探讨明清思想文化时，我们大多将心力放在清代思想文化的兴起，而忽略了明代文化的衰落，其中最令人困惑的是两个问题：第一，晚明文化中那种洒脱、“侈放”的风格，何以在清代慢慢就看不到了？第二，晚明心学家的讲会、结社，何以在清代也慢慢不见了？在这篇文章中，我想试着对上述两个问题略作解答，我想讨论的是当时的一些消极性行为，它们的特色是一系列的“不”。不过这里必须先强调一点，以免引起读者误会，那就是这些“不”虽然多起于晚明，盛于改朝换代之后，但是这些“不”所指向的，并非骤然消迭，而是经过数十年的时间，才渐渐消逝。“不”的后面有一个非常辽阔的领域，但是人们却选择其中特定几种，它们本身带有对话性。消极性的行为有两种，一种是对旧的，一种是对新的。对旧朝的消极性行动，表现为对晚明文人文化、讲学文化的追悔与排斥，对新朝的消极行为，则表现为尽量切断社会接触，自我边缘化，不进入新朝的政治空间，不与现实政权有实际的交涉。不过此处要特别强调，在政治或社会上消极，在学术文化上并不一定消极，反而可能是非常积极，不能一概而论。本文分成三个部分，在第一部分中，我描述了当时很流行的一些负面性的“罪”“愧”“悔”“弃”的意识。在第二部分中，我探讨清初大量士人“不入城”、焚弃儒服、不入县庭的事例，并说明明亡前的不入城与清初不入城意义上的不同。第三，我想谈当时另一个特殊的现象，即不赴讲会、不结社、一书不两序、不收门徒。以上几种现象，在时间上相互重叠，他们直接或间接地与三个问题有关，第一是不满明代后期的文人文化，第二则是在不承认新朝的政治正当性的同时，还有拒斥明代城市文化的意思，第三是不满明代后期的讲学文化，而这三者都是明代后期士人文化的核心成分。所以上述现象的出现，一方面是旧文化精英在政治文化活动上的自我边缘化，一方面也代表着明代士人文化特质的逐渐消逝。首先要谈的是明末清初士人“感情结构”(structure of feeling)的变化。在清初的知识阶层中，可以看到一种“感情结构”的变化，本文试着把握他们内心世界的变化，以便观察他们与逝去的王朝的关系。这里需要强调的是，在政权更迭之时，有许许多多的士人快快乐乐地追逐新朝功名，但也有一批遗民，他们因为亡国而产生反省、追忆、悔恨、舍弃的意识，并对晚明学风进行反省与检讨，同时也探讨政治的剧变如何导致明季士大夫生活态度的转变，终至逐渐消失。同时士大夫生活方式也有所改变，由晚明的活泼、开放，慢慢转变为清代的沉寂、冷淡。上述变化助长了清初官方所期望的一种驯服的、平庸的、四平八稳的理想士大夫形态，所以不期然地产生了一种符合异族政权的吊诡性结果。不过，必须强调，本文只是从一个层面去看这种深刻而复杂的变化。当然，对不少人而言，明清易代不一定有地坼天崩之感。譬如《启祯记闻录》卷三记载北都沦陷时吴江百姓的反应说：(甲申)四月初二日，吴江赛会，目睹者云富丽异常，为郡中从来所未有。是时北都不祥之说已竞传，民间犹为此举，可见人无忧国之心。到了康熙二十三年九月圣驾南巡时，依当时住在上海的姚廷遴(1628—1697)的日记(稿本)《历年记》中记载，当皇帝到达苏州虎丘时，一般百姓的情绪非常激昂兴奋，亡国之痛似乎已经不存在了，人们忙着执香跪接圣驾，叩首称“愿我皇万岁”，苏州清官忙着献艺，而皇帝也动手打鼓，让这些热情的百姓们听听满洲人的音乐。百姓如此，士大夫中也不乏对这个变局无动于衷的。尽管如此，我们仍不能忽略当时有许许多多人感受到天崩地解之痛。清季杨凤苞(1757—1816)在历览晚明清初文献之后，表示清初士人对旧国旧君的负疚之感是“大江以南无地无之”。这些憔悴失职的士人以各种方法表达其故国之思，有的系明代铜钱于手上，有的把网巾画在头上，有的在身上刺字，以誓不忘“本朝”。在“中央研究院”历史语言研究所的内阁大库档案中，有一件顺治五年盛复选的题本，其中提到，在如皋发现有一位许元愽“潜踞双店，鼓惑乡愚”，“及剥衣加刑，露出胸前刺‘不愧本朝’四字，左臂刺‘生为明人’，右臂刺‘死为明鬼’”。也有人密书誓言于衣襟，曰“生为明人，死为明鬼”(陶琰)。最值得注意的是当时士大夫对前明时期生活态度深刻追思与忏悔。留心文体兴衰之人，会发现清初“梦忆体”的兴起。这时出现一批书，如《谈往》《遗事琐谈》《闲思往事》《忆记》《陶庵梦忆》等，都反映了当时的风气。这种文体的特色是追思太平往事——“回想太平时序，儿女柔情，不觉销凝久之”。或是说：“但得身见太平，则为人奴、为乞丐，亦所甘心，迄今回思，不禁两泪交流。”或是像《陶庵梦忆》中的张岱(1597—?)，在回思太平时节秦淮河房、虎丘盛集、吴中绝技、苏州烟火、扬州瘦马，甚至斗鸡社、噱社之类他所谓的“罪案”时，感到不胜唏嘘，然后说“今已矣，三十年来，杜门谢客，客亦渐辞老人去”。追思、梦忆之余，便是深刻的悔恨，从个人的字号，社团的名称，到斋馆的名字，都充斥着“愧”“惭”“弃”“慎”“止”“省”之类的消极性字眼。张岱说他的《梦忆》是在“国破家亡，无所归止”后，回思平生，“种种罪案，从种种果报中见之”，故将过去五十年的种种，“持向佛前，一一忏悔”。忏悔之余，他们发展出一些新的生活态度。这些新态度的特色即否定前明时期士人的风习，以一系列的“不”为其特色，如不赴夜宴、不入城市、不赴讲会、不结社等。除了一系列“不”之外，表现得最为突出的便是反明代文人文化的心态。明代文人文化内容异常丰富，也异常多彩多姿，非此处所能尽述，此处只能举与我们此下要讨论有关的几点。首先当然是文人数量多、“山人”多、活动多，而且这些活动多带有标榜应酬的特质。其次是文人好游，东奔西跑。当时文人多以游为第二性命，几乎是排日出游，不时与朋友相约在遥远的地方相会，游了之后，还要回忆，游的时候要画舫笙歌，酒食争逐，尽情地享受着商业社会及城市文化所带来的乐趣。第三是文人文化中脱离儒家礼法的倾向。有几个例子可以说明这个现象。首先是魏晋文士的任诞佻达为许多文人所向往，许多书的编辑方式即自觉地模仿《世说新语》，像《何氏语林》《舌华录》《玉剑尊闻》《玉堂丛语》。此外，也有人每天选取《世说》中一则任诞的事迹加以仿行，如张献翼(?—1604)，甚至连禅僧也不避佻达。人们争相在行为上求“新”、求“奇”，以求突出于文人社群，并获得某种声誉。此外，明代文化脱离儒家礼法的倾向，还表现在大胆批评古人如李贽(1527—1602)，或大胆怀疑古代的史事，或近乎轻率地看待自己与古代圣人的关系。第四，明代心学家每好讲学、结社，招收大量门徒。第五，明代士人甚为骄横，动辄干谒官府，或现身县庭干预词讼，甚至还有所谓“免粮银”“扣散米”的怪现状——无锡诸生每岁有免粮银，无田可免者，县官还得给米，称为“扣散米”。