城邦与灵魂

编 者 按

本文作者为费拉里（G. R. F. Ferrari），译者为黄俊松，刊于《经典与解释（37）：〈理想国〉的内与外》（娄林主编，北京：华夏出版社，2013年1月）。为方便阅读，本次推送删去原有注释，有兴趣的读者可查阅原书。

一、三岔路口

让我们回到367a处阿得曼托斯所引入的有关自我保护的隐喻。我们知道，他的隐喻是一项建议，即个体如何在不完美的世界中保持绅士般的完美。他认为，能够控制自己身上低劣成分的人，就是未受那些低劣成分污染的人。作为回应，苏格拉底开始传授一种有关灵魂政治的洞见。内在的政治依然是政治；它也必需折衷妥协；即使健康的灵魂也并不纯粹。

苏格拉底传达这一洞见所采取的主要路径，是灵魂与城邦之间的类比——要说明个人身上的正义与不义，必须通过比较和逐条对应社会中的正义与不义，而且，这条路径还贯穿《理想国》全书，各种论证也都围绕着它才得以成立。

实际上，自我保护的隐喻已经暗示了城邦与灵魂之间的类比。当阿得曼托斯声称他自己的护卫者将会阻止他灵魂中的恶出现时，他暗示了一个与社会团体的警备或保护之间的比较，而这个部分，正是书中第一次提到“警卫”或“护卫者”（φύλαξ）一词的地方。但这并不是他比较的方向所在。与其说他是在设想一个与有节制的个体对应的节制城邦，毋宁说，他是在设想一个根本就不需要节制的社会，因为，每一个社会成员都足够自制，因而就无需社会强制。在一个教养适当的社会，他设想：

现在，我们就不会彼此间相互留意来提防不义。每个人都将留意自己。（367a）

这便是阿得曼托斯的眼中，一个完全由好人组成的社会如何运作——就是苏格拉底在第一卷中假设的社会，在其中，人们会彼此间争着不去统治（347d）。在这两种情况下，邦民们的共同美德将会使统治任务变得不那么迫切。

但是，我们已经知道，为回应两兄弟的挑战，苏格拉底设想的社会并不是完全由好人组成，而是一个优秀者统治低劣者的社会。美好城邦（Callipolis）是人类可能的最好社会，因而它本身是一个理想，会因现实而减弱。正如苏格拉底拒绝在美好城邦中描述单纯的安乐乡——陶匠斜躺着宴饮，想干活时才拿起转轮（420e-421a），他同样不会同意阿得曼托斯而退回到他的寂静主义（quietist）——实际上是无政府主义的，退回到其中关于共同自制的幻想。苏格拉底将会在阿得曼托斯所回避的方向上采用城邦和灵魂的类比；苏格拉底将会描述社会与个人之间的对应，在二者身上，优秀成分都是低劣成分的护卫者。这将会是一种带着现实主义色彩、因而也就有所遗憾的描述。

在第四卷430d处，苏格拉底的遗憾出现了。他已经描述了城邦的智慧和它的勇敢，已经轮到要描述它的明智（σωφροσύνη）了。但是，他试图避开这一任务，大声惊呼，是否有某种方式可以发现城邦的正义而不必费心于它的明智。格劳孔不得不阻止了他；事实上，正是为了顺应格劳孔，苏格拉底似乎才终于同意探究城邦的明智（430e）。

这真是一个奇怪的时刻，尤其是因为苏格拉底声明，当考虑完其他三种基本道德之后，他将考虑剩下的正义，这便迫使他不能略过任何美德（428a）。然而，如果我们考虑到，明智是城邦诸美德中唯一一种要求城邦包含有较好和较坏成分的美德，这是较好统治较坏的条件（οὗ τὸ ἄμεινον τοῦ χείρονος ἄρχει，431b），那么，那一时刻就会显得有意义。它需要苏格拉底承认，他的最好城邦中有一种低劣的成分。即使苏格拉底认为这一情况是必需的，这也会困扰他；但这并不会困扰格劳孔，尽管事实上，苏格拉底通过比较个人身上的明智阐明了城邦中的明智，但他也因此必须在自己身上保留一种低劣的成分（431a）。（注意，仅仅在这个例子中，苏格拉底对城邦中的美德的说明，才插进了对个人中的相应美德的预先说明。）

那并没有困扰格劳孔，因为格劳孔像他的兄弟一样，把个人的明智想成某种完好的东西，因此，即使一个人身上必定有需要控制的较坏部分，但是，经常实行这种控制，仍然会使这个人变得优秀，并且配得上统治城邦中的低劣成分（431c）——无论那种“配得”上在其城邦中是否被欣赏。

