施特劳斯讲学录 | 《斯宾诺莎的政治哲学》（贺晴川译）

斯宾诺莎的政治哲学

——《神学—政治论》与《政治论》讲疏

[美]施特劳斯 讲疏

[美] 沃伦伯格 整理

贺晴川  译

481页，118.00元，2022年10月

华夏出版社

（丛书：经典与解释·施特劳斯讲学录）

目  录

编订者前言 /  2

编译说明 / 16

编者说明 / 16

第一讲  导论  / 17

第二讲  《神学—政治论》序言和第一章  / 29

第三讲  《神学—政治论》第一到三章 / 45

第四讲  《神学—政治论》第五章 / 66

第五讲  《神学—政治论》第五到六章 / 74

第六讲  《神学—政治论》第七章 / 92

第七讲  《神学—政治论》第八到十一章  / 111

第八讲  《神学—政治论》第十二到十四章 / 131

第九讲  《神学—政治论》第十四到十五章 / 146

第十讲  《神学—政治论》第十六章 / 168

第十一讲  《神学—政治论》第十六到十七章  / 190

第十二讲  《神学—政治论》第十八到十九章 / 214

第十三讲  《神学—政治论》第二十章 / 233

第十四讲  《政治论》第一到三章 / 255

第十五讲  《政治论》第四到七章 / 274

第十六讲  《政治论》第八到十一章 / 294

编订者前言

一、课程的重要性

……

在1959年这门课程结束的短短几年后，施特劳斯就在1962年《斯宾诺莎的宗教批判》英译本的自传性“前言”里极简略地说道，从20世纪二三十年代一直到上这门课的时候，他的斯宾诺莎解释一直在演变：

我现在阅读《神学—政治论》的读法，已经不同于我年轻时的读法了。我对斯宾诺莎的理解太过字面，这是因为我对他的阅读还不够字面。

从出版第一本书到开设这门课的三十年间，施特劳斯大幅修改了阅读古典文本的方式，因而他“更加注意过去异端思想家们写书的方式”。虽然早在开课十年前的《如何研习斯宾诺莎〈神学—政治论〉》一文里，这些新见识已经崭露头角，但我们最好将那篇论文的内容概括成其标题里的“如何研习”，而非“《神学—政治论》”，因为它主要致力于诠释学的方法论，而不是解释式注经。1959年课程相当于施特劳斯留下的一部长篇著作，唯有它揭示了：面对一位自己曾在思想丰产期间反复探讨的思想家，业已成熟的施特劳斯又会如何阅读他。除了反映施特劳斯阅读伟大哲学文本的方法经历了什么发展以外，这门课呈现的解释也融汇了他三十年的沉思，既包括哲学史（主要是今人与古人的决裂），也包括犹太思想。

Spinoza’s Critique of Religion

by Leo Strauss, 1965

20世纪二十年代到六十年代，都是施特劳斯的丰产期。斯宾诺莎一直是这段时期的显要角色，而在施特劳斯的众多研究对象中，斯宾诺莎也占据了无人可比的时间跨度；这一点绝非偶然。作为思想家、作家和先行者，斯宾诺莎为施特劳斯提供了经久不息的灵感，因为他是一位致力于保存或恢复古典遗产的核心要素的“现代人”，一位对“耶路撒冷”报以大量关注的“雅典”代表，一位对犹太人问题保持鲜活意识的世俗主义者，一位出于尊重社会义务而以某种保守方式写作的激进思想家。尽管如此，但如这门课所示，施特劳斯完全熟悉斯宾诺莎思想的所有方面，包括形而上学、知识论、政治学、宗教批判以及宗教在社会中的角色、诠释学。

……

鉴于上述种种，这门课的重要性就很明显了。在施特劳斯一生中，很少有思想家——尤其是现代思想家——像斯宾诺莎那样，成为他不断回归和赋予智识重要性的对象。施特劳斯甚至将他早年的智识自传和成熟与他阅读斯宾诺莎的经历联系起来。但是，最深入记载了他的斯宾诺莎解释的文本，要么写于施特劳斯事业的早期（甚至可谓是“前施特劳斯主义时期”），要么更侧重于解读的诠释学实践和方法论实践，而非如此解读的结果。因此，这门1959年课程最详尽地呈现了施特劳斯对于斯宾诺莎的政治、宗教和哲学思想的成熟看法，[vi]呈现了他认为它们在多大程度上可信和有说服力；更宽泛地说，它还呈现了另一个版本的现代性的轮廓，其主线是马基雅维利—斯宾诺莎，而非我们更熟悉的霍布斯—洛克。

