中研院史语所特聘研究员、中研院院士，主要研究兴趣是明清到近现代中国的思想史、文化史、学术史和史学史
21世纪西方史学有一种倾向，好像研究的题目离思想愈远愈好。史学界对于物质史、器械史的爱好，便是其中一个例子。但是，人们仍然不能不承认，历史中许多重大的发展与思想有密不可分的关系。本文之所以以“观念的势力”为名，是想强调思想和观念塑造、改变现实的力量。往往在最初只是几个人物的想法，后来却成为燎原之势。譬如《明夷待访录》〈学校〉篇中一句“学宫以外，凡在城在野寺观庵堂，大者改为书院，经师领之，小者改为小学，蒙师领之，以分处诸生受业。”引发晚清康有为(1858-1927) 、张之洞(1837-1909) 分别提倡“毁庙兴学”运动，结果全国寺、观由七百余万家剧减为万余家，大量寺院财产被没收，影响之大、纷端之多，真是笔墨所难以形容。晚清以来，共和、民主、议院、立宪等政治思想，在此之前罕为人知，可是一旦它们透过各种传播形成“观念的势力”，便硬拉着人们非紧跟着走不可，不跟着走便是“反动”，而“反动”是错的。在这里我想强调：生活在21世纪的我们深受“后见之明”的影响，每每误以为古往今来历史中新思想的提出是很容易的，是理所当然的。但是仔细观察历史，便会发现在思想或理念上转开一扇门，说不定需要五十或一百年之久。而新“思想”一旦产生，它在现实生活中发生实际作用的“机转”相当复杂。有时候新思想的提出，是像打开一瓶浓郁的香水，人们马上闻到它的香气并受其影响。正如柏格森(1859-1941)在《道德与宗教的两个来源》中所说的“由于基督教浸润了整个西方文明，人们像吸进香气一样吸受这一文明所带来的每种东西”。“思想”确实有风行草偃、不一定需要太多助缘便可成为力量的时候。但是从历史上看，也有很多时候在“思想”产生“力量”的过程中，它与现实有种种复杂的交涉。即以“宗教改革”为例，显然不全像柏格森所说的如花香一般，闻到香气的人都要受其影响，依据昆廷·斯金纳(1940-)的研究，路德发起宗教改革的过程，如果不是若干王侯的保护与支持，新教不可能立足传播。而诸王侯之所以保护、支持他，跟他们与罗马教廷的紧张对立是分不开关系的。从这一点看，“思想”与现实政治格局之间又有着千丝万缕的关系。本文的关心延续着去年10月，我在中研院史语所95周年的主题演讲“由下而上的思想史”中的旨趣。在该演讲中我提到，如果要从历史的角度来考量“思想”成为“势力”的过程，应该要注意三种可能的陷阱。我当时借着反思将近四十年前入所之初的一篇未刊稿，讨论以戴震(1724-1777)为中心所形成的一种宽容、宽让的哲学，检讨我对思想史看法的改变。在四十年前，我深受胡适(1891-1962)、钱穆(1895-1990)等先辈的影响，隐隐然以为思想一旦生发，即如射出的箭自然飞向远方，成为历史“实际”的一部分。但事实不然，人们关心戴震的主要还是他考证学方面的著作，至于“欲当即理”的思想，在当时并没有引起很大的反响。所以它并不像柏格森所说的人们像吸进香氛一样，立即受这个突破性思想影响。因此在那篇演讲中，我主张如果要从历史的角度来考量思想的力量，应该把思想世界视为充满张力、不停地循环上下、往复周流、来回激荡的世界。所以不只“由上而下”地看其影响如何扩散，也要“由下而上”地历览不同层次的思想状态。故在“由下而上”这个口号下有几层意义。一、思想由下而上扩散的情形。二、由下而上历观某时代不同层次的思想状态。三、在看出不同层次的思想状态时，可以发现有时表层上虽仍然是儒家正统意识形态，但下层早已蚀空、早已被各种秘密宗教席卷而去。四、从不同层次看，则事物的性质也可能有所不同。如日本的神道，当年美国占领军由上而下将之定义为“宗教”，但由下而上看，人们却认为它是一种“祭政一体”的体制。诸层次并不是一个物理的，或简单的空间概念，而只是一个大致的区分。我以为在历史书写或进行历史判断时，应对此问题有相当的关照，并随时放在心中。此外，历史工作者还应辨别不同史料的层次性，尽量发掘较具公约数性质，较能反映日常性的概念思想文本，以方便了解一个时期中思想或概念的主色调，并了解到某一种新思想的提出到某种程度，以某种方式落实到日常生活世界时的种种“机转”。如果不是以前述的角度入手，则常常会出现三种谬误：“混淆不同层次的谬误”、“时代错置的谬误” 、“数目计算的谬误”。我认为思想、概念与它们时代的社会往往存在层次之别，而且“理想的”与“实际的”这两个层次之间往往存在着“时间差”。有许多思想，从开始生发到站在历史舞台上成为主流思想之一往往需要经过几百年的时间，而史家通常忽略了这一个问题，将提出某种思想的时间与成为主流的时间错置，误以前者为后者。譬如王夫之(1619-1692)的《黄书》、《读通鉴论》等激烈种族思想的文本以及黄宗羲(1610-1695)《明夷待访录》等，虽然成书于十七世纪，但真正发挥重大影响则要到19世纪末。那么，如果把它们当成17世纪历史的主干，而忽略了它们在当时的真正地位，便犯了“时代错置的谬误”。历史中的思想/概念不一定要下及草根才能左右世运。事实上有许多时候，一般人民或者什么多不关心，或者是“新旧未定家”(傅斯年)，故新思想往往影响了在当时的政经或文化环境中能起作用的“历史团体”——如五四初期北京几十个新人物，逐渐掀起旋风，即能逐渐转动一世。