不过大约从晚明的最后二十年开始，文化界已经出现两种明显的分流，一方面是尽情享受明代文化的多元活泼或是腐败堕落，另一方面是想竭力维持传统文化理想中以农业社会为主的生活形态，这两种势力互相争持着，而我们所熟悉几位清学的开山大师多是倾向于后者的。他们竭力批判明代文化风习。这里先举顾炎武(1613—1682)的批判性文字为例。首先他痛斥整体的“文人”，反复劝人不要流为“文人”，他的《日知录》中有一些条目都是对晚明文人文化而发的，像“《通鉴》不载文人”“文人之多”条即是。此外“古人不为人立传”“文不贵多”“志状不妄作”“古人集中无冗复”，都是针对当时文人的写作习惯而发。晚明文人的生活品位，如“辨书画，识金石古奇器，焚香扫地，与名僧联床对语”，如讲究园治，如西湖冶游，不一而足。在改朝换代之后，这种生活形态逐渐产生改变。文人赏玩珍奇的风气也消退，即使连觞政中“置酒”“杯杓”“饮储”等方面也有从晚明“去朴从艳”“好新慕异”的时尚，变为由奢入俗，去华从朴的趋向。清代文人改正前人脱略的习气，更重细节，愈切实际，也更符合礼教。又如西湖的文士活动，本是明季文人学者最重要的一章。如我们读陈寅恪(1890—1969)《柳如是别传》第四章汪然明尺牍中谈及西湖游湖之变化，即可看出两代之间的易动。在明季，西湖是“虎林王谢子弟多好夜游看花，选妓征歌，集于六桥，一树桃花一角灯，风来生动，如烛龙欲飞，较秦淮五日灯船，尤为旷丽”，但是，改朝换代以后，西湖萧索，“昼游者尚多猬缩，欲不早归不得矣”。陈寅恪先生对此现象的解释是，清兵入关驻防杭州，西湖变成戎马之区所致，我以为除此之外，与文人学者萧索惭愧的心态也不无关系。同治年间伍绍棠跋《长物志》时有这样一段观察：有明中叶，天下承平，士大夫以儒雅相尚，若评书品画，瀹茗焚香，弹琴选石等事，无一不精，而当时骚人墨客，亦皆工鉴别，善品题，玉敦珠盘，辉映坛坫，若启美此书，亦庶几卓卓可传者。盖贵介风流，雅人深致，均于此见之。曾几何时，而国变沧桑，向所谓“玉躞金题”“奇花异卉”者，仅足供楚人一炬。我觉得对照明末与清初的文献，伍氏这段跋文很能将文人生活品味上的变化凸显出来。文人社会由明季的喧嚣浮动静了下来，士风也由嚣张而沉寂。从一个人前后之变化可以看出这个趋势，整个文人社群的变化亦复如此。这一类变化非常广，也非常深微，涉及生活的许多方面，不是这篇文章所能尽举的。这一代士大夫在面临地坼山崩之局时，有一些高度象征性的活动。儒家士大夫原有一套象征系统，平时是士大夫生活中不自觉的一部分，但到了改朝换代之时，士人便以这些象征性操作表达内心世界最强烈的感受。笔、砚、儒服、儒籍与文庙居有核心地位。首先是毁弃文具或文稿。焚毁文稿可以有许多意涵，最简单的解释是不满过去的作品，或是害怕在新朝得祸，不过，它也可以是一个士人彻底放弃功令追求的表示。吕留良(1629—1683)的一篇《栎园焚余序》隐微地表达了这一层意思。吕氏列举了古往今来文人自焚其稿的种种理由，发现它们与栎园主人周亮工(1612—1672)于康熙九年自焚文稿的理由都不符合，他说周氏“其书又不触忌讳，不堕魔外，属属焉以古之作者为归，然则栎园之所以焚，又必有不同于古人者”。他说作者原负天下之名，望者以为神仙，“忽焉天地震荡，劫灰昼飞，猿鹤虫沙，苍黄类化，浪平痛定，一时同学廑有存者，宇内屈指，栎园岿然其一也……乃天下方乞膏馥于栎园，栎园且取而煨烬之，何欤?兔园粪溲，重自珍恋，犹什袭缲藉，况著作如栎园，非有所大不堪于中而然欤?余是以惜其书，不如悲其志也，豪士壮年，抱奇抗俗，其气方极盛，视天下事无不可为，……及日暮涂歧，出狂涛险穴之余，精销实落，回顾壮心，汔无一展，有不如腐儒村牖之俯仰自得者。吐之难为声，茹之难为情……彼方思早焚其身之为快，而况于诗文乎哉?”从这一段文字可以看出周氏焚稿是表达一种完全自我放弃的心情。吕留良在明亡时才十几岁，他的经验与栎园主人不同，不过，他还是相当能掌握这种一切断绝无望的心情。在当时焚稿、焚笔、焚砚的例子相当不少。还有焚弃儒服与呈削儒籍。一个人的衣服代表一个人的心灵状态，宋亡时已不乏焚、弃儒服的例子，明代生员在地方上有着重要的地位，生员可以领廪米，故代表生员以上地位的儒服便格外有意义，褫革衣衿，是对生员具有重大意义的惩罚。儒冠是另一个冲突点，我们可以看到许许多多焚冠的记载。《离忧集》卷上收了文介石的一首《焚冠》：纱帽风霜历几时，庄严当日汉官仪。一朝倒置谁知惜，几处欢弹我自悲。懒挂东都同俗变，化为清气与云随。从兹历历冲霄去，涂炭休教得浼之。穿白衣冠或其他衣冠的人不少，不管他们衣冠的颜色为何，都表示不穿清朝服制的意思。焚弃儒服与呈请削儒籍一样，表示断绝追求现实功名的意念。我们应该还能记得明季华亭陈继儒(1558—1639)年未三十，取儒衣冠焚弃之，与徐益孙结隐于小昆山的故事。陈继儒三十岁时正是明神宗万历十八年(1590)，离明亡还有五六十年，他的例子告诉我们焚弃儒服代表着决心放弃对国家功令的追求、跳脱世俗规范去过自由自在的生活。不过，陈继儒的焚儒服带有文人自我标榜的性质。三一教的创始人林兆恩(1517—1598)则在屡次应试失败后焚儒服，而开始他别具一格的宗教活动。对他们而言，这一袭衣服的意义是无比重大的。焚弃衣冠有时也代表不欲与闻天下国事之事，即使朝廷诏起也不理会。明亡之后，放弃儒衣儒冠或将它们还返文庙的例子不少，它们也表示了一种决心，不再追求现实的功名，同时还添加了一层新的意义，即不承认这个新政权，不再与闻新朝政治，在新的朝代里自我边缘化。此外，更为激烈的象征性活动是不在新朝打官司，以免与现实政权接触。全祖望(1705—1755)《鲒埼亭集》里说周之璇(敬可)：事定归家，则田宅尽为人所夺，遂无一廛，或劝讼诸官，敬可曰，吾不忠不孝，投死他乡，何颜复构狱于官府，与恶少共对薄，遂寄食于贞孝家以死。周之璇不愿诉于官府，或有现实的考虑，因为周氏曾经参加义师，侵占他田宅的人可以用这一点来反控他，为免投鼠忌器，还是不与官府交接为佳，而且在官府诉讼，势必得穿清朝的服装，这未必是他所愿意的。另一个例子是张履祥(1611—1674)。张氏不曾有任何抗清的行动，所以不必畏惧诉官会引来反噬，但是他的女儿被地方恶霸毒死，他竟也不愿告诉于官府，而是发布告直接诉诸人民。此外，还有许多强烈舍离家庭与社会生活的例子。不少人抛弃家庭远游，有些是怕被举发曾经参与抗清，但也有人是被一种忏悔、罪恶的意识所趋动，离家流浪成为一种具有忏悔意味的苦行。譬如万寿祺(1603—1652)弃家为僧，往来淮河南北，饥寒交迫而不愿回家。他的儿子前来请求，万氏仍然不允，他说：“吾家世受明恩，国亡，吾安忍独享田园饫膏梁哉?”山东东莱的赵士，在明亡之后，住在离家五百里的山中，终身不再回家。如刘永锡(?—1654)，在明亡之后四处搬迁，就是不肯回老家。江宁谢玑，在亡国后尽弃田宅，避入宁阳山中十余年，发落顶秃才回乡。