潘亦婷 | 《奥德赛》中的daimōn
古希腊文献中的daimōn（δαίμων）一词模糊且多义，早期常指代神明或某种神力，有时又等同于命运或是个人命运的守护精灵，还可以指介于人神之间的某种存在，甚至可指代灵魂，最终又有了魔鬼的身份。我们所知的最早使用了daimōn一词的传世文献是荷马史诗，其中的使用相当奇异，往往给读者、译者和研究者带来疑惑和困扰。古典学者们对史诗中daimōn内涵之复杂早有认识， 虽不乏学者对daimōn产生兴趣，甚至也有对史诗中daimōn一词的专门探讨， 但至今为止的研究通常把两部荷马史诗视为一个整体。因此，尽管有学者指出《奥德赛》中对此词的使用不同于《伊利亚特》，往往也较为粗略，缺乏专门的对比分析。
▲ 荷马史诗中的吟游诗人
预设两部史诗词语使用或观念内涵都一致的想法，并不利于对这个词语的真正认识。此外，两部史诗中配合daimōn一词使用的动词都颇为突出，但目前尚未见对这些动词的分类和整理。对两部史诗中的daimōn及与之配合使用的动词作过全面分析后，我们会发现两部史诗对这一词的使用虽有相通之处，但亦有极为不同之处，需要我们区别对待。
事实上，相比于《伊利亚特》，《奥德赛》在daimōn一词的使用上发生了颇为可观的变化，认识这一变化将有助于我们理解此后作品中daimōn一词的使用。目前为止，学界尚缺乏对《奥德赛》与《伊利亚特》中daimōn用法的比较，且对daimōn的讨论主要还是集中在词义探讨，但当一个词如daimōn一般语义模糊且多义时，这种讨论有时不免陷入泥沼。通观史诗中的daimōn，其不同寻常的特点是动作性极强，故对与daimōn相配合的动词进行分门别类的分析，亦将别有收获。
一、《奥德赛》中的daimōn
《奥德赛》中的daimōn未见复数形式，三十三例全部以单数形式出现。通过《奥德赛》中对daimōn描述的方式与配合的动词类型，可以将所有《奥德赛》中出现的daimōn大致分为如下九种类。
▲ Homer's Odyssey visualized on a map and as a timeline
01 谋划、给予灾难或厄运的力量
配合这一类型的daimōn的动词常常以“灾祸”——如κακά[恶、苦]或πῆμα[灾祸]为宾语。如第2卷特勒马科斯口中会送来灾难的daimōn：
▲ Odysseus recognises Achilles (disguised as a woman) amongst the daughters of Lycomedes, 1620
第3卷中涅斯托尔向特勒马科斯叙说自己的遭遇，自知daimōn（166行）已在“策划”（μήδετο）送来灾难（κακά）；第12卷中，daimōn（295行）也为奥德修斯一行“谋设”（μήδετο）灾难。弗朗索瓦认为前一daimōn可能指雅典娜（见135、145行）或宙斯（见132、152、160行），后一daimōn则指赫利奥斯（见320行以下）。第17卷中安提诺奥斯叱问是哪位daimōn（446行）“遣来”（προσήγαγε）灾难（πῆμα）。第19卷中daimōn（512行）给佩涅洛佩“带来”（πόρε）无底悲苦。
但daimōn带来的并不总是灾难，与第2卷daimōn “给予”（δίδωμι）灾难相对，第4卷daimōn也“给予”（ὀρέγω）荣誉（κῦδος）：墨涅拉奥斯揣测是daimōn让海伦到木马旁考验他们，因为daimōn “想（ἐβούλετο）赐给（ὀρέξαι）特洛亚人荣誉”（4. 275），虽然在墨涅拉奥斯看来，这一假想中的给予当然也意味着灾难。02 运送、驱使人或物发生位移的力量
配合daimōn的动词多次体现daimōn使人或物发生位移的功能。从结果而言，当daimōn表现出是具有主观意识的力量，而且带来潜在的危机时，其实近似于第一种类型。第6卷中，奥德修斯向瑙西卡娅求助时，说是daimōn（172行）把他“扔来”（κάββαλε），又说，他知道“诸神”（theoi）还会给他“降下无穷尽的灾祸（κακόν）”（6. 173）。第7卷中奥德修斯向王后阿瑞塔说到自己被daimōn（248行）“送往”（ἤγαγε）卡吕普索处，但当他具体讲到第十天晚上他如何被带到卡吕普索的海岛上时，“运送”（πέλασαν）他的却是“诸神”（7. 254）。
▲ 风浪中的奥德修斯
第14卷中，“送”（ἤγαγε）奥德修斯前来的daimōn（386行）似乎也同时代表了一种监督担保的力量，在这种力量面前，人不可轻举妄动。是故欧迈奥斯以此提醒奥德修斯不要编谎（虽然除了确认奥德修斯在世并将返家这两点外，奥德修斯所言几乎都是编造）。作为回应，奥德修斯提议由奥林波斯诸神（theoi）见证誓约（14. 394）。以上种种，除了证明daimōn常常表现出驱使人、物发生位移的功能外，亦可见daimōn与theoi之间密切的关系。