二、课程内容

正如施特劳斯讲课的典型特征，这门课的结构也是对一手文本进行细致解读，没有参读二手文献（虽然施特劳斯有时会提到它们）。像他通常的做法一样，施特劳斯觉得有必要证明为什么这门课的主题契合一门关于当代政治科学的课程，契合程度可能甚于通常的看法，因为斯宾诺莎的大量文本直接用在了圣经解释上：

当我多年后重读《神学—政治论》，又看到那么多希伯来文甚至于希腊文的圣经引文时，我不禁想到：要是让政治科学的学生们读这么一本书，那会是什么样的负担！但我很快就释怀了，因为一瞬间我又想到，这是自由主义的核心著作之一。我们所谓的自由主义刚出现时，就是与正统为敌，与宗教正统为敌。要是不懂问题在哪，不懂什么是神学问题，不懂什么是神学—政治问题，我们就不可能理解现代自由主义，因为现代自由主义正是通过它们才得以形成。

这门课重点在于斯宾诺莎的政治著作。第一讲是导论，说明了历史背景，尤其是让斯宾诺莎与马基雅维利和霍布斯形成对比。接下来十二讲贯穿了《神学—政治论》全书，尤其是该书论述政治宗教、自然权利以及言论自由对共和国的重要性的最后几章。最后三讲讨论了斯宾诺莎的未完成著作，《政治论》。

《神学—政治论》1677版书影

……

斯宾诺莎列举了人的三种善：

我们体面地渴望的一切，主要与这三样事物有关，分别是：根据事物的始因来理解事物，控制诸激情或者养成德性的习惯，以及过上安全的生活且身体健康。

头两种善与至善相关，也就是“对神的理智之爱”（amor dei intellectualis），而且它们可以视为同一枚硬币的两面：获得这种知识等同于消除诸激情，因为诸激情就是获取这种知识的障碍。然而，施特劳斯强调“在这三种目的中……严格意义上的政治只与第三种目的相关”，[1]这门课根本上关注的也是第三种“次于理性”的目的，仅仅简要、偶尔地讨论了前两种目的，因而产生了一个解释性的问题，或许也就是施特劳斯的“那个具体问题”：斯宾诺莎的实践政治与理论哲学究竟有什么关系？如斯宾诺莎所言，人在任何国家都能得到自由，[2]而这里的自由是指一种在“对神的理智之爱”中免受诸激情奴役的心智自由，因而政治不属于这种至善的本质性部分。

像马基雅维利一样，斯宾诺莎政治著作的意图在于行为而非愿景，也就是坚实奠立于人类本性，看待人要按照人的实际样子而非自己希望人成为的样子。但与马基雅维利不同，斯宾诺莎在《伦理学》里对人类本性提出了一套理论性的专题论述。因此，解读《伦理学》及其关于人类本性的评注，似乎是完整理解斯宾诺莎政治著作的必要条件，而理解他的理论哲学反倒未必需要那些政治著作。事实上，在施特劳斯看来，两者至少在一定程度上互有本质性联系，虽然孤立解读它们也能得出丰硕的成果：

你们瞧，《神学—政治论》最终仍然依赖于《伦理学》，只要涉及它有关理性的主张。尽管如此，斯宾诺莎却认为《神学—政治论》相当程度上是自足的，否则它就不可能写成。

[viii]这就留下了一个问题：为什么施特劳斯决定舍弃《伦理学》的优先性，以至于这门课从未研习这个文本。最浅显的答案认为，这是一门政治科学而非哲学的课程；但这只是差强人意。毕竟，就在一年前的康德课程里，施特劳斯解读了康德更具理论性的作品——例如《道德形而上学奠基》和《判断力批判》——以此补充了他对于康德更加名副其实的政治著作的解读。施特劳斯在“如何研习斯宾诺莎的《神学—政治论》”里作了如下评论，其中也许暗示了某种更加正面的答案：

阅读《神学—政治论》，不仅应该以《伦理学》为背景，也应该根据它自身来读。恰恰是更加显白的作品，也许能揭露斯宾诺莎思想的某些特征，而这些特征在《伦理学》里无法以体面的方式被揭露出来。