更为彻底地舍离社会的方式是不与人交谈或不与人交往，如成勇“十五年不与时人语”，如安璜“屏居不交人”，如王道增“不复与于交际之事”。至于足不出户，或几十年不下楼的例子也不少。不下楼通常是表示不愿碰触新朝的土地。对故朝的怀想也表现在死亡仪式的安排上。活着的时候不能有抗议性行为，死亡时总可以作种种安排吧。死亡仪式的安排反映一种内在的意识。他们通常要求后人不要用棺材，直接用幅巾布袍裹尸入土，或干脆烧掉。也有不少人要求家人以劣质的木棺来敛他们。也有人要求在墓碑背面刻字。也有人遗命“毋棺，毋受吊，毋刑牲，毋封，毋树”。这些消极性的行为反映了这群人的内心的痛悔。发誓不到某地或不过某地通常表达一种强烈的决心，不入城市是这一类“不”中最常见的一种。一直到民国时代，有人在日本占领区誓不入城市，也有人在国共政权更迭、天下离乱之际决意不入某些城市，但这些都不如明末及清初士大夫不入城市的事例多。大抵而言，明亡以前不入城的事例以文化理由居多，而清初不入城之事例，则在文化理由之外，添加了一层新的政治理由。如果我们用“中研院”史语所的二十五史数据库去查，整部《宋史》中只有一个关于不入城的记载，而整部《元史》中根本不见这种记载。在《明史》中我们确实见到几个不入城的事例，它们都与躲避城市的烦嚣、以便专心求学有关，或是为了躲避城市中商业化的生活形态。当时城市文化的渗透力量虽然不像后来那样大，不过，如果城市不是一个乱人心目的地方，或是一个提供许多机会让人与现实纠缠的社会空间，则当时人似乎不必刻意以不入城市作为一种特殊的生活态度了。明代理学与城市似乎有一种紧张的关系，《明史》中最早出现的一个不入城的例子是章懋(枫山，1437—1522)，《明儒学案》中有他的传记。《明史》中则相当清楚地说明他决心不入城是为了专心学问的始末。《明史》中还说有一位大官(曹璘)在广东新会访问理学大师陈献章之后，因为叹服他的学说，遂决定退休，在山中读书，三十年不入城市。另一位理学名儒罗钦顺(1465—1547)也是里居二十余年，“足不入城市”，潜心于格物致知之学，他与王守仁那次有关“格物”的历史性论辩，便发生在“足不入城市”的时期。晚明心学大儒罗汝芳也有为了专心讲学，而一年不入城市的记录。对理学家而言，城市是各种流动的社会力量汇集的空间，它们与理学家所提倡的生活习性互相冲突。这里应当先做一点说明。明代理学家中有许多流派，对城市生活的态度有所不同，但其中是有一派人认为一个理想的讲学者应尽可能不要活动，不要出门，不要与人多见面，多言语，以免在言行上有过差而妨碍修道。李二曲的一段话说明了这种态度：“每日除万不容已者，只得勉应，其余苟非紧急大事，断勿出门一步，终日不见人，则神自清，品自重……不可轻履市肆，不可出入公门。”在他们看来，不入城市是潜心修道的一个重要的前提。前面所举的都是理学家。除了他们之外，士人中还有一些不入城市的例子，有的是因为自己曾经忤逆当道，有的是怕见到官，有的是厌弃科举，有的是在放弃诸生资格之后刻意逃世，有的是耽图安闲的生活。但是更多的不入城是农业社会中坚持农村素朴文化理想的人反城市文化的心态。在明代中晚期城市文化大盛之时，有些人认为不入城可以守住农村素朴式生活方式，入城则不可避免地要深深浸润在城市的商业化生活中。他们认为当时社会风俗大变，城市中的奢靡之风甚炽，易于使人陷溺，所以有人遂以是否常入城市作为志行清浊之分界，康熙《徽州府志》卷二《风俗》中赵吉士(1628—1706)说：“吾闻之先大父曰：‘嘉隆之世，人有终其身未入城郭者……有少与外事者，父兄羞之，乡党不齿焉。’今则武断者比比矣，而闭户不出者即群而笑之……”嘉靖、隆庆年间正是许多人认为社会风气由朴转奢之时代。城市文化大兴，对正统派士人而言，严重地动摇了传统中国尚朴尚俭、基本上以农村文化为主的文化基调，引起许多人的恐慌，认为它会破坏醇厚善良的旧俗，而是否常入城市，便常被视为一个人志行之纯与浊的重大分野了。另外有一批文人，当他们表达对乡居生活之缅怀，对城居生活的排斥，带有一点自我标榜式虚伪的文人告白的成分。譬如陈继儒《小窗幽记》说：陈继儒认为山居有“八德”，反过来说，这八种益处也就是城市中所不可避免的纠缠：山居胜于城市，盖有八德：不责苛礼，不见生客，不混酒肉，不竞田产，不闻炎凉，不闹曲直，不征文逋，不谈士籍。陈继儒代表的是文士对城市既喜欢、又躲避的态度，明亡之后，“反城市文化”的心态不但比以前突出，而且虚伪的文人告白的成分近乎消失了。陆桴亭在一封信中不无歉然地说自己：弟是以迹虽溷处城市，而此学此道，造次颠沛，未尝敢忘。此处用“溷处”二字，相当鄙夷自己城居这件事。顾炎武说：予少时见山野之氓有白首不见官长，安于畎亩，不至城中者……已而山有负隅，林多伏莽，遂舍其田野，徙于城郭……人聚于乡而治，聚于城而乱。颜元在《未坠集序》中则自悔年少时之轻薄不检，而在他自己看来，原因之一竟是因为少年时生长于城市之故：兼之生长城市，习染秽恶，洗涤其故着，求进于纯正，甚难。以上这些人多是对清代学术文化发展方向影响极大的儒者，他们所极口指斥的正是今天史学家所艳称的明代的市民文化。从以上引文中可以看出，这些文化精英理想中的生活方式是农业社会的，乡村是治道之所存，而与晚明城市文化之间有极大的冲突。他们认为农业社会中纯朴的生活与稳定、秩序才是应该追求的，“市道”是邪恶败坏的象征。牟复礼(Frederich Mote，1922—2005)先生主张中国的城市与乡村处于连续状态，如果他的论点可从，那么这些清学的开山刻意将农村与城市截然分开，便是一种有意识地切割社会空间的做法。清初不入城的士人数目激增，而且大多是从政治的角度出发而决定不入城，他们所不入的“城”，基本上指县城与郡城。不入城并不等于隐居，隐士文化是中国文化传统中的一部分。一个人因为生活或自然习性而几十年不入城，也与本文所讨论的不同。本文所讨论的是一种自发的、誓愿式的(voluntarily)不入城。当时文献中提到“不入城”时，其口气和字眼与提到隐居不同。人们在综观他们一生时，通常也很清楚地强调他们不入城市或不履城市。不入城自然是各种断绝社会生活的方式之一。断绝、舍弃、拒绝社会化的行为，像一个光谱般，有浓淡远近之不同。比较缓和的是埋光韬采，是屏迹郊野，是不轻入城。比较激烈的是有意识地切断与日常世界的所有联系，是“居土室，不通户，一窦以传饮食数年”，直到有一天突然排壁而出、去了灵岩山的乌程华，是鼎革之后回到故乡筑“陶庵”，“不与世人相接”的戴黄门，是建一座小楼，坐卧其间者三十六年的钱喜起(1597?—1680?)，是坐卧不下楼的应谦(1619—1687)。介于埋光韬采与截然切断所有社会生活之间的，是自誓不入城市。当时人显然已留意到有一大群人有这种誓愿性的行为。在清初还有人为不入城写成专论，如刘若宜的《不入城说》即是。