所以，历史上虽然有许多时候，思潮确实能下及草根层次，但也有许多时候，它们是透过“历史团体”而转动一世，或透过“历史团体”渐次以各种方式(包括成为制度或影响立法) ，而渐渐扩及街头层次。因此，简单地计算数目并不一定能解释历史的变动。一旦我们的研究是涉及思想或其他学问对日常生活的影响时，则必须考虑到其影响的方式与学院中学理的探讨方式有所不同。在日常生活层次中，思想文本往往像一瓶打开的香水，闻到了便可能受到某种熏陶，所以不一定是从特定思想文本的授受之中才能找出影响的痕迹。不过香气还是有一个范围，譬如说一公里外，就可能闻不到这个香气了。就像一个人含着糖果，或是把两杯溶液倒在一起,总之,思想史书写应考虑“历史的不同层次”(layers of history),以免犯了“混淆不同层次的谬误”、“时代错置的谬误”、“数目计算的缪误”。在那篇讲稿中，我谈到“思想”或“概念”与“社会”之间的关系时，提到两种型式，一是在平常时候，思想、概念往往是透过逐渐酝染而扩散开来。第二种形式则是在大变革时期，概念/思想强拉着人走，不跟着它们走的人甚至可能无法立足于社会中。在本文中我还将提到“思想”与“社会”之间的另一种“机转”。本文即想以1911年革命前后“思想”与“政治体制”之间的动态关系为例，探讨“思想”成为“势力”的各种“机转”中的一种，即“思想”与“政治体制”之间如何形成一种“互缘”或“转辙器”的关系。佛经《摄大乘论》中有一段话：“如是二识，更互为缘”。它的大意是说，有阿赖耶识才有受用识，有受用识才有阿赖耶识，两者相互为缘。而这种思想与现实“互缘”的关系，形式非常之多。本文是借1911年辛亥革命前后的思潮与政制之间的关系，说明一种“转辙器”般的关系。韦伯(1864-1920)在《新教伦理与资本主义精神》中曾经提到“转辙器”的观念，就是火车在跑的时候，将转辙器一拉，火车本来要往革命方向跑的就变往另一方向跑了。在这里我是取动态的“相互为缘”的意思。也就是说“思想”产生“力量”的过程中有一种现象：往往是借由一群人的鼓吹，引起社会各界的观瞻，形成一种震动，而这种震动在积累到相当程度之后，往往打开一道闸口，由思想落实为制度，以国家的力量来保证它的实行。譬如五四新文化运动之后，新文化运动的许多主张在后来成为制度，以白话文为国语，形成政策颁行全国。而每个制度又回过头带出更广阔或不同性质的思想改变。有两个重点值得在这里特别提到，我们因为受线性历史观的暗示，所以每每以为只有一种思想力量在左右着时局，其实在历史的关键时刻，往往有几股势力在竞逐，而其中有较强而具说服力的，它可能具有压倒性优势，也可能只是比其他几条竞争的线索高出一点而已。但是，就这极小的一点差异，也可能因为冲向前打开水库的闸门，建立新政治体制，又好像是一股相对较高伏特的电流，将电灯点亮，而一旦点亮，整个暗室便顿时光亮起来，但另外几股相差较大的力量，却成为了“反动派”。也就是说互相竞逐的几种思想势力之间，不管是势力悬殊或可能只有极小的差距，但因为得到胜利，便牵动整个制度格局的改变，正如威灵顿公爵(1814-1852)在回忆录中说的，滑铁卢战役中，拿破仑(1769-1821)部队与联军的力量相差其实是非常微小的，可是从这个微小的差异逐渐扩大，最后导致法方失败，拿破仑退位、放逐，全欧洲新的政治格局形成，彻底改变欧洲的命运。如果我们考虑思想的现实影响，则“scale”本身便是一个重要的主题。一个思想力量的“scale”如果大到了拨动“转辙器”，而“转辙器”决定了火车的方向之后，便带着全部的马力往前冲。而因为思想势力的增大，可能扭开了另一个转辙器。当然这并不是一个始终不停的“辘轳劫”，往往在某些情势、条件下，一个新思想势力的出现形构了另一个新思想格局。前面提到，在本文中，我想探讨1911年前后的重大思想动荡与政治体制之间的“更互为缘”或互为“转辙器”的现象。晚清以来，思想界经历了翻天覆地的变化，不过对于这个变化的时间序列必须要区辨清楚。为此，我曾经将1820年代以来成书的政论，排出一个时间序列，发现1850-60年之前的政书，其基本方向是一方面阻撑西方新式思潮的进入，另一方面是“眼前无路想回头”，不断回到所调更纯粹的古代并加以改造以适应现实变局。譬如道光年间毕子筠的《衡论》，便用尽力气倡导一种“宗法乌托邦”。但从1860年左右开始，新思想开始不很系统地出现在《校邠庐抗议》、《资政新编》,薛福成(1838-1894)的《筹洋刍议》等书。一路下来，我们所比较熟悉的近代启蒙的思路逐渐成为各种政书中重要的部分。但是整个转换的过程还是比较缓慢的，整个思想历程的“年轮”相当清楚。大体而言，1880-90年代的政书又有一次大变，出现《弢园文录外编》(1882)、《佐治刍言》(1885) 、《盛世危言》(1893)等书。至于戊戌前后，则批判封建，提倡民权、自由的思想开始流行。但时人主张将“民权”与“民主”加以区分，认同“民权”，却拒绝“民主”。大体而言，此时变法，民权、自由等方面的思想开始扩散。接着辛亥革命前十年是重要的转变期。在1900年之后不久，国家思想、国民观念勃兴，鼓吹国家与朝廷的对立，又如“帝国主义”的观念取代“列强”等。此外，民族主义高张，尤其是汉族种族主义之炽烈，对社会主义的讴歌、无政府主义的宣传等等，成为一个待爆的火药库。我们可以说清末最后十年，是另一个思想变局，是酝酿革命思想的重要时刻。1960年代编辑的《辛亥革命前十年时论选辑》，想来在时间序列上是经过一番斟酌的。