲动之中。保持一种区分意识形态宣传和理性解释诸神之争界限的警惕性，是人们能够成功作别在诸神之间游移徘徊的迟疑感，并且成功地对终极价值做出适宜选择的前提条件。这就需要对意识形态怀抱一种反讽的（ironic）态度。无疑，一个教师或科学研究者，自身也是有终极价值信仰的人，而且他会对之抱持一种意识形态的热情。不过在面对学生或求知对象的时候，他必须放下自己对终极价值信仰的狂热，与自己的相关意识形态信念保持一定距离，并且以一种诚实的求知态度，对所有的终极价值进行等距离的审视，给予不同终极价值以公正的评价，进而为学生或求知者提供选择终极价值的有用意见。这种真诚而纯粹的知识态度，可以帮助人们免除终极价值的意识形态偏执，形成一种“叩其两端，执两用中”的中庸智慧。这是头脑清明最重要的标志。其实，对于所有终极价值而言，只要它不是简单的宣称，而是一种论证的结果，它就蕴含着价值立场之外的、丰富的知识内涵。否则，这样的终极价值就只是一种花言巧语，甚或强词夺理，其宣传的结果也就只能是强奸民意。对于所有的终极价值来讲，唯有它触及人生的终极意义，它才会有真诚的信从者；也只有在它形成了一套复杂论说的前提条件下，它才具有强大而悠长的社会政治影响力。正是在触及人生意义和提供复杂论说的基础上，人们足以从中离析出相关的宗教、哲学和道德学说，并且在终极价值的相关构成成分的共通知识检验的基础上，得到启人心智的知识训练。这为人们究竟选择哪种终极价值，提供了扎实的知识根据。尽管其选择结果并不受制于这些知识，而受制于人们的价值偏好和情感倾向，但这样的清明头脑，会让人们免于终极价值信仰的绝对化谬误，心存一种理性和宽容的恭谨态度，从而极大地减少终极价值对峙造成的政治冲突。[19]四、拜谒诸神：价值整合值得尝试吗
在诸神的争端中，一般进入其宣示的价值世界的人们，几乎都有点手足无措的感觉。人们尝试解决这样处境的方式，要不是在诸种对峙的价值中选择一种而加以固执，要不干脆就不进行任何价值选择，放任自己进入一种价值虚无主义的状态。前者引发一种终极价值的偏执态度，后者导致一种价值冷漠基础上的欲望放纵情形。在某种意义上讲，这两种情况都具有其必然性。诚如前述，马克斯·韦伯就认定，在相互对峙的各种终极价值之间，人们只能选择某一种终极价值，而无法完全回避选择。至于价值虚无主义的结局，常常被人们断定为马克斯·韦伯进路所引发的后果。因为人们对每一种终极价值保持一种清明的态度，似乎暗含着一种等距离对待终极价值、拒绝进行选择的可能性。假如人们真正这样对待价值问题，那就真是应验了将虚无主义归罪于相对主义的知识态度的正当性。由前述可见，马克斯·韦伯对价值偏执问题的解决，是将之收摄到知识的领域中并降低意识形态热度的做法。似乎只要人们保持头脑清明，对各种终极价值具有一种理性的判断能力，那么即使人们不得不信从某一终极价值，他们也不至于将这样的信仰视为唯一正确，并且去狂热地征服那些信从他们认为是错误的终极价值的人们。这样就成功地避免了终极价值之间不可调和的斗争所导致的政治冲突。对于这样的推论，人们常常借助于事实与价值的二分方法加以拒斥。在事实与价值二分法的视野中，人们无论对于事实世界保持多么清明的认知态度，都无法保证他涉入价值世界时对独断倾向能够做出有效克制。因为从事实认知推导不出价值判断。换言之，一个头脑清明的人，可以清醒地把握终极价值之间的知识关系，却难以将之用来处理自己的终极价值选择事宜。正是因为如此，马克斯·韦伯在处理头脑清明与价值决断关系的时候，主要着眼点在学术从业者的职业操守上面。因此，他并没有着意处理这种将事实与价值离析开来的进路，是不是真正可以保证人们以一种清明的头脑对待终极价值的选择问题。