此外，这一类型的daimōn，还有违背求婚者们的企图、把特勒马科斯“送回”（ἀπήγαγεν）家的daimōn（16. 370）。第17卷中，欧迈奥斯向水泉神女祈祝daimōn（243行）“引导”（ἀγάγοι）奥德修斯归来。第18卷中，奥德修斯向安菲诺摩斯预示凶险：愿daimōn（146行）把安菲诺摩斯“送”（ὑπεξαγάγοι）回家，不致与归家的奥德修斯冲突。第21卷中菲洛提奥斯亦向宙斯祷告daimōn（201行）“引导”（ἀγάγοι）奥德修斯归来。第24卷中安菲墨冬则向阿伽门农诉苦，说某个坏（κακός）daimōn（149行）“引回”（ἤγαγε）了奥德修斯。配合这一系列daimōn的动词都是ἀγω[引领]及其复合词。最后，第24卷中奥德修斯假造身世，向老父说自己被daimōn（306行）违背己愿“赶到”（πλάγξε）此地。
03 阻碍的力量
比如每每泄干（καταζήνασκε）坦塔洛斯的水塘的 daimōn（11.587）。
第5卷中奥德修斯担心daimōn（421行）会放出一个海怪，原文使用的动词ἐπισσεύῃ本义是“启动”。第18卷中佩涅洛佩向诸求婚者哀诉，说daimōn（256行）使她承受了苦难（κακά），或按字面意思来说——daimōn对她“启动”（ἐπέσσευεν）了苦难，用了同一个动词。相似的表达亦见于第20卷，佩涅洛佩悲叹daimōn（87行）为她“启动”（ἐπέσσευεν）恶梦（ὀνείρατα κακά）。第19卷，奥德修斯口中难伺候的（χαλεπὸς）daimōn（201行）“激起了”（ὤρορε）狂风。与“启动”相对的，第12卷中的daimōn（169行）亦可“停止”（κοίμησε）风与浪涛。
05 谋划、给予灾难或厄运的力量
第3卷中由于特勒马科斯担心不知如何在老英雄涅斯托尔面前言辞得体，雅典娜鼓励特勒马科斯说：“你自己心里仔细考虑，daimōn也会给你启示；我深信不疑/你出生和长大完全符合诸神（θεῶν）的意愿”（26-28行），所用动词为ὑποθήσεται，本义为“置乎其下”。希尔德（Joseph-Antoine Hild）认为诸神是通过daimōn这种力量与特勒马科斯进行内在的沟通， 这种理解恐怕失之迂回，且尚无法从《奥德赛》中daimōn的其他用法中获得佐证。对照上下文，似乎此处的daimōn（3. 27）可以泛指关照特勒马科斯出生成长的神明。照奥德修斯的说法，daimōn（19. 10）也可以在人心中“投入”（ἔμβαλε）想法。另一相似的例子在第9卷，奥德修斯向阿尔基诺奥斯讲述自己和库克洛普斯搏斗时，daimōn（381行）在他和他的同伴们心中“吹入了”（ἐνέπνευσεν）巨大的勇气。佩涅洛佩还说是daimōn（19.138）将织纺的念头“吹入”（ἐνέπνευσε）她心中。
▲ 荷马雕像
06 惑人心智的力量第14卷，奥德修斯编造往事，说daimōn（488行）诱使他只穿了一件单衣，所用动词为ἤπαφε[欺骗]。再如特勒马科斯不肯相信奥德修斯的身份，说是daimōn（16. 194）“蛊惑”（θέλγει）他。07 攻击性的力量
第5卷使用的比喻中，一位父亲受到一个“可怕的”（στυγερός）daimōn（396行）的攻击，而后诸神（theoi）又使他转危为安。这个例子似乎确实将daimōn与诸对立，如弗朗索瓦指出的，法国比代（Budé）古典丛书中贝拉尔（V. Bérard）在原文中并无形容词ἄλλοι的情形之下译成，“其他的神明们（les autres dieux）将其救出苦难”是欠妥的。
再有，奥德修斯一行被乱风吹回艾奥洛斯的岛上时，艾奥洛斯惊讶道“什么恶（κακός）daimōn（10. 64）攻击了（ἔχραε）你？”同样用了ἔχραε这个动词，却难以将daimōn与诸神区分。另外，这两个例子都特意使用了负面色彩的形容词对daimōn的性质加以补充说明，似乎反而表明daimōn中性的本质，故可正可邪。08 与言辞真实性有关的daimōn
第15卷，特奥克吕墨诺斯请求特勒马科斯以（ὑπὲρ）祭祀和daimōn（261行）的名义将出身相告：我恳求你，以此番祭神的礼仪和神灵（daimōn）的名义/看在你的头颅和随你同行的伙伴份上/告诉我，真实地告诉我，不要隐晦…
第14卷386行欧迈奥斯口中把奥德修斯送来的daimōn也显示出监督言辞的权能。
09 罗织命运的daimōn
第16卷中替奥德修斯“罗织”（ἐπέκλωσεν）命运的daimōn（64行）。弗朗索瓦认为这一daimōn既可能指命运之神，也可能指角色（欧迈奥斯）心中让人有种种遭际的神明。
二、《伊利亚特》与《奥德赛》中daimōn之异同
01 与言辞的关系
在《奥德赛》中，daimōn延续了监控誓言、言辞的关系。
在《伊利亚特》中复数形式的daimōn可以接受祭祀，pros daimonos的表达说明daimōn可以是誓言的监控者，似也可解释《奥德赛》第15卷261行特奥克吕墨诺斯请求特勒马科斯以daimōn的名义将出身相告，只是用介词ὑπέρ替代了πρός。第14卷386行的daimōn似乎也承担了某种监督担保的责任，在这种力量面前，人不可轻率妄言。因此，欧迈奥斯提醒奥德修斯不要编谎（但奥德修斯在他接下来他的身世讲述中，除了自己尚在人世并即将返家这部分，其他都是编造的）。作为回应，奥德修斯提议以奥林波斯诸神（theoi）为誓约的监督，可见daimōn与theoi效力相当。