大抵而言，1890年之前，人们是慢慢地忖度着是不是跟着新思潮走，但从1890年代开始，尤其是甲午战争(1895)之后，便进入“观念”强拉着时代走，而且到了后来是不紧跟着走不行的地步。细释1860年代以来二、三十种发挥重大影响的政书(至于单篇文章当然不在此限)，看书中思想元素的变化，可以发现许多新元素是从各种翻译或介绍的西文材料而来。不管是清末的立宪派还是革命派都是如此，《革命史谭》的作者陆丹林(1896-1972) (引冯自由之说)：“广州双门底……圣教书楼，即以贩卖广学会出版书报为营业，孙总理及康有为之倡导维新，大都得力于是。”正如康有为在《康南海自编年谱》中所说的，他的思想启蒙得力于“大购西书”。从1860年代以来的各种新思维，有的从本土传统中滋生，但也有不少是输入西学的。这些新思潮每每由零碎、边缘而慢慢积累、发酵，最后变成沛然莫之能御的力量，在这里我用“观念的势力”一词来加以形容。“观念的势力”(power of ideas)一词来自梁啓超(1873-1929)的《论时代之思潮》 ，他说：“此种观念之势力，初时本甚微弱，愈运动则欲扩大，久之则成为一种权威。”“势力”二字有其时代意味，我认为梁启超选用它，也不是偶然的。1920年杜威(1859-1952)在华演讲《新人生观》时，根据中文的纪录，他还特地解释了“势力”二字说：“势力的观念是由科学方法中发生出来的，是一种活动的、主动的、发展的、开辟未来的观念”，足见“势力”是主观的、能动的，有一特定的意思。我觉得“观念的势力”一词很能告诉我们，在特殊的时空里面，某些不一定是从本地土壤所生出的、漂浮在空中的观念的势力，可以由星星之火到形成燎原之势。托克维尔(1805-1859)的《旧制度与法国大革命》，指出法国大革命时期，写书、编书、抄书，出版各种小册子或宣传品的人，几乎都是一些出身不高、从不卷入日常政治、没有丝毫权力，也不担任公职的人。他们靠着一些想法，一些原来被认为不切实际的普遍抽象的观念，最后构成了一套新的政治思想。每种公众激情都乔装成哲学，政治生活被强烈地推入文学之中，作家控制了舆论的领导，一时间占据了在自由国家里通常由政党领袖占有的位置，进而对法国大革命产生如此深远的影响。当时有些人可能认为这些观念不过是一些无聊的发想，却没想到它们攫住青年，并且强而有力地改变了历史的命运。对法国大革命来说，文人以及他们的观念是多么重要。所以托克维尔不禁要问：到18世纪中叶，文人何以变为国家首要政治家?我用“观念的势力”，一方面也是受到托克维尔著作的启发，就像梁啓超在《戊戌政变记》所说，晚清出现了一大批年龄在二、三十岁之间，既无官职，也没有功名的人(“无科第、无官阶”)，这些人形成了自由流动的资源(free floating resources) 。他们中间一些人基于时代的局势，写了各式各样的小册子。这些书的作者，有些原来有低阶的功名，但后来就不再追求了，有些根本就没有功名，或许有些许功名但没有任何官职，他们的想法、观念成为辛亥革命的重要资源。辛亥之前这些书册大约可归纳为几类。第一类是反满的，反满是晚清的“观念的势力”里最大的一个课题。譬如，李六如(1887-1973)以自传式写成的历史小说《六十年的变迁》中的一个角色叶得胜，你跟他讲亡国，他不在乎，他说：“亡国，亡不到我们头上，一个月不寄钱回家就会饿死”，可是你跟他说扬州十日、嘉定三屠，说到满人以前大杀汉人，他整个人就振奋起来了。亡国已经够严重了吧，但对有些人来说亡国还不够刺激，反而是种族仇恨才能激励他们。由此可见，像《扬州十日记》、《嘉定屠城记略》这类的书籍在清末是有很大影响力的。这类书其实大多在17世纪中叶，满清入关后就已经写成，但后来因为忌讳，只有少许抄本在文人手上偷偷流传，到了道光年间才被印出，但真正产生重大的影响力，都已经又过了六、七十年。其实，这类书很早就已有人在读了，清朝末期的若干读书笔记中都提到过《扬州十日记》等书，但是当时人读后往往说天地不仁以万物为刍狗，人可以被屠戮得这么惨，天却毫不怜惜，读书笔记里面并没有强烈的种族的联想，当然对屠戮之惨的感慨，在内心中也可能产生了很大的震撼，但这种震撼未必即与“种族”、“革命”联在一起。甚至于很多在明末清初清楚记载汉人如何对抗清朝、如何遭到屠戮的书，在清朝后期也被拿来做为提倡“忠义”精神的文献，希望人们模仿几百年前忠义的精神来对抗流寇与西方帝国主义的入侵。这些文献与排满革命连在一起的想法，大部分都出现在清末最后的十几、二十年间。清朝后期的对外的屈辱和内政的弊病使得它跟种族思想之间形成一个很特殊微妙的关系，很多人认为如果不再反满的话就会成为亡国奴，所以必须要反满。于是发生在17世纪的悲惨屠戮，以及那些英勇对抗外族入侵的忠臣义士，到了清朝最后一、二十年，慢慢由甜变酸，由补药变成毒药，成为反满、反清的重要材料。曾有一位满族学者写文章说《扬州十日记》是假造的，是辛亥革命之后所虚构出来的书，16但是我个人发现日本图书馆中收藏着宽政或其他年间的《扬州十日记》翻印本，可见它们不可能是伪造的。由于这些书长期处于敏感的环境，在不断抄录、移写的过程中，内容可能出现很多变动，所以有人会误以为是后人伪造的。晚清新的“读者社群”与时代环境，使得人们阅读这些文献时产生了极为不同的意义。这类书籍的读法及它们所产生的意义，必须配合着晚清的时代屈辱感去了解。