在实际的社会政治生活中，一个人面对终极价值决断的时候，缺少一种虔信的态度，他是不可能真正信从某种终极价值的；同样，一个人面对终极价值选择的时候，怀抱一种无所谓的轻浮态度，也不可能贞定人生中必不可免的终极价值。这样，人就会处于一种双失的状态：既无法落定终极价值选择，也无能落定终极价值选择。造成这样的尴尬情形，部分原因就是事实与价值、知识与规范的二分，给人们带来了清理价值问题的深层紊乱。一种刻意保持的、基于知识立场的清明头脑，与另一种执意信从的、基于意识形态对峙性的价值决断之间，并不存在能够成功打通的直接关联。尤其是当马克斯·韦伯需要解释祛魅之后兴起的复魅运动，与其结论的悖反难题时，这种保持清明头脑以终结价值偏执的做法，就更是受到人们的深刻质疑。马克斯·韦伯试图缓解知识与规范、事实与价值关系紧张的尝试，是不太成功的。但马克斯·韦伯所意指的问题显现了他的远见卓识：如果不想让终极价值的对峙陷入可怕的政治冲突，不单是学者（教师）要秉持一种帮助人们头脑清明的操守，即使是进行终极价值选择的普通人士，也需要对先知与煽动家心怀警觉。终极价值之间不可调和的冲突，就此成为一个现代社会必须尝试调解的重大难题。调解终极价值之间的对立与冲突，不能在这些价值之外或者悬搁这些价值的基础上进行。任何人都无法并且无能保持这样的超然姿态。因为每一个人都处在确定自己终极价值的人生处境中。学者（教师）也是活生生的人。他们不会因为自己的职业规定性，就轻而易举地划分出科学立场和价值立场的界限。他们自己也在各种终极价值的选择中挣扎。必须承认，任何一个人都是在各种斗争着的终极价值之间决断自己信从的终极价值的。这是一个十分艰难的人生决断难题。纯粹的知识进路，不足以化解艰难的价值抉择。马克斯·韦伯要学者划分出教师（学者）与先知、煽动家的界限，并且坚定地克制住前一种角色向后一种角色的转变企图。这类似于把学者当作神仙，其困难程度可想而知。这一质疑，不是试图取消马克斯·韦伯问题，而是试图转换马克斯·韦伯求解问题的思路。如果说马克斯·韦伯求解终极价值对立困局的思路是绕开直接的价值表态，因此无法切入终极价值对峙难局之中，故而无法真正解开终极价值对峙之局的话，那么，试图真正解开终极价值对峙局面的进路，就必须转换为一种足以包容所有终极价值却不为各种对立的终极价值所困的崭新社会政治思路。这样的思路，在20世纪90年代中期，由美国著名的政治哲学家约翰·罗尔斯尝试提供。本来，罗尔斯也曾经在马克斯·韦伯的大思路中求解建立终极价值足以兼容的政制方式。在《正义论》一书中，罗尔斯基于西方的终极价值传统，为正义提供了一个基于特定宗教传统—道德哲学的政治理论。这是一种明显的完备理论建构，也是《正义论》沿偱西方政治思想传统最鲜明的思想特质。但这本书出版后遭到左右两翼的政治哲学家的严重质疑：来自古典自由主义阵营的思想家，像罗伯特·诺齐克，就以最小国家的理念，拒斥罗尔斯提出的、因为捍卫正义两原则而做大政府的结论；[20]来自左翼社群主义的思想家，则对罗尔斯高扬道德标准基点上的正义论说提出批判，认定道德原则只是对社会盛行的诸实践方式的说明，实践先于理论。[21]罗尔斯自己也对《正义论》中的相关论述进行了自我批判：首先是放弃了康德式的道德形而上学立场，转而从“政治的”角度来看待正义两原则。这使他得以保持自己的基本立场（正义两原则），进而得以改变自己的论证进路。其次，罗尔斯提出了极为重要的政治的正义（自由主义）原则。这些原则包括：重叠共识的原则、正当优先于善的原则、公共理性的原则。这三个原则的证成，让罗尔斯展示了一种“政治的”自由主义。“政治的”自由主义，旨在寻求一种包容一切终极价值，却不为一切终极价值所困，且为各种建立在终极价值基础上的完备学说所接受的、稳定的立宪民主机制；不将具有特殊的背景文化的“善”作为政治议程的前提条件，而将底线式的“正当”作为政治议程的可靠基础；不将具有严格背景限制的西方文化作为建构公权运作准则的基础，而将严格保证掌握公权和打算进入公权领域的候选人必须遵守的公共理性原则作为建立公共规则的条件。