▲ 忒提斯将阿喀琉斯倒浸在冥河之中
02 运送功能
《伊利亚特》中daimōn的运送功能在《奥德赛》中被保留了下来。
《伊利亚特》中配合daimōn一词使用过的ἄγω[引领]、πελάζω[使接近]等动词在《奥德赛》中再次被使用。在《奥德赛》中，当它运送的是人，看起来常是当事人不期望的情况。如奥德修斯自称是daimōn把他带到费埃克斯（6. 172），也是被daimōn送往卡吕普索居所的（7. 248）。第16卷中把特勒马科斯从求婚者手中送回家的daimōn（370行）当然使得诸求婚者企图落空。第24卷安菲墨冬向阿伽门农诉苦说某个坏（κακός）daimōn（149行）把奥德修斯带了回来。第24卷中奥德修斯对父亲说自己被daimōn（306行）“悖逆己愿”赶至此地。但也有若干例外：欧迈奥斯向仙女祈祝daimōn（17. 243）引导奥德修斯归来，这自然是他所期望的情况，与之类似的是菲洛提奥斯向宙斯发出的祷告，希望daimōn（21. 201）引导奥德修斯归来。因此，daimōn更可能只是一种中性的有运送能力的力量，第14卷中送奥德修斯前来的daimōn（386行）可资证明——从欧迈奥斯的角度来看，既然他并不知道伪装过的奥德修斯的真实身份，奥德修斯的到来完全是偶然，不代表好运亦不代表厄运。奥德修斯对安菲诺摩斯说但愿daimōn（18. 146）把他送回家，这是奥德修斯的期望，其实恐怕也会是安菲诺摩斯的期望，既然他预感到未来的不幸。
03 引发运动或中止运动的功能
daimōn引发运动的功能在《伊利亚特》中已然可见。在《奥德赛》中除了“启动”佩涅洛佩情感，亦有另外两例：第5卷中奥德修斯担心某位daimōn（421行）会放出一个海怪，所用动词是ἐπισσεύῃ[启动、激动]；第19卷奥德修斯口中的一个严厉的daimōn（201行）鼓起了（ὤρορε）狂风。因此，daimōn也拥有中止运动的功能，这完全合乎逻辑。如第12卷中停止了波涛和风的daimōn（169行）。
04 运动性减弱如果与《伊利亚特》作一比较，可见《奥德赛》中的daimōn其实继承了《伊利亚特》中daimōn的运动性，且前述《奥德赛》中daimōn表现出的运送、引导的行为也延续了《伊利亚特》中daimōn的主要动作类型，但《奥德赛》中的daimōn却给人以运动性减弱的整体印象。
这是由于《伊利亚特》中多次出现daimoni isos[如daimōn一般]这个表达，用来描述狄奧墨得斯（5. 438；5. 459；5. 884）、帕特罗克洛斯（16. 705；16. 786）或阿基琉斯（20.447；20. 493；21. 18）势不可挡的攻击，还配合以力量极强的动词如ἐπέσσυτο[冲向]、θῦνε[冲去]、ἔσθορε[跳去]。这些动词并不直接用于形容daimōn，而是形容这些最英勇的战士们，但既然他们“像daimōn”一样，也就仿佛daimōn亲临战场发起猛攻，形象奇特，跃然纸上。不过，《奥德赛》中不再运用这一表达，daimōn的动作全都施诸他者，自身不再具备强烈的动感。
▲ 奥德修斯、雅典娜和瑙茜卡娅
05 复数形式缺席
复数形式的daimōn在《伊利亚特》中可以指代众神，《奥德赛》中却再无这种用法。在《伊利亚特》中有单数形式的daimōn指代具体神明的例子（3. 420），而在《奥德赛》中，虽然学者们对部分daimōn的所指有猜测， 但普遍而言，并无确实证据，故可以说《奥德赛》中没有身份明确的daimōn，daimōn的用法较之《伊利亚特》也就显得更为泛泛。
需要注意的是，乔根森（O. Jörgensen）已经指出，史诗中多是角色使用daimōn一词，诗人作为叙述者较少使用，这是由于角色往往不知自己在与哪位神明打交道，用daimōn一词而不用theos也表现了这种不确定性。
06 从外在到内在多兹（E. R. Dodds）认为，《奥德赛》中的人物将各种意识或身体的事件归因于无名的daimōn、神或诸神。 威尔福德（F. A. Wilford）已经看到史诗中daimōn的力量产生的结果有的是外在的，有的则是内在的，并据此进一步将之分成三类，最后一类daimōn 的力量“对于个体思想和情感内在地发生影响”，这一类他认为仅限于《奥德赛》。
本文对《奥德赛》中daimōn的分析结果与他的这一论断一致，但威尔福德最终目的在于论证daimōn与个体无意识之间的对应，故仅仅列举了《奥德赛》中一些章节却并未再做分析，最后的结论反而让《奥德赛》与《伊利亚特》在daimōn一词使用上的不同泯然不显了。