换言之，虽然《神学—政治论》在某些方面更加显白，因而也适应那个时代的种种偏见，但正是因为这个理由，它也更能揭示斯宾诺莎的真实感受，不像那部更具理论性的作品为了经受住时间检验而采用了那种极简的几何学方法。在进入《伦理学》的时候，我们顷刻迷上了形而上学和思想的各种深奥命题，以至于很难从作为该书方法的欧几里德式的重重证明中解锁出斯宾诺莎其人。施特劳斯似乎不只对斯宾诺莎思想的内容感兴趣，也对斯宾诺莎作为人和思想家、对他写作的种种动因感兴趣。在这门课中，施特劳斯对《伦理学》的偶尔评论表明：他发现斯宾诺莎哲学的诸要素中存在一些巨大困难，尤其是他所谓实体的“同质性”，以及实体的无限性与斯宾诺莎所谓“诸样态”（例如人）的有限本性之间的关系。或许，施特劳斯真正考察的最终主题并非斯宾诺莎的哲学，而是斯宾诺莎其人。

《伦理学》1677版书影

“第二部分 论心灵的性质和起源”

无论如何，表面上我们看到，这门课解读的两本著作主要还是政治著作。虽然这些著作本性杂糅，涵盖许多主题，但以下几个主题非常突出，因为它们要么贯穿了课程始终，要么具有施特劳斯关注的独特性。

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1. 斯宾诺莎的写作方式

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这个主题没什么好奇怪的，因为施特劳斯为此写过长文《如何研读斯宾诺莎的〈神学—政治论〉》。施特劳斯又在别处说过，斯宾诺莎的著作“放肆得令人吃惊”，所以他反复回到这些诠释学问题，就是为了厘清《神学—政治论》的诸多线索。

首先也是最重要的一点，

斯宾诺莎在两种层次上论证，否则他就无法得到他想要的效果。他既在圣经的基础上论证，又质疑圣经的权威。两件事同时进行，这就是《神学—政治论》的困难所在，但人们几乎不费什么严肃的努力就能分清楚这两种论证。

通过在圣经基础上论证，亦即一切宗教诉求都必须奠基于某种圣经来源，斯宾诺莎试图削弱神学家和教士的权威，后者颠覆了圣经的首要性。在这个层次上，他能通过虔敬的掩饰来让自己的非正统性变得正当。然而，通过削弱关于预言、启示和奇迹的观念，斯宾诺莎也攻击了作为圣经叙事核心的各种事件的可能性，甚至攻击了圣经本身的神圣性。[ix]当然，施特劳斯认为前一种圣经教诲“纯属修辞性、表面性”，后者才反映了斯宾诺莎的真实信念。

如果解释斯宾诺莎的工作简单得就像把他那些听起来虔敬的主张一概斥为显白，读者的工作就没那么难了。但真正令问题变得复杂的是，斯宾诺莎经常为自己的哲学原则裹上一层宗教装束，因而迫使读者去辨识他在什么语言风格下有哪些特定用语。“宗教”一词的用法，就是一个耐人寻味的例子：有时，这个词只有习传含义，指称基督教和犹太教的传统实践（这部17世纪文献并不关心其它宗教），但有时，斯宾诺莎是指他自己那套有七个基本信条的政治宗教，这七个信条作为诸信仰的一种普遍化核心，足以支撑起一个被安排得合乎理性的社会（但这里未必是指哲学意义上的理性）。还有的时候，斯宾诺莎实际又将宗教当成了自己哲学的同义词；其中，自然被赋予神的名字，而理智沉思是对神之爱，与传统遵守教规的实践相反，后者在这些语境里被贴上了“迷信”的标签。

如施特劳斯所见，正是斯宾诺莎这种口蜜腹剑的言传方式，导致赫尔曼·柯亨（以及其他人）混淆了斯宾诺莎的真实信念。为什么斯宾诺莎觉得有必要这样写作？在“1962年前言”里，施特劳斯认为这是“受迫害的结果”。在这门课里，施特劳斯增加了一条多少更加正面的理由：为了方便让各种传统观念转变成他自己的哲学。施特劳斯相信，斯宾诺莎本来宁愿完全不用神学术语，而这样做仅仅是受他那个时代所迫。