各种支持不同终极价值的、完备的宗教、道德与哲学学说，就此能够在立宪民主的政治平台上各安其（价值之）命、和平共处，却又能够谨守宪政民主原则。这一思路，不同于罗尔斯之前所有解决终极价值冲突的思路。当然也与马克斯·韦伯的学者自我克制思路迥异其趣。这是试图终结一切罗尔斯之前所有政治哲学的、雄心勃勃的新型政治哲学。[22]罗尔斯的理论雄心是不是兑现了，不是这里关心的重要问题。这里要关心的是，罗尔斯为解开马克斯·韦伯所说的“诸神之争”的终极价值困局，提供了一条可以推进的思路。马克斯·韦伯吁求学者克制先知与煽动家冲动，保持一种助人形成清明头脑的理性，从而帮助人们理智地选择一种终极价值。这是一种进取性的要求。要求的成败，建立在学者的自守上面。这可以说是一种相对苛刻的要求。罗尔斯的思路相对于韦伯的思路，堪称一种退守性的思路——一切终极价值所寄寓的完备学说，完全可以在政治社会中相安无事地原样存在并发挥作用。这些学说仅仅需要就立宪民主达成最小圆心的共识，从而既为自身的持续存在保有理由，也为相互冲突着的终极价值和谐共存于一个政治社会提供制度平台。这就不是像韦伯那样对部分人提出严格要求，而是对一切文化价值体系中人发出倡议。起码从现代世界稳定的立宪民主制国家来看，罗尔斯这样的进路不仅是现实可行的，而且是绩效显著的。罗尔斯的思路是一种价值整合的思路。在这一点上，它也可以被说成是马克斯·韦伯思路的一种推进性思路。韦伯的思路是一种让渡价值整合空间、守住清明头脑的让步性举措。从某种意义上讲，马克斯·韦伯的思路具有更为普适的特征：这种普适性，不仅是针对地域范围的，也是针对政体形式的。就前者讲，它对非西方地区的价值冲突具有一种缓解功能。就后者论，它对非民主宪政国家具有一种缓解政治冲突的提醒作用。倒是罗尔斯的思路，具有某些刚性的、无法让步的特性：它既要求长期氤氲化生的民主背景文化，也要求处在稳定的立宪民主政体的政治生活之中，更要求政教成功分离的政治实践经验。这些刚性条件，让非西方、非民主国家的人只能仰天长叹。不过罗尔斯给出的这些刚性条件，却也明白无误地向人们表明，一切试图化解终极价值导致的政治冲突的尝试，只有在满足这些条件的基础上才有谈论的价值，而离开这些刚性的条件，谈论化解终极价值导致政治冲突的可能，完全就是纸上谈兵。此外，罗尔斯思路具有的另一个重要价值还在于，人们完全可以由此醒觉，拜谒诸神基础上的价值整合是具备现实可能性的。拜谒诸神，不是向诸神不分立场的屈膝下拜，而是尊重各种终极价值主张的合理性，并将这些合理性成分作为建构立宪民主共识的价值基础；整合价值，不是不分原则地将各种终极价值机械地叠加起来，而是将离析出来的、各种终极价值的合理性成分，作为建构立宪民主政治这个巨大的、容纳冲突的政治平台的基础。换言之，拜谒诸神的价值整合，就是对冲突的终极价值进行的政治净化，对政教关系的现代洗礼，对公平正义的政治制度的合力建构。这样的价值整合是值得尝试的吗？依据前述理由，自然是值得尝试的。这一答案，有些武断，却向善。----------------------------注释：
[1] 郭庆藩：《庄子集释》，《杂篇：天下第三十三》，王孝鱼点校，中华书局，2004，第1069页。
[2] 〔德〕马克斯·韦伯：《以学术为业》，阎克文译，载《马克斯·韦伯社会学文集》，人民出版社，2010，第151页。
[3] 乔治·萨拜因指出：“促使基督教发展的那些旨趣乃是宗教性的，而且基督教乃是一种救世之说，而不是一种哲学或一种政治学说。”见〔美〕乔治·萨拜因《政治学说史》，邓正来译，上卷，上海人民出版社，2008，第227页。