也有人以不入城市的事迹入诗，如陈维崧(1631—1688)，他的朋友谢遴在改朝换代后二十年不入城，陈维崧赠他的诗中便说：半亩牛宫绕菜田，锄畦汲水独悠然。芒鞋一两千金直，不踏城中二十年。而清代初期陈鼎(1650—?)的《留溪外传》的《凡例》中，把“不入城市”当作一个特殊范畴，并称他们是“人种子”。虽然他的书中没有举太多例子，但也足见当时有人清楚地觉察到有这么一个特殊的社会群体。关于“不入城”，这里还要再作一点分疏，即不入城可以分成两个层次，一种是除了不入“城”之外还不入“市”，一种是不入“城”但入“市”。“市”应该是指县城郡城以外的市镇。譬如徐昭法(1622—1694)，全祖望在描述他时，便清楚地划分他前后有两种不同的生活形式，早期是不入城但显然还入市，后来是不入城也不入市。全祖望说：故徐昭法是一个阶段比一个阶段严格，原先不入城，到后来连市集都不进去了。不过像全祖望那样提供精确描述的例子真是可遇不可求，大部分有关不入城的记载都只有几个相当粗松的字眼，如“不入城”或“不入城市”而已，使得我们想进一步从社会、经济或生活的层面加以分析都变得非常困难，这也是我在写这篇文章时感到相当遗憾的地方。在当时江南地区，一个人如果既不入城又不入市，那么他的生活是非常不方便的。江南市镇极多，如果一个人连市镇都不进入，在交通上很不方便，恐怕有许许多多的地方都要绕道而行。在经济方面，在乡间有田庄地主阶级，或是有宗族力量作为依靠的人，自誓不入城之后，生活应该可以维持，但是，如果是城市出身的寒士，或必须靠着市场交易维生者，那么既不入城又不入市，将会造成非常艰难的处境。吾人可以想象在当时江南，有一些誓不入城的人仍在市镇中活动。至于当时的北方市镇并不发达，所以所谓“不入城”，应该是指不入县城或不入郡城，基本上也较少有“不入城”“不入市”那样细致的区分。不入城有现实上的理由，因为城市是危险的地方。我们可以揣想，在明清政权更迭的初期，清兵主要是控制城市及交通要道，不入城市正可以避免官府的牵扯。当时四方牵连逮捕的案子极多，旧朝精英动辄有被挟旧仇诬告的可能，而因为朝代变换，旧有的官僚关系网络大多失效，故一旦被攀告则危险性甚大，如徐石骐之子徐柱臣，地方上的恶霸便常胁迫要举发他为“义士顽民”，这种威胁存在了三十多年才结束。故不入城是全身远祸的办法之一。城是官府所在地，不入城可以“不谒仕宦”，避免与新朝发生关系，同时不入城也可以避免被新朝重用或利用。清初征修明史，征博学鸿儒，对许多人来说是大好机会，但对另一批人而言却是极大的困扰，有些人便以不入城来避免故旧的荐举。作《不入城说》的刘若宜，便是因为旧友成为新朝大官，交相荐辟，故避门却扫，绝迹不入城市，而且还作《不入城说》公开宣示。此外，因城市是一个往来活动交集较多的空间，在城市中容易与相识的人碰面，故我们看到一些不入城者为了避免与旧人相遇，故不再进入城市。如莱阳诸生董樵：国变后，徙居文登海滨，日荷薪入市易米，人莫知其住处，有绅士要于路，欲与语。樵弃薪道左，诡云：“吾科头，当取冠与公揖。”竟去不来……樵从此不复入市矣。董樵在明亡后已徙居海边，迫于生活所需，仍得荷柴入市易米，没想到有旧识拦在路中想要和他讲话，他只好避去，“不复入市”。不入城当然可以躲避兵灾。明清之交天下大乱，城市被清兵烧掠的可能性甚大，所以城居是危险之事，不入城是怕危险，黄宗羲写到万斯年(1617—1693)的事状时也点出当时城市的危险性。他说：俄逢丧乱，剑戟弧矢，铿然遍于城市，居民惴惴，无不闭门听难。戊寅之夏，(茅)止生谓敌当复来，州邑城非所恃也，因商所以出门。黄宗羲写到杨时俨(1610—1684)时，更点出了大难必须逃乡这一事实，说杨氏原本与陈子龙(1608—1647)相善，加入几社，本想与诸君子大展抱负，泽被生民，没想到国运戛然而终。此后他遁于荒郊，“亡何，大兵围城，城内之死者无算，而先生所居无一矢之遗，知者服其先见”。宣城吴肃公(1626—1699)也有一段生动的记载，谈到他的母亲如何劝戒他“无一步入郡城”：当是时法严甚，动诖误，坦夷灭，己亥(顺治十六年)海乱，邑人多附者，戒肃公等无一步涉郡城，已而附者罹大祸，或蜚语中肃公，卒不得间。当时的记录似乎印证了俗谚“小难逃城，大难逃乡”。陆世仪《诗集》卷二《无陋居十咏序》：予自丑寅闲，知天下已乱，江南不能无事，即与友人辈历选山水，欲求避世，而不可得。至癸未，乃结茅于城之西北水村，将终身焉。从魏禧(1624—1680)的一篇《告玄帝文》，也可以看出当时城居之危险，这篇祭文是1647年写的，他提到去年世乱，奉父母迁居翠微山：大命既倾，新政时及。或敢遁隐，随以重刑，戮其老幼，籍其田宅。是时父子兄弟彷徨无策，念洁身违禁，则祖宗之血食可伤;贬服遵时，则新政之风波不测。伯兄际瑞，毅然请行，谓审义礼则忠孝有重轻，权利害则死生有命数，身居长子，责在承祧，繇是冒险入城，污身存祀，岂惟二老之饔?藉兹忠养，即两弟之身名，赖以苟全。魏家为了保全在城中的祖庙，兄弟之中必须有一人留在城中，最后决定由魏际瑞留下，文中说他“冒险入城，污身存祀”，足见当日城市之不安全。可是这种情况很快地有所改变。当清朝政权慢慢稳定下来，但却还未能有效控制全国治安时，乡村地区反而变得不安全起来，盗匪的记载所在皆是，所以也有人在乡居一小段时间后又移居城市。但在清廷下剃发令之后，因为城市是官府所在地，所以不满新政权的人遭祸的情形相当多。譬如一个人不剃发或不遵时服，在城市中就随时有被逻卒逮捕之可能，譬如余姚邵以贯与黄宗羲的兄弟黄宗会(1618—1663)因为“冠服奇古”，在路上频遭诘难。服装不合制或留辫发的人只要入城，便成了一个活动的标靶。所以不合时宜的人们又纷纷视城市为畏途。但不入城有自我标榜的嫌疑，有时还会引起官方的不满，前面提到刘若宜写《不入城说》，根据钱澄之(1612—1693)《田间文集》中的报道，他在文中说自己因为“老、贫、痛”才不入城，特意强调自己是“不欲以高尚为名也”。由此看来，“不入城”还得找个恰当的理由，才能做到既非标榜，又不招忌。决心不入城的时机有早有晚，绝大部分是明亡后即自誓不入城的，但也有一些人是明亡后一段时间才决心不入城。不入城者的动机也有不同，诚如前述，有些人不入城是怕危险，但是大部分人不入城是出于不承认新的政权，或出于悔恨舍离的意识，在我随手摘录的八、九十个事例中(见附表)，因不承认现实政权之正当性而不入城的占最大多数。这里则想提出几个记载较详的例子。第一个例子是徐昭法。明亡时徐昭法只有二十三岁，他父亲命令家人从此不得贺岁。明亡之后徐昭法过着相当贫困的生活，每天只吃一餐干饭及一顿稀饭。他决心不入城后，浪居在杭州西湖的汾湖、芦区、金墅、灵岩、支硎、积翠等地，最后定居涧上。康熙二十四年，江苏巡抚汤斌微服拜访他，徐氏预先走避，留老苍头宿于门外，扣门不启，这件事使得徐昭法声名甚盛。