本文试图进一步说明《奥德赛》中daimōn的这一特点。我们应将《奥德赛》视为继承了《伊利亚特》部分表达习惯或颇受其影响，但独立于《伊利亚特》并有自身风格及用词特点。《伊利亚特》中daimōn更多是一种外在的、行动的力量：一种强劲的动力，或是带动不可遏制的运动的力量。虽然在涅斯托尔和帕特罗克洛斯口中（11. 793；15. 403），daimōn有改变人心意的能力，福尼克斯对阿基琉斯的劝说（9. 600）似乎也有类似的暗示，但这仅有的三个例子似乎证明：在《伊利亚特》作者心目中，即便是这三个例子，恐怕也并不着重于思想或思维层面，仍然主要体现了daimōn“撼动”和“引导”的力量——第9卷使用的动词τρέπω[转动、使……去]展示了daimōn常见的使事物发生位移的功能，第11卷及第15卷ὀρίνω[启动、激起]本身就清楚地指向daimōn 引发运动的特点。
尤其值得注意的是，在《伊利亚特》中用于发动身体运动的动词在《奥德赛》中也“创造性”地多次用在“内部的”情感启动上：daimōn（19. 512）给佩涅洛佩带来痛苦；第18卷中佩涅洛佩向诸求婚者哀诉说daimōn（256行）使她承受了伤悲，或更确切地说，使悲伤启动（ἐπέσσευεν），第19卷129行亦同。佩涅洛佩悲叹daimōn（20. 87）为她启动（ἐπέσσευεν）的梦境也带着欺邪。有趣的是daimoni isos这个表达式从《奥德赛》中完全消失，但原本与之配合动词ἐπισεύω保留了下来，仍与daimōn配合，但不再是对daimōn本身运动的描述，而作为daimōn实施的动作，展示了它对个体完全精神层面的影响。
具象化动词用于心理层面还体现在《奥德赛》中的daimōn能将勇气和念头送到人心中，《奥德赛》形象地使用了ἐμπνέω[吹入]这个动词。比如奥德修斯叙述自己在和库克洛普斯的搏斗中，是某位daimōn（9. 381）在他和他的同伴们心中 “吹入”了巨大的勇气。第19卷中，佩涅洛佩则认为是daimōn（19. 138）将纺织的念头“吹入”她心中。《奥德赛》在使用βάλλω[投掷]这个具有很强肢体运动性的动词的复合词来描述daimōn（6.172）把人送到（κάββαλε）某处同时，也用另一复合词来描述daimōn在人心中“投入”想法或主意（19. 10）。《奥德赛》中的daimōn还表现为使人心智混乱的力量，比如第14卷中可以迷糊人心智（ἤπαφε）的daimōn（488行）和第16卷中有能力迷惑人（θέλγει）的daimōn（194行）。
07 新功能：赠予
在《伊利亚特》中，daimōn曾作为“（死亡的）命运”（8. 166），是被给予（δίδωμι）的对象，在《奥德赛》中则成为给予者，当daimōn送来的是无形的概念，通常是令人担忧的灾难，比如第2卷134行（有趣的是，同样用了动词δίδωμι）、11卷61行或17卷446行送来灾难（κακά/πῆμα）的daimōn。但daimōn也“给予”（ὀρέγω）荣誉（κῦδος）（4.275）。
08 负面色彩增强近似于《伊利亚特》中切断透克罗斯弓弦的daimōn，《奥德赛》中泄干坦塔罗斯的水塘的daimōn（11. 587）也表现为阻碍的力量。另外，《奥德赛》中的daimōn继承了《伊利亚特》，仍可指代具有攻击性的力量，让人联想到《伊利亚特》中daimoni isos[如daimōn一般]这一表达所蕴含的强大攻击力，但较之《伊利亚特》，《奥德赛》中的daimōn负面色彩明显增强了。
这不仅表现在它引发的后果中不好的（违背当事人愿望）的后果比例增大，还表现在它与“可怕、可恶”（如χαλεπός、στυγερός或κακός）类形容词或灾难类名词（如κακόν、κακά或πῆμα）配合频率的增加。 如第5卷的比喻中老父受到类似病魔般可憎（στυγερός）的daimōn（396行）的攻击，又或是艾奥洛斯所说的攻击了奥德修斯的“恶”（κακός）daimōn（10. 64），两例都用了动词χράω[袭击]，在前都特别加有负面色彩的修饰词。前辈学者也早已注意到《奥德赛》更有意识地增加、突出了敌对类型的daimōn。
《奥德赛》中出现了明确的编织命运的daimōn。
《伊利亚特》中赫克托尔要给予对手的daimōn是第一个与个人命运（死亡）直接相关的daimōn。 《奥德赛》中daimōn与命运发生联系的方式不同，第16卷64行的daimōn像命运女神摩伊拉（Moira）一样织就命线，让人猜想此处的daimōn是否就是指代命运女神。但不免令人介怀的是，此处使用的动词并非《伊利亚特》中命运女神Moira（24. 209-210）或Aisa（20. 127-128）罗织命运网线所用动词ἐπινέω，而用了《伊利亚特》中同样指“纺织命线”但配合诸神（theoi）的动词ἐπικλώθω（24. 525）。
10 呼格形式的形容词daimonios
《奥德赛》像《伊利亚特》一样，使用了呼格形式的形容词daimonios。