近代中国的屈辱感，不是其他革命国家能形容的，俄国虽然也产生大革命，但俄国没有失去过领事裁判权，也没有租界；日本有明治维新，可是日本不论是明治维新之前，还是之后，国家的力量始终都还是控制在日本人自己手里。所以中国跟其他很多近代革命国家所产生的屈辱是不太一样的。这种屈辱感才会使得这些17世纪的带有民族仇恨的文献，突然像火柴点燃火药库一样爆炸开来。所以“观念的势力”还需要与时代的政治、社会现实配搭，正如火柴丢入火药库，才可能产生爆炸性的影响。晚清批判传统、批判君权的思想非常厉害，在清朝最后十几二十年已经出现，其中谭嗣同(1865-1898)的《仁学》提倡一种“冲决网罗”的思想。这个世界就像被蜘蛛丝网住了，动弹不得，我们要冲破这些蜘蛛丝，如家庭、政府、君王、国家等等各式各样的束缚所结成的网子。清朝最后十年，即1900到1911年这段时间，影响时代变动最大的不是考证学家或桐城派的文章，而是各式各样的小册子。这些小册子往往宣传冲决网罗、推翻君权的传统，指责“两千年来之政，秦政也，皆大盗也” 。《仁学》的下半卷里面，由批判君权进而批判满清王朝，谭嗣同的这些言论对后来反满革命有很大的影响。对反满有重大影响的，还有几个重要人物的著作及重要刊物，如章太炎(1869-1936)的《訄书》 ,以及《民报》等刊物,这些著述及刊物很多都是推动反满思潮非常重要的媒介。章太炎《馗书》中的“訄”字，是紧急的意思，《訄书》即紧急的书，为甚么紧急?因为一切都不行了，再不把这个政权推翻，国家都没有了。“共和”是18世纪西方最流行的理论，可是谁也说不清楚“共和”究竟是什么，“共和”主要是指立宪、议院等，当时的人除了立宪、议院之外，还常把它与君主制相反的东西，譬如反对等级制、家长制、从属制、效忠君王等不平等关系，把关于个人、家庭、国家等一系列新思想观念都统统塞进“共和”这个乾坤袋里。这种情形恐怕也不是独一无二的，便有史学家指出美国革命时期人们对“共和”想法一样莫衷一是。不过晚清士人的“共和”思想中有一点是很清楚的，他们大多倾向于组成代议议会和立宪，并反对当时的君权，这是一股很重要的思想力量。另外一股观念的力量是社会主义，谈及社会主义在中国的流播, Martin Bernal(1937-2013)的《1907年以前中国的社会主义思潮》，告诉我们1907年之前的中国知识分子，尤其是指在日本的留学生充斥着各种社会主义的思想。当时留学生的刊物，包括《民报》和《新民丛报》等，都是以日本东京为总部。虽然在中国，有一些人偷偷的读，也有人在偷偷的翻印。当时上海更有一位外号叫“野鸡大王”的人，专门兜售革命刊物，20当时这些刊物里面的社会主义思想已经非常兴盛。国民党里面最左翼的部分即是吸收了马克思的思想，所以《民报》经常鼓吹社会主义思想，这对1911年建立的中华民国也有一些影响，孙中山(1866-1925)的“平均地权”就反映了这一点。此外，无政府主义在19世纪末20世纪初的东亚很有影响力，后来随着革命成功而慢慢退位。当时在日本的革命分子与日本的无政府主义者互相激荡，产生非常大的影响。事实上中国共产党早期的建立者，有一些人认为最理想的不是建立共产主义世界，而是无政府主义世界，但是希望先到达共产主义世界，然后再达到无政府主义世界。周恩来有一首诗整个想法都是无政府主义，毛泽东(1893-1976)早期也有这个想法，无政府主义对当时的革命产生很大影响：全部破坏，全部政府都不要，货币也不要，警察也不要，军队全部都不要，满清政府当然也不要了。清末的思想界充斥着各种不同的想法与观念，如社会契约论、女权论等等，不一而足，有很多是歪打正着，有很多是直接的针对。孙中山的“三民主义”理念虽然在1905年左右便已确定，但在1920年代才进行公开系统的演讲，事实上也还没有讲完，陈炯明(1878-1933)叛变时，许多材料都因战争而销毁了。辛亥革命之前，孙中山虽曾在《民报》或演讲中谈到“三民主义” ，但当时并未系统成文。《民报》上由孙中山本人执笔的文章也很少，很多都是演讲稿，还有很多人传扬他的想法。虽然当时“三民主义”尚未成书，但是民族、民权、民生对当时人已经产生很大的影响，尤其是“民族主义”。民国成立以后，“民生主义”，尤其里面的社会主义的层面，产生很大的影响。三民主义反对极端的社会主义，《三民主义》中有一段大意是你不能为了能有机会穿上漂亮的皮大衣而天天祈祷老天下雪。我们不能要求整个社会改变去附和共产主义，正如不能为了穿皮大衣而希望广东下雪一般。但它吸收社会主义中的某些成分，以致于民国建立之后，经常有人得要出面写文章论证“民生主义不是共产主义”。诚如比利时史学家亨利·皮雷纳(Henri Pirenne, 1862-1935)的比喻，他说，历史发展像海洋的波浪，先是一滴一滴汇成波浪，波浪愈堆愈高，然后到了最高的浪头，再逐步退去，在这中间，又随岸边地形的不同而拍打出不同的浪花。在大略交代了1911年之前的种种思想潮流之后，我要再回到“互缘”或“转辙器”上来。也就是说我们在考虑这一段思想历史时，绝不能轻易放过实际的政治、社会状况，观念、思想可以说是骑在这样的浪头上而步步拔高。单单只有“观念的势力”还不足以自行，这些思想观念像海洋的波浪打在黑暗恶劣的政治、风俗、社会，形成了各式各样的浪花。也就是说晚清观念的势力与黑暗的社会互相激荡，才导致了重大革命。李伯元(1867-1906)描写晚清县府衙门黑暗面的谴责小说——《活地狱》，被阿英称之为“一部非常重要的社会史料书，中国监狱史”，触目所及，全是悲苦世界。