在不入城的几十年中，徐昭法的生活来源之一是朋友们为了济助他所成立的一个画社。彭绍升(1740—1796)《二林居集》中有《俟斋徐先生手帖跋》，提到当时他的朋友筹资送他维持生活，但又怕伤了他的面子，故要求他作画抵偿。徐氏的表弟朱用纯在给他的一封信上劝他务必接受，说：“然以弟观之，世路将来益复艰难，而年岁又必将有奇凶异灾……但于义之所无伤，力之所当尽者，则亦不必过为溪刻自处，盖画社之举亦友朋之所以交尽其谊。”清初有些流亡士人得到专为筹措他们的生活费所结“义社”的资助。不过，徐昭法的故事却特别被神化，《南疆绎史》中说他是“豢一驴，驮书画入城易物，识之者呼为高士驴云云”。《南疆绎史》的故事版本后来又被《小腆纪传》所承袭，所以一般不认为有问题，直到罗振玉(1866—1940)才痛加驳斥，认为不可能如此神奇。不过，即使这个故事是假的，它也反映了一种有趣的心态，在这个故事中，非但徐昭法不入城，连为他驮画的驴子也不入城，而是“立城间，不阑出一步”。这个故事当然再度提醒我们不入城者的经济问题。当时买卖书画的市场基本上还是在城市，所以徐昭法一旦决心不入城便难以维生了。对徐昭法而言，不入城非但有经济上的困难，而且还有种种危险及官吏之陷害。关于前者，反映在吴嘉桢的《与俟斋书》，他警告徐氏：但空山不可久居，乡村多盗，剽掠之患其小者也。近来匿影山阿者，多不测之祸，维斗、卧子、公旦、彦林无辜惨戮，大可畏也。况妒贤之人，此间不少，不以忠节仰慕，转以立异萋菲，每闻其言，不胜浩叹。倘有谗毁，作成机穽，谁能挽回，深为大兄虑之，今日之计，速速进城与二哥同居，兄弟相依，和光混俗，可以处乱，可以避祸，守身之道，不得不然，万勿固执，遗事后之悔。足见不入城，不但可能被盗贼剽掠，还可能引起侧目，谗毁于官府，所以他劝徐氏速速进城与其兄弟同住。徐氏因为誓不入城，城里的家事也不可能亲自处理，他的弟弟徐贯时遂借机将田赋赖到他头上，以致徐昭法有因逋赋而被捕之事，而徐昭法因誓不入城，竟无法亲赴官府洗脱，这也是发生在誓不入城者身上大可玩味之事。在这里我想对当时的城市与生计的问题作一探讨。陈洪绶(1599—1652)不是自誓不入城者，但是他在明亡之后隐居山间的一些境遇可以说明一个画家处在城、乡之间经济生活的巨大差异。陈氏是刘宗周的学生，他的老师及一群师友在明亡时纷纷殉国，他虽然没有走上这一条路，但他在亡国之后入山隐居。尤其是在1646年到1647年三月间，他隐居旧坞，后来不得已才下山回到城市重拾卖画生涯。在旧坞期间，他写了《避乱诗》一百五十三首，从中可以看出不入城对他的经济生活是很大的挑战，而一旦入城，却又有相当大的危险。“旧坞去城廿里余”是《思旧坞》的第一句，接着他描述简单的地理位置，然后说：长枪米贾隔三家，草桥酒店远二里。将家自全于其中，种菜曳柴命儿子……酒钱少而米钱稀，然亦未曾饥渴死。出于故人远寄将，答之诗画颇欢喜。老媪舍我几亩山，结个茅庵晨夕启……去冬总管欲识面，亲朋劝我无去理。破衲光头难拗违，亲朋又劝出山是。总管为我惨淡谋，卖画养生必城市。诗人笔下的“卖画养生必城市”的“城市”可能是县城、郡城，也有可能是市镇，从这一句诗可以看出陈洪绶与徐昭法一样，如果不能躬自耕作，而是靠着文人的书画来维生，那么一旦不入市，经济来源顿成问题。陈洪绶的诗中还比较了在山中与在城市生活的不同。在《梅墅舟还》第六首中，他沉吟道：山中生活虽然悠闲，但是“饥欲死”，如果不入城，只有卖书画于“野市”中。这与徐昭法之不能不卖画于市中的情形是一样的。在《失题》中他又吟道：半载兵戈隔，一朝挥手难。山中人尽饿，我忍自加餐?糊口宜城市，何必修药栏。“山中人尽饿，糊口宜城市”，但是城市虽宜糊口，却是危险的地方，故在《鸡鸣》一诗中他又吟道：陈洪绶之外，另一个值得一提的例子是江阴陆苏。陆苏是誓不入城市的人。清兵下江南后，他焚巾衫，焚笔砚，举家迁于船上，誓不登岸，唯有披网捕鱼。这位断绝于所有城市之外的读书人需要米时，还是得“令童子入市换米以自给”，足见他的生活不能全然与“城”或“市”切断关系。传统士人通常有大家族的支持，但是这并不是通例，有些人在决定不再入城后，生活非常逼仄。如李天植(1591—1672)，张庚(1681—1756)在《檇李两孝廉传》中说，李氏在丧乱后，把剩下的田四十余亩，和一栋房子分给子女，与妻遁入山中：自是足不入城市，训童子自给，居七、八载，陈山寺僧开堂，聚听者众，避喧，反蜃园，复与妻居，卖文以生。这个故事有另一个版本，全祖望的《蜃园先生神道表》中说李天植卖文为生是不够的，故他还和妻子一起制鞋卖人，即使如此也还不够，还要靠关心他的人每月凑钱供应。并不是每一个不入城的人都终生持守不变。如李二曲，他在明亡后决定不入城，而且对清廷抱着不合作态度。他虽不入城，不出门庭，而且与社会生活作最彻底的隔绝——筑一座土室，将自己反锁其中，自号为“土室病夫”。他不入城的誓愿显然远近皆知，故陕西巡抚鄂善(?—1679)虽雅慕其名，但“知先生不履城市，难以屈致”。李二曲后来被鄂氏的诚意所感动，于康熙十二年关中书院修复之年，破戒入城——是年，修复关中书院，拔各郡俊士于中，乃因提学钟朗致饥渴，又因咸宁郭丞通礼意，四月，肃币聘先生讲学。先生力辞至再，鄂公敦延愈殷，三往然后应。钟以先生衣服宽博不时，预制小袖时袍驰送，先生笑而藏之，仍宽博以往。至城南雁塔，钟出城奉迎，见之愕然。先生曰：“仆非官僚绅士，又非武弁营丁，窄衣小袖，素所弗便。宽衣博袖，乃庶人常服，仆本庶人，不敢自异。且庶人无入公门之理，区区生平，安庶人之分，未尝投足公门，今进书院，诸公见顾，断不敢破戒报谒。”我们都知道李二曲曾经坚持不应博学鸿儒之诏，但是康熙皇帝却一再坚持诏见，最后地方官员只好用门板强行将他抬走，后来幸而得到友人援助，才能免于进京。前面那一段引文透露出一个值得玩味之处，那就是李氏平常穿的衣服是“宽博不时”，提学钟朗则“预制小袖时袍驰送”，但李二曲并未穿上，以致钟氏在城南相迎时“见之愕然”。为什么不穿“小袖时袍”会令官员“见之愕然”?那是因为“小袖时袍”才是清代的冠服，但李二曲说“仆非官僚绅士，又非武弁营丁”，故未穿时袍，由此也可以看出当时并非人人都已换成新装。清初叶梦珠《阅世编》卷八有一条说：“本朝于顺治二年五月克定江南时，郡邑长吏犹循前朝之旧，仍服纱帽圆领，升堂视事，士子公服、便服皆如旧式。惟营兵则变服满装，武弁临戎亦然，平居接客则否。故剃发之后，加冠者必仍带网巾于内，发顶亦大，无辫发者但小帽改用尖顶，士流亦间从之。至三年丙戌春暮，招抚内院大学士亨九洪公承畴刊示严禁云：‘岂有现为大清臣子而敢故违君父之命，放肆藐视，莫此为甚。’于是各属凛凛奉法，始加钱顶辫发，上去网巾，下不服裙边，衣不装领……”由这一段记录可以看出，清兵初定江南时，明代的服制尚未废除，即使剃发，加冠者亦戴网巾于内，顺治三年才因洪承畴(1593—1665)之议而严格推行新朝冠服。