两部史诗中都出现了daimōn的形容词形式daimonios，但仅限于其名词化的呼格形式daimōn，两部史诗中这一形式的用法大体相近，只是与名词daimōn的情形相反，在《伊利亚特》中完全以单数形式出现的daimonios，在《奥德赛》中有了复数形式，与《伊利亚特》中的使用也不尽相同——这一呼格只局限于凡人与凡人相称，或传达愤怒，或表示埋怨，或劝说，或解释，但这一局限也许应归因于《奥德赛》中神明较低的出场频率。关于这一形式，赫登认为体现了人被daimōn控制的原初观念。 多兹认为“在某daimōn诫命之下行动的”是δαιμόνιος之初义，故这一形容词与daimōn早期不确指特定神明的用法相关。 布尔克特（Walter Burkert）进一步认为，这一呼格与名词daimōn的联系在于，daimōn是一种驱使人作为的无名之力，但这一呼格形式往往用于无法理解对方行为的情境。
布吕纽斯-尼尔松（E. Brunius-Nilsson）的研究显示这个难以确切翻译的呼格形式在两种情形下被使用：一是意图激发对方能力的时候，二是意图阻止对方某种潜在力量发生作用的情况下。正与我们分析所见史诗中daimōn“激发”和“阻碍”这两个方面的功能相一致。不过这一特点似乎在《伊利亚特》中比在《奥德赛》中更为突出。
11 形容词olbiodaimōn未再被使用《伊利亚特》中由daimōn构成的复合形容词ὀλβιοδαίμων（3.183）并没有在《奥德赛》中出现，这似乎并非偶然，因为我们也完全无法像在《伊利亚特》（8. 166）中一样，在《奥德赛》中再一次找到daimōn与其词源“分配”或“份额”相关的“分当的命运”这一涵义的联系。
三、小结：荷马史诗与daimōn的使用传统
以上便是对daimōn一词在《奥德赛》中全部用例的分析。由于daimōn的内涵模糊、用法复杂，无法凭借一剂灵丹妙药便解决所有翻译daimōn时遇到的疑难杂症，但如能对早期作品中daimōn的使用有全面的了解，必定能更好地结合情境揣测它的涵义。
通过对《奥德赛》中daimōn使用的分析，我们可以肯定：整体而言，虽然这些用例中的daimōn表现出不同的功能和特点，但似乎都代表了某位神或某种神力，在中文翻译中我们也许不必特别译成“神力”，译成泛泛的“神”也并无影响。
由于英法德语等语言中名词配有定冠词和不定冠词，史诗中daimōn一律没有定冠词这一点引发了学者的讨论和翻译的困难，学者们很早就提出daimōn近似拉丁文的numen[神力、天意]的看法。但罗斯（Herbert Jennings Rose）的看法也值得重视，即相比中性、被动的numen，daimōn并非无人格的，只是身份不确定、不为人知。这一点也与两部史诗中的daimōn另一个特点相关，即运动性。
将两部史诗中的daimōn不加区别地统一看待，无助于我们理解daimōn一词在具体情境中的具体涵义以及daimōn观念的演变。虽然两部作品中对daimōn的描述具有某些共性，但仍具有各自的特点，比如两部史诗中的daimōn都常常指代不明——关于这一点，首先需要明确这并非daimōn特有的用法，而且我们需要考虑史诗在使用不同人称口吻时用词之微妙，正如上文提到的乔根森的观点：诗人自己的叙述中对神明的指称常常是具体明确的，而角色以第一人称的口吻说到某位神明对他的影响，则常常模糊地用theos、daimōn、theoi或“宙斯”替代。但即使在身份模糊这一特点上，从《伊利亚特》到《奥德赛》，daimōn也不无变化。比如乌泽纳（H. Usener）表示，《奥德赛》中daimōn的这种用法比《伊利亚特》更为普遍。 虽然乔根森对此不无修正，认为乌泽纳并未考虑到其他三个词（theos、theoi及宙斯）的使用情况，而且《奥德赛》中对话比重更大，自然有更多机会让角色指称不确定的神明，但如前辈学者如赫登指出的，相比于《伊利亚特》，《奥德赛》中daimōn的身份的确变得更为不确定，也不再有明确指代奥林波斯神的daimōn，这都无可否认。
我们在分门别类地分析过《奥德赛》中对daimōn的描述及与其配合的动词之后发现：daimōn最重要的动力特点，从《伊利亚特》到《奥德赛》也有了变化，即“内化”、“精神化”的发展——我们因此能看到如诗人品达所说的“daimones的意愿”（《伊斯特米亚颂歌》之三/四，37行）或埃斯库罗斯剧本中“欺骗了”（ἔψευσας）波斯人和搅乱薛西斯神志的daimōn（《波斯人》，472行；724-725行）典出何处。
此外，认为荷马史诗中daimōn总是面目不善或认为单数的daimōn有“邪灵”之意无疑有失片面，前辈学者已有论述。 需要补充的是，史诗中的daimōn如分析所显示的，具有双向性。但正因为并没有定性，正因为其力量的两面性，daimōn确实具备了向恶魔、魔鬼方向发展的可能性。通过比较《奥德赛》与《伊利亚特》对daimōn一词的使用，我们注意到，从《伊利亚特》到《奥德赛》，将daimōn与“可怕”、“可恶”类形容词及“灾难”类名词联系起来的趋势增强了，这一发展也将在史诗之后的一些文学作品中得到延续，说明日后daimōn“恶魔”、“魔鬼”的词义并非完全是受到基督教影响的结果。
由此可见，如果把daimōn一词的多义看作不同使用传统的体现，不同传统有不同的来源，那么其“神明”义固然可追溯至荷马史诗，但《奥德赛》却也为daimōn形成“魔鬼”义提供了土壤。作为个人命运的daimōn只在《伊利亚特》（8. 166）中有所体现，但daimōn的内化、它与精神心智之间明确的联系（包括对人的内在发生影响）却始于《奥德赛》——从这一点来说，苏格拉底的daimōn或daimonion虽然奇特，却有其根源，虽然苏格拉底的daimōn或daimonion的根源并不止于《奥德赛》。