当时内外政治的失败、官场的昏浊、习俗的窳陋，以及人民流离失所，或许人们不一定注意到，在宣统年间，已经有许多官员放弃他们的官职回乡。名画家黄宾虹在晚清时是积极的革命分子，他后来即曾回忆说：“前清末造，风俗颓败，局赌窝娼之事，到处有之。举世滔滔，恬不为怪，沈迷莫返，振作无由，伊戚自贻，而惟都会之地为尤甚”。在这里我要对辛亥后思想与政治体制的关系，提出三点观察。第一是清末流行的政治思想，往往成为民初各种大小政党政纲中的元素。即使它们只是为了妆点门面，但是一旦成为政纲，它就多少起了规范的作用。清末最后十年，主宰时局的一套概念，如“立宪帝国”、“军国民教育”、“地方自治能力”、“振兴实业”、“整理财政”，很快地风行各方。到了辛亥前后，从一些带有综览性或调查性的文本中可以看出，当时居“大数”的“概念层” ，如《革命史谭》中所列出的，“平等、民主、自由、民权、共和、国民、中华”、“国民之公意、团体”等思想概念，成了随处可见的思想概念。民国初建时，一位日本特务调査了当时旋起旋灭的百余个政党，从各政党的政纲中可以看出前述那一批概念已经不只是“理想的”，而是“实际上”落实到政党政纲的概念：“民主、自由、共和、民意、国家、国民、自治、竞争、进步”，或是“统一、共和、自治、种族、社会政策”。除了上述之外，如“富强”、“巩固共和国体”、“全国统一”、“完全共和政治”、“永远泯除私见”、“组织一大团体”、“国家应以民为本”，甚至“天民”一词亦常出现。人们在构想政党的政纲时，好像随便可以任意拿这些“奶粉”泡一杯牛奶，譬如当时一个称为“自由党”的，政纲是“维护社会自由，驱除共和之障碍，故鼓吹绝对之自由。”宗方小太郎(1864-1923)说，民初那一百多个政党大多很快的消失了。政纲就像食谱，人们不一定完全照着食谱烹调，但是政纲这些“理想”往往微妙地牵动“实际上”，使得人们不管是不是真心信从，但至少表面上仍要像鱼儿们般向着饵移动，长期下来便可能产生一些“假作真时假亦真”的效应。民主宪政的调子一旦定了，就很难回到旧的帝制时代，虽然日后不断有人说以前的时代比较好，应该回到君主制度，但如果仔细看后来张勋复辟时的相关文献，就会发现复辟这件事是连许多军阀都反对的。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中最后的比喻，资本主义一开始像一件轻纱罩上，后来则变成了铁笼，它一旦罩上去，你就不能轻轻的把它移开了。第二，是因为共和体制的确立，颁布了许多法令，在当时或许只是一些门面，实际上也面临许多反对的声浪，但是这些法令规章把“转辙器”转到另一个方向，使得西方民主政治的思潮——不管是否当真，正式成为官方要求人民遵守的条文，必要时还有国家的力量撑腰。辛亥革命成功以后，民国政府在南京虽然只有九十天，但它用体制性力量在民元的最初一个月间公布了许多符合西方潮流的政策，三十几通除旧布新的文告，原是晚清革命宣传之思想，现在以法令、政策颁行全国，那么它们的影响力最初也宛如一件轻纱罩在身上，最后是有可能性变成铁笼的。举例而言，《中华民国临时约法》(等于当时的宪法) ，将天赋人权、自由、博爱、平等的思想条文化、法典化。这个宪法体现了晚清民主共和、启蒙、改革、平等的思想，并用法条确定下来。譬如：第一，中华民国为中华人民组织之。中华民国之主权属于国民全体。还有如：“第五条中华民国人民一律平等，无种族、阶级、宗教之区别。第六条人民得享有左列各项之自由权。一人民之身体非依法律，不得逮捕、拘禁、审问、处罚。二人民之家宅非依法律不得侵入或搜索。三人民有保有财产及营业之自由。四人民有言论、著作、刊行及集会结社之自由。五人民有书信秘密之自由。六人民有居住迁徙之自由。七人民有信敎之自由。”这些条文将思想文化上的主张得以借建制性的( institutional)力量推行下去。又如中华民国第一任教育部长蔡元培（1968—1940），在1912年1月颁布《普通教育暂行办法》，其中有几点如：改学堂为学校、小学可男女同校、小学废止读经科、各种教科书必须符合共和国国民的宗旨等。蔡元培又在别的地方宣布废止尊孔，所以晚清以来所风起云涌的思想多在教育法规等命令中落实了。此外，教育部还命令废跪拜之礼，改三鞠躬，祭服改为便服等，课本里面有任何与共和国抵触的通通要删掉。在此类法令规章之后，同一件事的意义亦有所不同。就像讲美国总统汤玛斯·杰弗逊(1743-1826) 本来就蓄黑奴，还跟其中一个黑奴生了小孩，革命之后他一样蓄黑奴，但革命前与革命之后意义不一样，革命之前蓄黑奴是天经地义的，革命之后却被认为是不义的。第三，在文化领域，因为革命将“转辙器”转向“新”的一方，便出现了民国政府以官方力量打击或压制旧传统的现象。周作人(1885-1967) 在他的《知堂回想录》里讲，辛亥革命以后有两件事情，一件是停止祭孔，另一件是北大废经科为文科，“这两件事在中国的影响极大，是绝不可估计得太低的”。这两件事代表整个传统文化从此以后顿失所依，这是以制度力量推行全国，跟晚清时零零星星作宣传是不一样的。刘大鹏(1857-1942)在他的日记中记载了他对省视学视察学校的观察，他说：“省视学到县一日，今日来晋祠查学校，仅许办理新学，不许诵读经书”。过去主张不读四书五经的是异端邪说，但原来天经地义的现在变成异端；又如民初安徽都督柏文蔚(1876-1947)下令将城隍庙充公，撤毁偶像，是派警察厅长负责执行的。