李二曲一直到康熙十二年仍不穿“小袖时袍”，自然会令官员“见之愕然”了。前面已经提到并不是所有誓不入城者的个案皆始自甲申。陆圻(1614—?)誓不入城显然并不始于明亡，而是在庄廷(?—1655)史案发生之后，否则不会有顺治七年黄宗羲到崇德，而陆氏听到消息，“强之入城”的事。到了康熙元年庄氏史案发生后，陆氏受到极大的刺激与侮辱，才决定不入城。康熙元年庄廷史案中，查继佐(1601—1676)、范骧、陆圻无故被列为庄书的参校人，他们虽然主动具文将自己的实际情形报告教谕，仍于当年十二月被督抚差官将三家共一百七十六人解京讯问。在整个过程中，因为出现了并不光彩的情事，以致后来事白获释之后，陆圻甚为自惭，并断然出家。一般都说他晚年不知所终，但我在金堡(1614—1681)的《遍行堂集》中发现他留有几封信，可以知道他在广东一带活动。在陆氏祝发之后，一度曾依他与家人之间的约定回到杭州。依照其女陆莘行的《老父云游始末》中的描写，可以知道他虽回杭州却刻意不进城，而是住在城郊的庵中：戊申正月，仲兄预于江干觅一精舍，号曰草庵，候至二月十七日，吾父果至……誓不入城，挈童子王保法名透月，居河渚庵中。直到三个月后，陆圻的弟弟病危，而陆氏本来就精歧黄之术，为了救治自己亲弟弟，陆圻才勉强入城。陆莘行说：五月，三叔父病危，迎父入城，父不忍辞，至叔家施医药……九月，叔已平复，父召兄曰，吾以叔疾违约入城，吾之交广，若使有疾，谁非当治者?陆圻在治完弟弟的病后，因为怕自己将来不时会因为朋友的病而进入城中，所以马上远遁。由陆圻之坚决不肯入城，并以入城为“违约”，足见他发过誓愿，不入城市，以表达他决绝弃去尘俗的态度。也有一些发誓不入城的人，在不得已的情况下，在城外与亲友见面的例子。如陆世仪《诗集》卷十中记戴笠(1614—1682)，原名芸野，明亡之后改名笠，隐居乐善，不入城市。1669年春吴梅村(1609—1671)招之，至昆山，宿于野寺。戴氏过去因读《甲申纪事》而知陆世仪之名，便想趁在昆山时与陆氏一晤，他托友人持名刺给陆世仪，但却坚决不愿进城。陆氏接着说“予怀刺就之”。魏禧《高士汪沨传》也说汪沨在亡国之后，提药囊往来于山谷之间，食宿无定处。汪家城居，母亲年老，希望再见汪沨一面，不得已，只好由其兄弟“奉母徙城外，沨闲来定省”。汪氏来往游荡于西湖附近，黄宗羲曾从浙东一度前来造访，黄氏准备回杭州城时，汪沨送他到杭州的清波门外，不肯再往前走一步。又有一次，黄宗羲与汪沨一起前往杭州拜访张仲佑，但汪氏因有不入城之戒，所以“明日，余入云居访仁庵，魏美矢不入城，至清波门别去”。一入杭城，一至清波门别去，两者之间的不同是相当清楚的。不入城的誓约也可能是只持续一段特定的时间。如吕留良，他从四十六岁(1674)开始不入城，在听说他的一位魏姓友人迁居山阴之前“渴思候语，一罄阔悰”时，吕氏因“适有不入城市之戒”，故他在给这位朋友的信上说“南望停云，徒切怀想耳”。吕氏另有《与徐方虎书》，说：老畏城市，甚于萑符，不自知失保身之术，亦足见其迂戾而暗于事理，将来欲令家人入城，以此身委之而已。吕留良虽有“不入城市”之戒语，但并不反对家人将来入城，也不反对在船中与朋友相晤，只是不能踏入城市的土地而已。而且从他的口气看来，不入城市带来生活上的种种不方便，甚至带来某种政治上的麻烦，所以说“将来欲令家人入城”。不入城与不参加科举考试一样，只维持了一代人，在这些残明遗老逐渐故逝之后，不入城的情形就不存在了。从历史文献中，我们看到清代中晚期出现过几个不入城的例子，不过他们多是为了专心著述，完全没有任何政治上的理由。到了这里，清初那种政治上的不入城又变回文化的不入城。值得注意的是，那些“不入城”者，那些自我边缘化的人，那些与社会最不接触的人，反而能因对一切说“不”而得到人们的尊敬。当清朝的局势稳定下来时，忠孝节义很快又得到重视，不入城市者每每得到很高的声望，所以在不入城者的传记中，常常见到新朝大员造访的记载，也常有故旧在新朝成为大官，希望与誓不入城的旧人见面不得的故事。值得注意的是，他们每拒绝一次，他们的社会声望便又提高一层。不断的拒绝或舍离，成为累积声望的来源。而他们究竟是否能守住原则、拒绝到底，也成为众所关心的、具有高度象征意义的话题。譬如汤斌是否见到徐昭法的问题，一直到清末革命党人还在讨论。陈去病(1874—1933)在清末所写的《五石脂》中坚持他们两个人最后还是有往来。陈氏在《五石脂》中抄录汤斌给徐昭法的两封信，由信中内容证明汤斌曾经请徐昭法为他鉴定黄道周的手迹，足见他们最后是见了面的。不过，民国初年罗振玉在编《徐俟斋先生年谱》时，却坚持“当日垣以避，两贤未尝识面”。因为清朝宗室昭梿(1776—1829)的《啸亭杂录》说汤氏访徐昭法，久乃得见，并食以粗粝，“文正不敢不饱”;到嘉道年间，甚至有伪造汤、徐来往书札，极道相见之欢是伪造的故事，故罗氏接着说：“夫据传闻以致记载失实，此失之无心也。伪札之作，则诬高贤而惑后世，其罪莫可逭矣。”我们没有进一步的史料，不知陈去病所录的两封书札是否即嘉道间之伪作。不过两人是否相见确实不断引起注意，它之所以值得注意，主要便是徐昭法数十年不入城所代表的高度象征意义。罗振玉作《徐俟斋先生年谱》已在清亡之后，他是以一个遗民的身份去讲另一个遗民，他特别强调徐氏的忠节，那是对逊清而发的。从本文《附录》中的资料看来，不入城者的地域遍及各地，并不特别限在哪些省份，不过江南及广东所见到的例子特别多，这应该是与这两个地区与清兵对抗最烈而遭到屠戮最惨有关。当时有几个地方是不入城者较常聚居之所，一个是扬州、仪征附近的北湖，如王玉藻、王方魏等都避居此地，一直到清代中期，焦循(1763—1820)还写了一部《扬州北湖小志》，记载遁藏这个地区的贤士。另一个是杭州城外的山区。他们自成社群，故有“遗民故老时时犹向阳羡山中，流连痛饮”之类的记录。不过，不入城并不是一种组织性的行为，没有过大声疾呼的宣言，也未见有任何组织，但却不约而同地发生在各地。不入城有多方面的意义，它是一种自我誓约，一种决裂的态度，尽可能地切断与世俗的联系。既然无法改变改朝换代这一事实，便以消极的切断社会政治联系来表达自己，是无可奈何中的一种强势的作为。否定是积极的，而逃避是消极的，不入城者是借着否定来自我肯定。不入城是主体性很强的超越性举动，但却是一种莫可奈何的超越。不入城者并未建立何种新价值，反而代表着旧文化精英的自我边缘化。我们在西方历史固然见到过一些反对城市文化的例子，但是并未看到过不入城的运动，而在中国历史上，除了这一个时期外，即使在其它的改朝换代之际，也未见到相类似的现象。