另外，耐人寻味的是，daimōn在史诗中的形象特点正与两部史诗人物主体形象相吻合，《伊利亚特》中的daimōn凸显了身体力量及自身的运动性，正与以阿基琉斯和赫克托尔为代表的战士在战场上展示的形象特点相一致。
但《奥德赛》中daimōn不再进行力量作用于己身的运动，其力量施于他者，同时daimōn的力量向内发展，触及人的心智和人的内在世界，展现出其自身的思考能力及其对人内心的影响，难道不正让人联想到以奥德修斯为代表的《奥德赛》式的人物么？这是巧合还是有意为之呢？如果用荷马史诗人神同性来解释，为何不是theos，而是daimōn体现了两部史诗主要角色形象的差异呢？对此本文尚无解答，留待后来人。
注释
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[1] 由于文中将大量出现δαίμων一词，方便起见，除非必要，本文分析δαίμων一词时（及其变格或衍生形式）皆使用拉丁字母转写的形式daimōn。
[2] 参见Henry George Liddell & Robert Scott, A Greek-English Lexicon, Revised and augmented throughout by Sir Henry Stuart Jones with the assistance of Roderick McKenzie, Oxford: Clarendon Press, 1996, δαίμων词条.
[3] 参见如Joseph-Antoine Hild, Étude sur les démons dans la littérature et la religion des Grecs, Paris: Hachette, 1881, p. 2 ; Erik Hedén, Homerische götterstudien, Uppsala: K.W. Appelbergs boktryckeri, 1912, p.81; Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1931, p.362; G. François, Le polythéisme et l'emploi au singulier des mots Theos Daïmon : dans la littérature grecque d'Homère à Platon, Paris: Les Belles Lettres, 1957, p.53.
[4] 如Louis Gernet, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce, Paris: Ernest Leroux, 1917, pp.316-319, 322; Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1931, pp.362-370; M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, I. Bis zur griechischen Weltherrschaft, II. Die hellenistische und römische Zeit, Munich: C. H. Beck, 1941, pp.201-206 ; E. R. Dodds，The Greeks and the Irrational, Berkely : University of California Press, 1951, pp.11-13, 39-45 ; Walter Burkert, Griechische Religion Der Archaischen und Klassischen Epoche, Stuttgart : Kohlhammer, 1977, pp.276-279等等. 更多文献可参考最近一部以daimōn为研究对象的专著，Andréi Timotin关于柏拉图主义及新柏拉图主义daimōn概念的研究：Andréi Timotin, La démonologie platonicienne : histoire de la notion de "daimōn" de Platon aux derniers néoplatoniciens, Leiden Boston: Brill, 2012, pp.4-11. 早期讨论可参见德国大保利百科全书：F. Andres, “Daimon”, Real-Encyclopädie der classischen Alterthumswissenschaft, Suppl. 3, Stuttgart, 1918, pp.267-322.