[4] 〔英〕沃尔特·厄尔曼：《中世纪政治思想史》，夏洞奇译，译林出版社，2011，第2页。
[5] 沃尔特·厄尔曼：《中世纪政治思想史》，第94页。
[6] 马克斯·韦伯：《以学术为业》，阎克文译，载《马克斯·韦伯社会学文集》，第136～137页。
[7] 北岛：《回答》，载《北岛诗集》，新世纪出版社，1986，第25页。
[8] 〔英〕J.H.伯恩斯主编《剑桥中世纪政治思想史》，郭正东等译，下卷，三联书店，2009，第876页。西方学者总是在中世纪与现代的连续性与断裂性之间展开早期现代（early modern）思想史的陈述。这是一种需要肯定的思想史叙述策略。不过，在笔者的论述脉络中，对现代与中世纪之间断裂意义的强调，是发现诸神之争兴起的历史理由更为重要的思想史线索。因此，中世纪与现代的历史连续性，不是不被重视，但需要适当放低。
[9] 马克斯·韦伯：《以学术为业》，载《马克斯·韦伯社会学文集》，第143页。
[10] 马克斯·韦伯：《以学术为业》，载《马克斯·韦伯社会学文集》，第149页。
[11] 马克斯·韦伯：《以学术为业》，载《马克斯·韦伯社会学文集》，第148页。
[12] 参见本书第13章，“祛魅、复魅与社会秩序的重建”。
[13] 参见Roger Scruton，The Palgrave Macmillan Dictionary of Political Thought （3rd edition），Palgrave Macmillan，2007，pp.317-318。关于意识形态从一般观念的科学，到马克思主义令人困惑的复杂论述，最后落到指代极权主义思想的内涵演变过程，可以参阅〔澳〕安德鲁·文森特《现代政治意识形态》，袁久红等译，第一章“意识形态的本质”，江苏人民出版社，2005，第1～24页。
[14] 参见安德鲁·文森特《现代政治意识形态》，第27页。
[15] 〔美〕利昂·P.巴拉达特：《意识形态：起源和影响》，张慧芝等译，世界图书出版公司，2010，第9～10页。
[16] 参见马克斯·韦伯《以学术为业》，载《马克斯·韦伯社会学文集》，第147～148页。
[17] 马克斯·韦伯：《以学术为业》，载《马克斯·韦伯社会学文集》，第147页。
[18] 马克斯·韦伯：《以学术为业》，载《马克斯·韦伯社会学文集》，第148页。
[19] 一切源于宗教极端主义的政治冲突，都是由缺乏清明头脑引发的终极价值冲突。这些宗教极端主义对于终极价值怀抱一种绝对对立的态度，拒绝在各种终极价值之间保持一种旨在减少冲突的理智态度。这就更加明显地体现出科学研究者或教师帮助人们（学生）保持清明头脑的极端重要性。参见金宜久主编《当代宗教与极端主义》，第9章“宗教极端主义的历史命运”，中国社会科学出版社，2008，第252～267页。
[20] 参见〔澳〕乔德兰·库卡塔斯等《罗尔斯》，姚建宗等译，第五章“自由主义论者的批判”，黑龙江人民出版社，1999，第83～103页。
[21] 参见乔德兰·库卡塔斯等《罗尔斯》，第六章“社群主义论者的批判”，第104～134页。
[22] 参见乔德兰·库卡塔斯等《罗尔斯》，第七章“自我批判”，第135～170页。以及〔美〕约翰·罗尔斯《政治自由主义》第4、5、6讲，万俊人译，译林出版社，2002。
本文来源于 《社会科学》（2013年8期），该选文只做推荐作者相关研究的参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。点击下列标题，延伸阅读：
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