那么这个现象的产生，除了因“城”代表新朝政治的力量及正统性之外，恐怕还与部分士人对明代非常灿烂的城市文化所持的负面印象有关，不能单纯地以政治因素来加以解释。最后，我想把焦点更为集中，讨论发生在士人社群中的一些微妙变化：不结社、不赴讲会、不收门徒、一书不两序。明代文人的群体性活动非常之盛，党社数目之大，一时不易计数，但亡国却改变了这个风气。清初吴中社集仍有一段光景，但慢慢地就没落了。在明季已有人开始对结社感到不祥，宁波陆符(文虎，1597—1646)曾认为“兵心见于文事，斗气长于同人，乱亡之兆也”，所以“凡遇刻文结社求为序者，循环此意，皆使人见之而觉悟”。“同人”是指《易》同人卦，在这里指的便是文人结社。万应隆在明季曾入南社，入清也曾一度参加会试，未终场而出，此后不但不仕，而且也不敢再结社以应声气，其《七十初度》一律有云：此处的“署门”二字，是题字于门之义，用的是《史记·汲郑列传》“今乃大署其门，曰：一生一死，乃见交情”的典故，指的是朋友之间的集会结社。他说晚年才知道“此道能亡国”，是对自己早年热衷结社而生的痛悔之感。明季主张不入社的士人代表当时一种新的态度，嘉兴施博，“居郡城，平生未尝入社”，屠弘胤，崇祯间东南文社最盛，凡屠氏的同年挚友，无不欲引屠氏入社以为重，屠氏却一概谢绝，未尝涉足。陆大行痛悔结社之害，说社集“其盟主几若齐秦之欲自帝于东西，署置同事，名曰首勋，摈排异己，谓之屏放，狂惑至此，播为乱气，若澜倒堤决，莫之堙塞”。他曾驰书宣城沈眉生，相期禁绝入社。全祖望说他隐然比当时热心社盟之人于“盗贼”。明亡之后，屠天生之子屠鼎忠，在其父殉节之后，杜门谢客，当时甬上遗民结诗社，皆欲招之，屠鼎忠曰：此时结社，“非亡国大夫所宜”。可谓继承其父的主张。以上这些反对入社的例子，代表一种对嚣张学风的反对与抵制。改朝换代当然也硬生生地拆散了许多在明季赫赫扬扬的社集(如“读书社”)。而康熙四十八年的禁止民间结社，当然对晚明以来的结社之风给予进一步的打击。接着要谈不赴讲会的现象。明代中期以后讲会极为盛行，到处可以看到“联五、七同志”在一起讲学的例子。我觉得有一则笑话可以说明当时讲学之盛，《雪涛谐史》中说：“黄郡一贫生自标讲学，其乡绅曰：此子有志。以一牛赠之。贫生牵回，其兄即收牛耕地，生怒，兄曰：有无相通，何得见怒?生应曰：谁叫你不去讲学，也讨个牛。”这则笑话说明了讲学与实际利益是分不开的。罗汝芳等人的讲会，有时听众达到千人，邹元标甚至说罗汝芳的官府中“皂隶亦讲学”。他们认为这是从事下层启蒙的重要工作，但是明季已有人对此不满。《明儒学案》记顾宪成(1550—1612)、允成(1554—1607)兄弟一段对话：“一日，(允成)喟然而叹，泾阳曰：何叹也?曰：吾叹夫今之讲学者，恁是天崩地陷，他也不管，只管讲学耳。”讲学时讨论心性问题，辨析到牛毛茧丝般细微，一旦对心性问题有新的发现或体验，参与者们皆有谈微言中之喜悦与满足感，对讲学社群本身的热诚已超过对社会国家的关怀，不必太究心现实的事务，即使碰到现实事务，也有很多人认为要用讲学来解决。但这一风气很快地要受到明亡这个事实的挑战。顾炎武说今日只当著书，不当讲学。顾宪成的孙子顾枢，从少年开始跟从高攀龙讲性命之学，史书说他在明亡之后，作风完全改变了，“韬形遁迹，不入城市，不赴讲会”。遁居在江西宁都翠微山的魏禧也是以绝口不谈讲学而为时人所称道。此外，像刘宗周的弟子张履祥，在思想风气将变之时，他在许多方面都有新作风，其中便包括拒收学生、耻入社而且与人相戒不参加社盟、不参加讲学。这三点都是刻意要反对晚明学界的风气。雷在《张履祥传》中便说他“未尝敢以讲学为人师也”。与张氏相友善的刘宗周之子刘汋(1613—1664)也公开宣示他不赴讲会。在晚明，劝人讲学是一件好事，在清初，却会被讥为“欺世盗名”。郑性(1665—1743)曾经劝李东门(暾，1660—1734)讲学，东门却笑他说：“今世之讲学者，特欺世以盗名耳，吾不屑为也。”陈确也力主辞却任何讲会，而且称许别人不赴社是好消息。周应宾《识小篇》的《内篇》有一段案语，极力批评当时仍在江浙地区讲学不休的黄宗羲等人说：讲学至罗、李，直是一厄，今黄太冲辈藉此以图衣食，扫地尽矣。正嘉以后，诸公讲学纷纭，病谵梦呓，皆因轻看经义，不曾用得工夫，未免胡乱差却路头耳。吕留良在这里强调他自己是反“正嘉之后，诸公讲学纷纭”之传统，足见国亡之后，士人不约而同地对正德嘉靖以来的学风有一深刻的反省与拒斥。朱书(1657—1707)在《答王昆绳》中便直接指出正嘉以来讲学之风，是阳明学开启的，他说阳明之失，失在讲学，率天下之人尽成为王艮、王龙溪、颜山农、罗近溪、赵大洲(贞吉，1508—1576)、何心隐、李卓吾之徒，“弃礼法，任放诞，诈谖从衡，肆无忌惮……古未有在位而讲学者，凡讲学于居官之日，皆窃所不取”。在这些拒斥晚明思想文化活动的健将中，最显著的代表人物便是顾炎武。顾氏认为明季士人文化荡尽了善良醇厚的风俗，所以他处处刻意反潮流，也常常惹来同辈学人的争议，譬如他深斥讲学，便有人写信给他表示抗议，李二曲为此一再与他商榷，希望说服他讲学是拯救风教最切实的工作。他的好友归庄(1613—1673)更与他持相反立场，认为明之所以亡，便是因为讲学不力，但是顾炎武仍不以为然。在给朋友的信中提到决不讲学，即使是对自己大力支持的关中考亭书院的邀请也不愿破例——关中有考亭书院之举，弟以谫陋，谬主其事，然不坐讲席，不收门徒，欲尽反正德以来诸老先生之夙习。顾炎武与吕留良一样，公开表明自己反的作风是为了“尽反正德以来诸老先生之风习”。顾氏除了一再申说他不愿讲学聚徒外，还坚持不写应酬文字。他甚至反对用“同年”二字，反对夜赴宴会，反对一书有两篇以上的序，这些都不是偶然而发的。《涌幢小品》说明季沈靖峰太史文集每卷有序，全书共有序二十四篇，当时这一类例子不少，顾炎武的一书不二序，正是针对这种风气而发的，不但顾炎武主张一书不二序，与他同时代的李二曲也自誓“凡序、记、表、铭，一切酬应之作，类非幽人所宜”。他们所坚持的“不”，皆是针对明季文人文化而发的，放弃原先流行的学术活动方式，当然是有深刻的动机。以上诸人大抵认为晚明的讲学、结社，是提倡门户、互相标榜，是骛虚声而无实学，是对国家社会事务毫不关心，是引起士大夫圈的意见分裂与扰攘不休和破坏社会秩序的主因。他们把讲学、结社与亡国联系起来，讲学能亡国，结社能亡国，这样严重的指控吓退了一大批人。这些批判行为早在明末的最后二十年已经开始出现，但是那还只是知识圈内的转变，改朝换代则使得原先那些令人觉得聒噪的声音得到莫大的力量，他们居然说对了。亡国使得人们有一个支点去反省明代的讲学文化，它好像是把瓶盖塞起来了，使得瓶内的空气不再进进出出，使得它的成分确定下来，可以好好进行分析。在晚明文化圈中认为是潇洒的，在他们看来则是戕害世道，在晚明学者看来是阐扬圣学的，他们看来是亡国的祸因，明代那些赫赫扬扬的学术活动的方式也在这个大潮中逐渐退出历史舞台。