[5] 如Solko Tromp de Ruiter的专著：Solko Tromp de Ruiter, De Vocis Quae Est Daimon Apud Homerum Significatione Atque Usu, Amsterdam : A.H. Kruyt, 1918。专著中的章节如Joseph-Antoine Hild, Étude sur les démons dans la littérature et la religion des Grecs, Chapitre II 及G. François, Le polythéisme et l'emploi au singulier des mots Theos Daïmon : dans la littérature grecque d'Homère à Platon, pp.21-37，但后者只具体讨论了《奥德赛》中的六例daimōn。另有中短篇论文如Samuel E. Bassett, “ΔΑΙΜΩΝ in Homer”, Classical Review (Nov. - Dec., 1919) ; M. Untersteiner, “Il concetto di ΔΑΙΜΩΝ in Omero”, in Atena e Roma, serie III, anno VII, fasc. 2-3, XVII, Firenze: Felice Le Monnier, 1939; F. A. Wilford, “ΔΑΙΜΩΝ in Homer”, Numen, Vol. 12, Fasc. 3 (1965) 等等.
[6] 如Erik Hedén虽然并未分别探讨两部史诗中的daimōn，但对两部史诗中daimōn的差别较为重视，详见下文。Solko Tromp de Ruiter的论文分别讨论了《伊利亚特》和《奥德赛》中所有daimōn的用例，虽然所述较为宽泛，对相关动词关注较少，但明确指出两部史诗使用此词有不同之处，参见Solko Tromp de Ruiter, De Vocis Quae Est Daimon Apud Homerum Significatione Atque Usu, 1918, pp.86-165。G. François虽将《伊利亚特》和《奥德赛》分成两个章节分析，但似乎并未体现出要区分二者的明确意识，也并未对二者用词的差异进行专门的总结，参见G. François, Le polythéisme et l'emploi au singulier des mots Theos Daïmon : dans la littérature grecque d'Homère à Platon, pp.21-37.
[7] 本文所引《奥德赛》之译文及专有名词，如无特别说明，皆以王焕生先生的译本为本（荷马，《奥德赛》，王王焕生译，上海：上海人民出版社，2013）。但此句ἄλλα δὲ δαίμων δώσει（135行），直译即“daimōn还会给予其他[灾祸]”（省上句的κακά），为了体现原句本意，此处采用了杨宪益先生的译文，参见荷马，《奧德修紀》，杨宪益译，上海：上海译文出版社，1979，页16。
[8] Erik Hedén, Homerische götterstudien, pp.85.
[9] G. François, Le polythéisme et l'emploi au singulier des mots Theos Daïmon : dans la littérature grecque d'Homère à Platon, pp.45-46.
[10] 参见G. François, Le polythéisme et l'emploi au singulier des mots Theos Daïmon : dans la littérature grecque d'Homère à Platon, pp.335。然而后一例若说可以指赫利奥斯，也完全可能指波塞冬，所以这两处仍然无法落实daimōn是否有实指。
[11] Erik Hedén认为此处体现了daimōn地下神明的性质，参见Erik Hedén, Homerische götterstudien, p. 85.
[12] 这两处，包括18卷256行、19卷512行的daimōn，G. François都认为既可能指命运之神也可能指佩涅洛佩心中给她带来这些不幸的神明，参见G. François, Le polythéisme et l'emploi au singulier des mots Theos Daïmon: dans la littérature grecque d'Homère à Platon, pp. 46-47, 334.
[13] 此句可直译为：“daimōn则会提供（ὑποθήσεται）其余”。
[14] Joseph-Antoine Hild, Étude sur les démons dans la littérature et la religion des Grecs, p.47.
[15] G. François, Le polythéisme et l'emploi au singulier des mots Theos Daïmon : dans la littérature grecque d'Homère à Platon, p. 333 n. 3。V. Bérard译文见Homère, V. Bérard (trad.), L'Odyssée, Paris : Les Belles Lettres, Tome I, 1924, p.162.
[16] 王焕生先生译作“我便以你的祭牲、你所祭献的神明……”，但原文ὑπέρ θυέων καὶ δαίμονος中daimōn与祭祀的关系并不完全明确，故此处采用了陈中梅先生的译文，参见荷马，《荷马史诗·奥德赛》，陈中梅译，上海：上海译文出版社，2018，页285。
[17] 此处用陈忠梅先生的译文，以体现原动词之意，见荷马，《荷马史诗·奥德赛》，陈中梅译，前揭，页299。
[18] 包括在《伊利亚特》中曾经使用的βάλλω的复合词（15.467-468）也在《奥德赛》中以另一种复合方式出现（19.10），若以这一处ἔμβαλε一词的使用而言，也可归入运送类。
[19] 当然如前所述，他之后又说是诸神（theoi）把他送到卡吕普索的海岛上（7. 254）。
[20] G. François认为这两处的daimōn可看作精灵（esprit, génie），参见G. François, Le polythéisme et l'emploi au singulier des mots Theos Daïmon : dans la littérature grecque d'Homère à Platon, p.333. 但由于没有旁证，无法判断史诗中daimōn一词有此义。
[21] 请参见本文所附表格。
[22] G. François, Le polythéisme et l'emploi au singulier des mots Theos Daïmon : dans la littérature grecque d'Homère à Platon, pp.334-335.
[23] Solko Tromp de Ruiter, De Vocis Quae Est Daimon Apud Homerum Significatione Atque Usu, pp.161, 168.
[24] O. Jörgensen, “Das Auftreten der Götter in den Büchern der ι-μ Odyssee”, Hermes 39 (1904), pp.363-382.