以上两个例子说明了，革命前不容于当道的狂举，革命后都是由官方动手执行。郑超麟(1901-1998)在他的回忆录里有句话说：“皇帝的城墙怎麽可以拆去呢?”，王权、传统就像一道原本矗立的城墙，辛亥革命的成功象征着那道原本的墙被拆了、推垮了，但这并不是说旧的、专制的东西从此都消失了，而是新的和旧的全部都冲过去了，但它们所居的相对地位产生了剧烈变化。晚清时宣传这些东西在当时的体制下是大逆不道，可是现在它跟原来最正统的东西都冲过这道墙，成为可以被感受到的，甚至慢慢成为领导性的思维。这造成了法国洪席耶(Jacques Ranciere,1940-)所说的“regime of aesthetics”的变化，有些东西在某一时代才会被感知，在很多时代它只是边缘，或被人民视而不见。正如梁巨川(1858-1918)所说：“今人为新说所震，丧失自己权威。自光宣之末，新说调敬君恋主为奴性，一般吃俸禄者靡然从之，望其自己生平主义”，以前称颂忠君爱国，如今同样的行为变成是奴性不改；他又说：“昔所目为不肖者，今或以为当行”，以前的叛徒，现在成为革命英雄，这就是革命。革命不单是消灭那些不兼容的东西，而是重新排列它们之间的价值，原来核心的变为边缘，如刘大鹏说：“自变乱以后，学堂之内禁读经书，只令学生读教科书，则圣贤之道将由世而泯焉”，新式学堂不再念四书五经，改念教科书。这是一个大的翻转变化，如果没有辛亥革命这个变化，许多事情都不会发生。在社会菁英的鉴别与筛选上，“转辙器”把从前基本上以科举为主的“仕学合一”体制扳到新的方向。革命消灭了王权以后，与王权相关的很多机构也都消失了，这些机构所蕴含的思想或其他意义也随着消失了。郑超麟认为辛亥革命到五四运动的地方社会，有种“绅士大换班”的现象。“转辙器”的作用发生在各个角落，以1905年的废科考来说，过去熟读四书五经、擅长八股的旧菁英突然被扫到边缘，而在旧轨道中不被看好的边缘人，有的却翻身一变成为新菁英。蒋梦麟(1886-1964) 《西潮》里说，小时候在私塾里那些成绩最好，老师认为他将来是最有成就的学生，后来却因为无法适应日新月异的环境而落伍了。反而像他这种四书五经念不好的，后来反而因祸得福。科举废除后，八股文没有了市场，四书五经也不用再考了，从此以后晋身社会精英的渠道完全改变了，如同胡适所说，假使科举制度至今还在、八股文依然当令，白话文学的运动绝不会有这样容易的胜利，可见废除科举的影响是非常深远而且关键的。另一方面，原来那些阻挠新思想的一些地方士绅也被推到一边，地方上所调的“道德镇守使”也失去了权威。《六十年的变迁》里面有一段说男主角参加革命成功以后，原来压迫他们的叔叔伯伯，也要到他家来巴结他，因为他已成为新的精英了。辛亥革命以后，绅士换成别人做了，到北伐时，绅士又换成奉行主义的党人做。叶圣陶有一本小说叫《倪焕之》，北伐势起时，有办法的人要填一张申请表，弄一张中国国民党党证，有这张党证就变成新的地方绅士。“绅士大换班”使得地方菁英换了一批人。林毓生(1934-2022)先生说，中国传统的王权是政治、文化、道德、宗教、心灵的一个丛聚(cluster) ，而辛亥革命使得政治、宇宙论跟伦理秩序、道德、政治，这些原来绑在一起的丛聚体散开，就像木桶散开一样，不再能装水了。皇帝一方面是以治国安民为奉祀神明的要道，一方面祭祀神祇及教导道德为统帅国民之要义，这种思想一直维持至清代。所以当王权消失，这个凝合所有东西的力量就散掉了。《吕氏春秋》说:“乱莫大于无天子”,董仲舒(179B.C.-104B. C.)在《春秋繁露》的〈原道〉中说：“道之大原出于天”，王权作为“天”在地上的代表，既是政治的，也是道德伦常的。回到秦汉时代的政治思想，儒家文献中像《春秋繁露》以及《白虎通》，对“普遍王权”(universal kingship)的特殊地位都有很好的描述。《白虎通》里面按照宇宙秩序，连飞鸟走兽都列入王权的范围里面，所有动物的名字都有原因，譬如飞禽走兽的“禽”，是指可以擒来为用的意思，每一个字音都可以变成有意义的道德解释，整个宇宙都属于一个无所不包的系统，而这个系统在人间的中心就是皇帝。王权的消失象是一面墙倒了，但不表示原来旧的事物都消灭了，而是像前面所说的，新的和旧的事物全部冲过去，只是它们的主从位置颠倒了。过去，我们在思考王权崩溃时，大部分想的都是经书、先秦诸子或者其他文献中对王权(kingship)的看法。事实上在1911年之前，人们对于王权的想象，有很大一部分是来自于小说戏曲、通俗文学，或是胡乱的猜测。譬如小说《乾隆皇帝下江南》里，皇帝几乎就是天地鬼神的总主宰者，譬如乾隆有难的时候，城隍神会出现，然后调兵帮他解围。皇帝不是我们一般想象中的“王权”而已，它是包含一切的整体。所有东西都假皇帝之名来宣称，甚么东西都要加一个“王”字，皇帝是一切事物的最终统领者。中国人一谈到皇帝，就有一种莫名奇妙的感动，“皇帝”、“王权”这两个词语是很难用言语去表达清楚的。日本即不如此，日本天皇仍在，随时可以发布《教育敕语》之类的文件。《教育敕语》是对于明治以来过度崇拜欧美新潮，忽略日本固有之道德的一个大反逆。《教育敕语》说：“尔臣民，孝于父母，友于兄弟，夫妇相和，朋友相信，恭俭持己，博爱及众”、“一旦缓急，则义勇奉公，以扶翼天壤无穷之皇运。”“王权”在1911年的突然消失、崩溃，它所产生的影响绝对不只在政治层面，而是非常广泛的。