斯宾诺莎（Baruch Spinoza, 1632-1677）

人们必须区分，一边是宗教术语在斯宾诺莎自己著作中的使用（use），另一边则是宗教信仰架构在斯宾诺莎设想的政治国家中的效用（utilization）。和平的社会需要服从，而这反过来也给了人迷信的习性，需要有各种信仰和行动；这些信仰和行动，无论在自身中还是关于自身都不是合乎理性，虽然在实践中遵从它们也许合乎理性。例如，博爱（charity）是促进社会运转的重要部分，但它并非仅仅是被理性当作一种善来命令的。施特劳斯甚至说：

在这方面，斯宾诺莎的神学教义拥有与柏拉图的“高贵谎言”几乎一样的性质。他承认圣经享有最大权威这一事实，因而试图在这个既定前提的基础上达成他认为最有可能、也最合乎理性的解决办法。在此前提上最合乎理性的解决办法，当然未必是纯粹最合乎理性的解决办法。

针对更细心的读者，斯宾诺莎提出了神学与哲学的截然区分，以此证明了他言辞的两面性：神学注重服从，哲学注重真理。因此，神学与哲学可以共存，互不干涉，因而神学也没必要畏惧哲学。[x]为此，施特劳斯谴责了斯宾诺莎：宗教毕竟也主张自己为真，如果它只是服务于改善生活，那就不是真的，而是“美国式广告”了。虽然人们可以将斯宾诺莎的和平共存之道斥为单纯的显白说辞，但施特劳斯显然认为这在政治上难以为继。毕竟，如果人们像斯宾诺莎那样推动哲学和言论自由的发展，又在自己著作中削弱宗教的核心信条，那么哲学更有可能播下不安的种子，远远超出斯宾诺莎预料或表达的那样。

……

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4. 私人的诸恶，公共的利益

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人们对斯宾诺莎的经典读法并不是读他的经济学观点，施特劳斯也没有花太多时间讨论他仔细读过的这位思想家的经济学主题。因此，看到施特劳斯在讨论《政治学》时从斯宾诺莎理论中拈出了“不可见的手”的要素，这自然令人很感兴趣。通常认为，曼德维尔（Mandeville）《蜜蜂寓言，或私人的恶、公共的利益》最早表述了个体“私利”行动如何令社会整体受益，而这种理论在一个世纪后斯密（Adam Smith）的《国富论》（1776年）那里得到了著名表述；但斯宾诺莎早在曼德维尔的一代人以前就已经写过了。不过，如施特劳斯所见，斯宾诺莎的思想一部分属于这种传统，而这种传统构成了现代商业国家的基石。

有趣的是，斯宾诺莎理论的动因首要不在于经济关切，而是政治关切。如上述讨论所示，斯宾诺莎根除了由自然来作规范性引导的可能性。那么，怎样才能以一种繁荣、和平的公共秩序为导向来塑造公民呢？有一种传统的解决办法，就是将道德教育与反奢侈法律相结合，前者催生了有益的财产处置方式，后者阻止了有害的行为。但斯宾诺莎认为这是乌托邦，因为个体总是天生倾向于自利，只要相信有利可图就甘愿侵犯道德规范和法律。另一种解决办法则是鼓励对荣誉的爱。但斯宾诺莎也不屑一顾，而施特劳斯认为其理由近似于孟德斯鸠的理由。

阿姆斯特丹的斯宾诺莎雕像，铭文为“国家的目标是自由”

贪婪（avarice），在《政治论》中被斯宾诺莎毫不犹豫地贴上了恶的标签，甚至在《伦理学》中被称为“疯狂的一种”。贪婪的出现成了一种手段，它将公民引向了安宁，以及各种最终有利于共和国的行为。

[xiii]他用了“贪婪”这个词。就我所知，我相信这是对于这种有趣原则的最强劲表达。贪婪是一种普遍而恒常的激情，换言之，它是有实效的、可以信任的，也是道德教育的替代品。这是一个有趣的想法，在现代也有非常强大的政治意义……我想，这是一个强得令人吃惊的说法。我不记得更早时候还有什么说法像斯宾诺莎这样强。

贪婪的这种工具性质，也是斯宾诺莎总体上反乌托邦主义的一个部分。面对势均力敌的自利，道德教育和法律约束在推动可持续的行为改造上最终没有实效。相反，国家因鼓励这些恶而过得更好，它们服务于公共利益，即便其道德品质令人反感。如施特劳斯所言，国家更适合的是鼓励某些恶，而非以造就德性为导向。这并不否认，一位追求对神的理智之爱的个体也会避开这些恶，但这类个体终究是极少数。