思想、文化或生活方式的中断或不再繁衍，是改变历史发展的重要因素。历史上的大思想家常做两件工作，一是选择不再繁衍旧的，而且在中止繁衍时，不必然已经发展出一套繁密的新理论来加以取代，只是用一些简单的话从外面加以勾销。一是开创新的。这两种工作的影响都很重要。从以上所述，可以看出从明末到清初，有一大批士人有意识地做三件事，第一是批判文人阶层的生活方式，第二是批判明代文人文化中的某些风习，第三是一批士人社会生活的自我边缘化。这三者都影响了明代文化的继续滋长，使得清代文化有不大一样的面貌。上述三种发展是何时开始的，也就是说晚明文化的这些特质何时开始逐渐消逝，这个问题至不容易确切加以回答，但至迟在明代最后二十年已经开始出现，并逐渐与当时流行的文人文化形成两个相对的力量，而1644年的改朝换代加速了“修正派”的发展。我们从前面的文章中可以看到几个反复出现的大名字顾炎武、张履祥、吕留良、陆世仪。他们这里也批评，那里也批评，而终归一句话，他们对晚明士人学术活动的方式或晚明的文人文化都怀有极大的不满，想将学术文化带入一个平实的、严谨的、朴素的、礼法的新方向，而这些竟不期然与新朝希望稳定社会政治秩序的要求相合。亡国也使旧的一批文化精英失去现实的物质经济凭借，逼使人们对晚明的思想文化及生活习性进行了深刻的反省。战乱流离及许许多多簪缨世家的溃败，使得旧文人酒食征逐式的生活方式失去了条件，同时旧的思想文化也逐渐失去了它的听众，政治剧变造就了一批品味与风格不同的听众。毫无疑问的，改朝换代是一个重大转折点，它使得晚明开始出现的修正派得到鼓励，觉得他们的批判方向基本上是对的。改朝换代也使得一些“不”的反思得到一个支点，使得他们更加振振有词，也使得行动者更为坚定，但从以上所述也可以看出，早在明代末期，这些“不”多已零星出现，但它们出现在明末与大量涌现于清初，意义不尽相同。在明末，文化反思的意义较多，到清初，则是政治的意义较重，而且“文化”与“政治”常常是交杂在一起的，他们相信文化上的“颓废”是政治崩溃的一个要因。如果用一个通俗的比喻，则其情形正是政治骑在文化的马背上，文化也骑在政治的马背上。但是晚明文人多彩多姿的生活并未在1644年中断，事实上，自由、享乐的风格在清初文人中仍可以看到，譬如说从金圣叹(1608—1661)的行事风格，或从《檀几丛书》《昭代丛书》中所收的种种清初文人著作，都可以看出它的延续。所以从消退到绝尽是逐渐发生的，尤其是顺治十八年颁卧碑，到康熙年间三藩之乱平定，及康熙四十八年禁结社之后才转入一个新局。此文并不想对明代文化或清代文化作优劣的判断。事实上如果从近三百年学术的正统观点来看，清代的学术文化当然远远高于明季那种洒脱而不实在的文化，清代的士风平实(有时候是“平庸”)，学问朴素、严谨，而奠定这种学问风格的几位大儒正是批评明季文化的健将，他们主要的工作之一，便是抑“浮”返“实”，而他们也确实做到了，所以平实的士风与朴实严谨的学问一方面是成就，从另一角度看则是晚明文人文化的消沉、压抑，两者之间并没有矛盾。从表面看来，上面所描述的那种消极的、自我边缘化的特质，和谢国桢(1901—1982)等人笔下的遗民世界似乎颇有差异。谢国桢笔下的一批遗民，他们在天崩地解之时，依然胸怀开阔，志气节操皆甚可观，创造了许多虎虎有生气的作品，谢氏认为所谓“奄奄无生气”，是清儒故意贬低这些人的话，他说自己笔下的一些人看来消沉，但事实上是潜伏在社会底层，讲学论道，呼吸相通。到底这两种观点，何者为是?我想应该这样说，遗民世界的面目本来就是多样的，本文所讲的，只是其中一个面相而已，更何况我在文中提到的这些忏悔或自我边缘化的人，并不就表示他们奄奄无生气，事实上许多潜伏在乡里的人，回到他们所认为的儒家正统文化的核心，而且正因为他们断绝与现实政治的关系，放弃科举，思想反而更为活泼，关注的事物更多样。因为不必理会八股时文而全心专注于经书及其他主题的研究，有的完成极具价值的著作，有的开拓艺术的新境界，有的是发展出对历史文化极具见解的批判，有的是对政治的原理进行深刻的反省。所谓消极，一方面是对晚明思想文化，一方面是对新的政权而言。消极性行为在某种程度上说来也可能是一种积极性行为。从行为者本身来说，是要非常积极而决断才能对种种事情说“不”，同时，在对那么多东西说“不”之后，其实也等于重新划出文化的疆界，“不”做什么，或“悔”“恨”做过什么，使得这些行为不再被他们视为理所当然，使得某些书从此不再为士人社群所重视而隐入历史的角落。选择了某些而又忽略了某些，使得思想文化的发展走入另一个方向;不做这些行为，要做那些行为，也使得士人生活风习产生改变，那么消极性的“不”，如果换一个角度来看，却是积极的。从客观上来看，不管是以行动表示对明代文人文化的不满，或是在亡国之后以某种行动表达一种断绝、舍去的意识，不管行动者的本意如何，其客观的结果便是一种文化及生活方式的消逝。过去我们在研究明清之间思想文化的变化时，偏重在清代文化学术的兴起，而忽略了明代某些文化特质的消逝，并且忽略了因为不延续性，造成了“明型文化”与“清型文化”的不同。忽略了明末及清初士人逐步放弃其学问或生活、品味的方式，实具有深刻的历史意义。中止旧文化“再生产”并不必然意味着新文化的产生，不过广大士人停止再生产自己原来的一套生活方式，自然也就为新生事物让出一条路来。旧的文化风格如此，旧的文化精英亦如此，旧的文化精英隐入历史舞台以及它所产生的客观效应相当值得注意。以社集的消沉为例，原来东奔西跑的那一批精英们大多不再活跃，不再在士大夫圈中扮演领导性的角色，隐入一个新时代的底层。他们有些仍然在士人圈中活动，甚至拥有相当的声望，但不再成为一股集体的士人力量。他们的历史舞台也让位于一群新的士人。旧文化活动的参与者或消费者的隐没，使得旧式的文化活动失去了维持活力的生态条件，这些现象与明清之间文化活动的兴衰有着密切的关联。而无论如何，对于新朝统治者而言，旧文化风格及旧文化精英的隐没，对新政权的稳定与新文化形态的确立是有利无害的，晚明文化精英的生活方式与文化活动的退逝，间接帮助了新朝的巩固，展现了文化与权力之间，消极互动的吊诡性关系。本文收录于《国史浮海开新录：余英时教授荣退论文集》，注释从略。特别推荐阅读此书相关内容。该选文只做推荐作者相关研究的内容参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。任何商业运营公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可！
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