中国的王权制度维持了两千多年的历史，中间没有中断过，多少改朝换代，也都没有要取消皇帝的想法。清末刘大鹏说：“草野人民皆调上既无君，吾等皆可横行矣。”这句话显示出王权就是最大的统领者，总管所有的事情，人们都按照风俗习惯而不为非行事，万事万物当中都假设上有天，下有皇帝，皇帝统领一切事情，这都是普遍王权所带来的变化。在这里我要再引《郑超麟回忆录》中有关下层社会中的几段观察：“皇帝没有了这一点，漳平县老百姓无论如何想不通。世界怎么可以没有皇帝呢?自从盘古开天地就有皇帝”、“但‘老爹’背后没有皇帝，毕竟减损了威风”，当王权突然在1911年消灭掉，就好像人们突然从银行或自动提款机中领不到钱了。概括地说，这是一个来回往复的过程。先是观念的力量打开了政治的水龙头，然后政治的水龙头(如辛亥革命)一旦打开，思想的大潮往前冲，可能又打开了别的水龙头。先是观念的力量使得政治朝向种族革命，朝向推倒王权追求宪政共和的方向迈进；接着辛亥革命成了一个思潮的转辙器，它使得原来最核心的变成边缘，原来边缘的变成核心，清朝末年在日本东京等地，以一群“离经叛道”的留学生为主的文章，此后变成全国性的制度，而且要以政府的力量推行下去。原来只是文人脑内所思考的东西，现在变成是日常生活里的实际，而且制定成为国家的政策。这个“转辙器”的变化非常重要，所以我想多引一些材料佐证。梁巨川说：“今开国时大倡反道败德之事”、“想象从前中国，本系仁礼德义最为著名之国。自民国肇兴，特开奢淫纵恣之恶风”、“信以为共和之国，但取人生行乐，无须检束准绳，于是举国若狂，小人无复忌惮”、“昔所目为不肖者，今或以为当行”。或如刘大鹏日记中所说：“叛逆多居要津”、“辛亥大变以来，伦常全行破坏，风气亦更奢靡。礼义廉耻望谁讲究，孝悌忠信，何人实行，世变日亟，岌岌乎其可危” 、“学变为新，吾道非特不行，而且为之大晦耳。亲闻有毁谤胜人者，谓圣人毒害世人，历久远近，乃不以圣人为准则方为大幸事”，使得新思想价值被定在最核心的位置，旧东西或者消失了，或者退到边缘。辛亥革命那一年胡适刚好在美国念书，当时大部分美国留学生是反对辛亥革命的，尤其是学理工科的人，稍微赞成的大多是学文科的，胡适是其中很少数的一位，而且很快就看出辛亥革命的重要意义。甚至稍后袁世凯当政的时候，美国有很多后来成为民国时期重要人物的留学生也是支持袁世凯的，他们都认为中国需要一个实力的政府，不然会大乱，而胡适依然反对他们。胡适有一篇讲辛亥革命的文章说，连皇帝都得走了，哪么还有什么事情可以再安然地被认为是神圣的呢?所有东西都要拿出来掂一掂才放下去。胡适后来在新文化运动时期引用了尼采(1844-1900)的“重估一切价值”作为口号，他并未主张打倒所有旧的东西，但提出要“重估”，这个口号与他先前所说的，既然两千多年的皇帝制度都打倒了，还有什么可以视为当然、视为神圣是一脉相承的，假以时日，这个改变的影响可以无孔不入。以学术方面的影响为例，辛亥革命前后流行“国粹主义”、“国学”等观念，“国学”这个词从没有人能定义得非常清楚，因为它的内容一直在变，晚清的许多刊物如《国粹学报》、《民报》等，里面都有一个重要主题：讨论“国学”跟“君学”的差别。这个讨论彻底重整了甚么是有价值的学术这个问题，它重整了传统学术的系谱，这个重整运动一直影响到今天。现在我们读近三百年学术史这方面的书籍会发现，清朝人所编的《国史儒林传》里面有二分之一以上的人，现在的学术史都不重视了。也就是说经过清末革命的大变动，经过清末提倡“国学”跟“君学”相对抗之后，学术传统被大幅翻修了，尤其是对中国传统学问中涉及专制政治的，几乎整个清洗和重整。因为对抗专制或正统思想而长期被压抑的思想与学术，亦在“国学”的大帽子下得到重估，这个重整国学或重整国故的运动产生了异常深远的影响。中华民国作为亚洲第一个民主共和国，这个新的“国体”一旦确定下来，与后来新文化运动的兴起，是有密切关系的。如前所述，我们从复辟时代很多相关文献可以看出当时不少军阀都反对回到原来的君主制，表示民主共和这顶帽子已经戴上了，所以即使后来有无数的来回动荡，但是一个大致方向已隐然在那里。因为这顶帽子已经戴定了，但北京的官场风气依旧，尤其是受了张勋复辟的刺激，使很多人觉得文化上并没有相应的改变，于是人们呼吁在这样的国体之下，思想文化上要有一个相应的变化。我曾经撰写一篇题为《思潮与社会条件》的论文，当中就谈及五四新文化运动与辛亥革命的关系。在新文化运动的相关文献中，可以一再看到许多人批评民国是一个挂了假的招牌的“民国”，名为民主共和，其实文化跟思想都还在君主时代。所以新文化运动时期人们才会说：“要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”。如果不从文化上彻底改变，永远都会有另一个张勋、另一个复辟。所以新文化运动有一个很重要的源头，来自于辛亥革命所定下的国体。两者之间的关系是密切的，但不是简单的因果关系。思潮观念与政治互相影响，辛亥革命前后形成的思潮与观念，不仅支配了后来的政局，也反过来受到政治革命力量的冲击与引导。到底是政治力量引导了观念的形成，还是观念促进中国的政治变革?我认为这是两个界面之间不断地互为关系、互为决定。最后我想以鲁迅的话作结。鲁迅(1881-1936)在《阿Q正传》里讲到，“(阿Q)知道革命党虽然进了城，倒还没有什么大异样”，在经历了辛亥革命之后，实际上阿Q生活的“未庄”似乎没什么改变。