值得注意的是，施特劳斯本人并没有显得支持这套框架，正如他在一处隐晦却不乏影射的评论中所示，

这是一种现实主义的解决办法——现实主义，也就是说，从粗糙的常识视角来看，但遗忘了更深的问题。

……

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6. 少数人与多数人

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无疑，斯宾诺莎对于“民众”（multitude）只有有限的称赞，正如他用这个词来称呼人类的绝大多数一样。在他生活中，斯宾诺莎有过阿姆斯特丹犹太社区将他开除教籍的经历，也见证过暴民们杀害了他的朋友，也就是杰出的德·维特兄弟（de Witt）；他在著作里称多数人“可悲地摇摆于希望与恐惧之间……心理极易轻信随便什么东西”。
解释性问题在于，斯宾诺莎究竟是相信这种两分法是人类处境的一种本质的、无可挽回的事实，还是相信这是一段迷信的过往的偶然状况，只要有足够的公共启蒙就多少能实质性地改善民众的地位？施特劳斯强烈支持前一种答案，他说“人类被分成了……两个阵营，理性的和非理性的”，还说“少数人与多数人之间有一道永恒的鸿沟，正如斯宾诺莎不止一次提示的那样”。照此，无论政治统治还是哲学观点的交流，都不得不主动适应这个原生事实。这种二分法在这些政治著作中更加明显，超过了《伦理学》。我们希望这堂课曾有机会开讲《伦理学》，这样就能理解施特劳斯究竟有什么理论根据来证明这种截然区分乃是永恒的。
无论如何，这部讲学录的读者无疑属于搞哲学的少数人。我希望，与施特劳斯一道细读斯宾诺莎的经历，将引领你们更接近amor dei intellectualis[对神的理智之爱]所应许的蒙福。

作者简介

施特劳斯（Leo Strauss，1899—1973），犹太裔美国人，20世纪著名的政治哲人，芝加哥大学政治系教授，曾获芝加哥大学“杰出贡献教授”、联邦德国政府“大十字勋章”等荣誉。施特劳斯是由德至美的流亡哲人，在美国学术重镇芝加哥大学执教近20年，教书育人默默无闻，死后却逐渐成为影响北美学界的重要哲人。

施特劳斯关心的核心问题是：西方文明危机的根本原因何在？他不仅以自己的学述对这个老问题作出了超逾前人的深刻解答，而且提出了切实可行的应对方略，即重新学习古典政治哲学作品。这一点深刻影响了西方文教和西方学界的未来走向。施特劳斯的政治哲学依托苏格拉底的哲学经历，将整个西方思想史纳入其学问织体中，展开西方哲学的整个古典传统。

上世纪70年代以来，他身后的学术影响不断扩大，并在学界引发了激烈的政治争议。自本世纪初开始，刘小枫教授陆续将施特劳斯的作品引入中国，久积而成规模，继影响北美学界之后，又深刻影响了当代中国学界的学问方向：绎读经典在某些学人当中已蔚然成风。

译者简介

贺晴川，1992年生，中国人民大学外国哲学硕士、古典学博士，现任教于北京师范大学哲学学院政治哲学所。研究方向为政治哲学、政治思想史、近现代哲学，发表论文涉及斯宾诺莎、沃格林、剑桥学派、亚里士多德等领域，译有《政治哲学》《柏拉图〈斐德若〉疏证》《发明个体》等著作。

延伸阅读

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（书讯来源：“经典与解释”公号）


  ● “经典与解释”书系推介 | 施特劳斯讲学录（刘小枫主编）  ● 吴增定 ｜人是不是自然世界的例外：从斯宾诺莎对霍布斯自然权利学说的批评说起  ● 施特劳斯为何复兴古典政治哲学
  ● 首发｜访谈录：跟随施特劳斯一起读书
  ● 中文版首发 | 施特劳斯遗稿：论历史主义
  ● 经典与解释·华夏 | 《施特劳斯学述》（温玉伟译）
  ● 新书上市 | 《斯宾诺莎的自然法革命》（张清江译，林志猛校）  ● 书讯 | 施特劳斯《迫害与写作的艺术》  ● 新书｜施特劳斯《什么是政治哲学》

（编辑：陈琳）

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