[25] 亦参Solko Tromp de Ruiter, De Vocis Quae Est Daimon Apud Homerum Significatione Atque Usu, p.167.
[26] E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkely : University of California Press, 1951, pp.10-11.
[27] F. A. Wilford, “ΔΑΙΜΩΝ in Homer”, pp.221-222.
[28] F. A. Wilford, “ΔΑΙΜΩΝ in Homer”, pp.232.
[29] 涅斯托尔劝帕特洛克洛斯把阿基琉斯带回战场：“说不定你这样劝告/能同daimōn一起（σὺν δαίμονι）/撼动（ὀρίναις）他的心”（11.792-794）。帕特洛克洛斯自己也说：“也许daimōn（σὺν δαίμονι）会同我一起/劝动（ὀρίνω）他的心”（15.403-404）。
[30] “亲爱的孩子，别让我看见你心里这样想/别让daimōn引导（τρέψειε）你走上那条道路/保卫已经着火的船只，那是更困难”(9. 600-602)。Hild也认为第9卷600行表现了daimōn对人的内心施加影响，见Joseph-Antoine Hild, Étude sur les démons dans la littérature et la religion des Grecs, p.57。
[31] Joseph-Antoine Hild注意到史诗中daimōn表现出对人心灵的影响力，见Joseph-Antoine Hild, Étude sur les démons dans la littérature et la religion des Grecs, pp.57-58。但他似乎并未将两部史诗区别对待，也似乎并未看出从《伊利亚特》到《奥德赛》，对这一影响力的描述大大增强了。
[32] 参见Joseph-Antoine Hild, Étude sur les démons dans la littérature et la religion des Grecs, p.57.
[33] 参见Erik Hedén, Homerische götterstudien, pp.87-88; Solko Tromp de Ruiter, De Vocis Quae Est Daimon Apud Homerum Significatione Atque Usu , p.172；F. Andres, “Daimon”, p.281等等。
[34] Solko Tromp de Ruiter将之与赫西俄德《劳作与时日》中的daimōn（314行）归为一类（见Solko Tromp de Ruiter, De Vocis Quae Est Daimon Apud Homerum Significatione Atque Usu, p. 8），笔者看法不同。
[35] 关于此处Moira单复数的问题，参见Naoko Yamagata, Homeric Morality, Leyde: Brill, 1994, p.110 n. 9.
[36] Joseph-Antoine Hild虽然未从动词入手，但也注意到织就命运在史诗中一般是诸神的职责，见Joseph-Antoine Hild, Étude sur les démons dans la littérature et la religion des Grecs, p.56.
[37] Erik Hedén, Homerische götterstudien, p.89.
[38] E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, pp.12-13.
[39] Walter Burkert, Griechische Religion Der Archaischen und Klassischen Epoche, p.277.
[40] E. Brunius-Nilsson, ΔΑΙΜΩΝΙΕ-An inquiry into a mode of apostrophe in old Greek literature, Uppsala：Almqvist & Wiksell, 1955, p. 49-50. 对这一研究的补充，又见H. Paul Brown，“A Pragmatic and Sociolinguistic Account of δαιμόνιε in Early Greek Epic”, Greek, Roman, and Byzantine Studies 51 (2011), pp.498-528. H. Paul Brown特别展现了这一呼格使用中所显示荷马式的社会关系包含的两个方面，即“亲密关系”与“地位优势”，有时这两个因素是交叉显现的。
[41] 比如《奥德赛》23卷中166、174行两处这一用法的作用似不明显。
[42] 其词源与动词δαίομαι[分、切分]的关系参见Robert Beekes, with the assistance of Lucien van Beek, Etymological Dictionary of Greek, Leiden: Brill, 2010, p.297. 另见Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque : histoire des mots, Paris: Klincksieck, 1999, p.246.
[43] 参见Solko Tromp de Ruiter, De Vocis Quae Est Daimon Apud Homerum Significatione Atque Usu , p.20 ；Louis Gernet, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce, p. 317等等。
[44] 参见Herbert Jennings Rose, Pierre Chantraine, Bruno Snell, Olof Gigon, H. D. F. Kitto, Fernand Chapoutier, W. J. Verdenius, La notion du divin: depuis Homere jusqu'a Platon :Vandoeuvres-Genève, 8-13. septembre 1952, Genève: Fondation Hardt, 1954, p.81。Rose认为daimōn的词尾显示它应是施事者，不能与numen等同。
[45] O. Jörgensen, “Das Auftreten der Götter in den Büchern der ι-μ Odyssee”, p.366.
[46] H. Usener, Götternamen. Versuch einer Lehre von der Religiösen Begriffsbildung, Bonn: Verlag von Friedrich Cohen, 1896, pp.291-2.
[47] Erik Hedén, Homerische götterstudien, p.87.
[48] Joseph-Antoine Hild, Étude sur les démons dans la littérature et la religion des Grecs, p.55.
[49] 参见Solko Tromp de Ruiter, De Vocis Quae Est Daimon Apud Homerum Significatione Atque Usu , pp.6-8, 171. 亦参Samuel E. Bassett, “ΔΑΙΜΩΝ in Homer”, pp.134-136.
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（编辑：王月）
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