我在前面提到过，革命把“墙”推倒之后，新的旧的都冲过去了。旧的力量仍以其原状或各种变体存在着，虽然表面上“未庄”没有什么改变，但很多东西事实上已经悄悄改变了，总统都已经是选出来，人们心里虽然都不想这个东西，但口里都说要民主自由。袁世凯当选总统时的誓词：“世凯深愿竭其能力，发扬共和之精神，涤荡专治之瑕秽”。当筹安会大起时，许多舆论痛斥它是与原来国体相反，实属大逆不道。袁世凯宣誓时口口声声说要维护共和宪制，军阀曹锟想当总统也得要透过贿选，证明表面上没有变，但事实上已经变了。成为哲学家奥斯汀(1911-1960)所调的“Illocutionary act”(“做言”或“话语施事行为”) ，革命所定下的种种形成一个又一个“施事话语”(performative utterance) ,人们奋力向它们趋近。所以即使一时之间是假革命，一时之间没有什么实质改变，但变化的可能性存在着，它有造成一次又一次微妙变化的可能性。虽然这些变化归根结底不可能是彻底的，而且这些变化也可能与原初的方向不同。且让我们看一下郑超麟在回忆录中是怎么说的：“以后彻底的革命，就是从那次不彻底的革命发展下来的。形式上、称谓上的改变，孕育着后来实质上的改变”。如果让我们参考John Dunn(1940-)的《近代革命》(Modern Revolution)一书，可以发现并不是所有的革命都是迈向激进、开放的。墨西哥的革命是迈向保守、内向的(inward、backward) ；相对而言中国革命所追求的方向与美国革命比较接近。美国革命带有浓厚的以罗马共和为师的色彩，美国首任总统华盛顿在功成之后退隐到农庄，就是师法古罗马大将功成之后退职庄园的精神。美国革命之后，在思想、文化及社会方面的影响非常广泛：如敌视任何阶级，不愿属于任何人之下，不愿为仆人，社会看重自己成材之人；不再为固定人生产，主人变成雇佣人，教育大兴，人们努力使得思想与举止符合共和政府之理想；各种学会、刊物兴起、印刷泛滥等等。辛亥革命尽管曾经假途于一种返古的热情，故钱玄同在辛亥革命成功后，穿着古代的深衣去政府上班，但很快地发现其不合时宜。因为整个时代的思潮是朝向共和宪政、自由、民主、平等、开放的方向。辛亥之后，另一次思想变化是五四。以五四后的思想图景为例，在五四前后还只是一群又一群青年学生的理想主张，到了1930年代，居然成了各阶层共享的思想质素。在这里我仍想以一份民调性质的文件为例。1933年的《东方杂志》向全国各阶层发出两百多份调査，从140份回函发表了244个梦想，便可看到十多年前“理想的”主张已经成为十多年后思想界的主流，甚至建立新中国的政纲。虽然当时《东方杂志》的主编胡愈之(1896-1986)是左倾人士，但回答的人士基本上包括各种政治色彩，我以为从中可以看出当时各层人士大致的政治思想图像。其中较常出现的“梦想”，有高度交集性，譬如希望“辩证唯物主义”胜利。而上述梦想，其实是从五四前后开驶的各种新思想，过了十多年，便在1930年驶在一起，成为当时政治思想的公约数，并进而在1940年代后期决定了中国的命运，此后原先与马列并驶的其他火车被曳入废弃厂了。以中华教育文化基金会为例，北伐前的基金会组织一直都是由亲北洋政府的学者主理其事，直到北伐之后胡适才有机会成为中华教育文化基金会的董事，所以基金会后来跟近代新学术的发展变得非常密切。如果不是北伐，它的董事组成结构可能不会改变，这个基金会也就不大可能与新学术的建立如此相关。所以“政治”作为一个界面，它的转动会改变很多思想和文化的现象。辛亥革命、北伐、五卅惨案、九一八事变、1949年国共政权轮替等都是如此，不只在政治上重要，在思想上也都具有重要的意涵。反过来说，“观念的势力”有时也对政治事件产生了枢纽性作用。本文强调思潮与革命、革命与思潮，在时代的发展过程中交互成为对方的转辙器。清代最后几十年，新思想愈堆愈高，好像水箱积贮了愈来愈多的水，终于有人转开水龙头，思想的大潮遂造成政治上重大的改变——变法、革命都是。过去我们之所以忽略了上述重大政治体制革命在思想上的重要性，主要是因为一种“后见之明”，认为清末以来，许多思想元素是一气相连的，它们在清季已经出现苗头并慢慢扩张，在民国初年接续发展。所以认为一切都是线性积累的成果，而忽略了政治体制与思想运动两个界面互相转接的现象；忽略了同一脉络的新思想在“转辙”之前可能是零星的、边缘的，甚至是“大逆不道”的，经过新政治体制的“转轨”，借着官方的制度和机制去落实、扩散、颠倒正面，成为领导性的论述。从另一方面看，思想运动如果没有产生“建制性遗产”(institutional legacy) (不管是形成社团或政制) ,那么某种思潮也可能因为没有制度性的保证而旋起倏灭。上述几个方面，都是我们从史学的角度讨论思想如何产生现实力量时所不能忽视的。
—End—
本文选编自《思想》（第50期，思想的力量：俯仰 50），特别推荐阅读。该选文只做推荐作者相关研究的内容参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。任何商业运营公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可！
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