回到源头并考察起初的状况，是很有价值的，因为正由于这些条最初的状况，我们才在第四卷中看到苏格拉底对城邦与灵魂之间的相似性的描述，在二者当中，都是较好的成分统治较坏的成分。由于先前格劳孔的插话，这才有了这次机会。明白这个事实，我们便可以知道，情况有可能会是另外一种。

在第二卷中，当苏格拉底第一次停下来，似乎准备认为他正在建构的想象城邦可能完备之时（371e），那个“城邦”只是一个由农民和工匠组成的小型共同体，他们生活单纯简朴，没有统治者，但有着父母和宗教的权威，他们为彼此利益而相互合作。阿得曼托斯被问道，他是否能在这一体制中识别出正义与不义。但阿得曼托斯仅仅能够提出，正义或者不义，都源于共同体中各种活动类型的人物彼此的某种需要。苏格拉底说他有可能是对的，接着就描述了那种满足于单纯质朴的公共生活。

在这里，格劳孔插话抱怨说，这种生活是未开化的，仅仅适合于猪的城邦（372c-d）。他的抱怨使得苏格拉底放弃了对那种他称之为“真实的，在某种程度上可以说是健康的城邦”的说明（372e），而赞成去解释那种“膨胀的、发烧的”城邦（φλεγμαίνουσα）——奢侈的现代城邦，需要从邻邦有所攫取，因此，关键的是，它要要武士、战争领袖和护卫者。

格劳孔的抱怨，打断了那种远比苏格拉底的最终阐述要简单得多的社会与个人之间的对应，这种对应只需将讨论限制在初期的但却健康的城邦范围之内。回想一下，苏格拉底为何首先转到建构一个想象共同体这一任务上：城邦远比个人大，希望能够更容易在城邦中识别正义，一旦在城邦中找到正义，我们便可以考虑，正义的个人——这是格劳孔和阿得曼托斯的兴趣焦点——如何在正义上类似于正义的共同体（369a）。

苏格拉底所描述的这种方法，不需要他应用最终所选择的那种对应，即诸种成分和结构上的类比，而根据那种类比，城邦的美德和个人的美德彼此类似，只要它们各自的相似部分同每一部分和整体都处在相似的内在关系中。苏格拉底可以依照阿得曼托斯的提议，在那个质朴的共同体中，发现正义就在于有效合作的方式，通过这种合作方式，每一团体都为集体提供所需，因而不是将个人看成是需求的一种集合，也不问那些需求如何令相互之间满意，他可能仅仅将正义的个人描述成一个可为集体做出适当贡献的人。这可能是个人美德同城邦美德相类似的一个非常充分的要点：当城邦被组织起来为邦民们提供需求时，便可以称之为正义城邦；当个人通过合作为他的同胞提供需求时，便可以称之为正义的人。在这个说明中，要成为正义者，就应对承认所有人的需求。

苏格拉底没有将自己局限在这个类似之处，而是致力于城邦与灵魂之间的对应，而这种对应实则是一种比例（proportion）。他探究的形式不是初次看上去的那样：不仅X（一个人），而且Y（社会），都可能被描述为Z（正义的），因此，让我们更加仔细地来看看X和Y的共同之处是什么。更确切地说，它变成了A：B：：C：D，A和B是社会的成分，C和D是个人灵魂的成分，如果我们想要发现正义，那么我们就必须审查这一比例本身。此外，社会中A对于B的关系，灵魂中C对于D的关系，结果都将是等级制的。苏格拉底进而考虑的城邦便不再是一个集体，不再是个人相互合作而成的集合，而是一个等级制的结构。城邦中一些人是统治者，而其他人则是被统治者。

苏格拉底要求在集体中行使“一人一事”的原则（374a-e），这时他引入了护卫者们；因此，对城邦来说他们仅仅只需成为战士，正如对城邦来说，农民们仅仅种地而瓦匠们只需盖房。然而，护卫者们要接受爱国主义教育，这会使得他们将自己的利益看成是城邦整体的利益，而不是他们同胞的利益，在他们这个阶层中还会产生统治者，那些统治者的活动以整个城邦为对象，包括城邦本身以及城邦同其它城邦的关系（428d）。在寻找与这种城邦类似的个人时，我们的思想自然会转到个人的内在结构上；由于功能的等级性，使得结构在某种程度上被凸显出来，而仅仅是功能的多样性并不足以凸显结构。

那很自然，但并非完全不可避免。社会是等级制的，这一事实并不必然规定，它与个人的对应将会在于一种比例。如果说，一个城邦之所以正义，是由于它的每一部分都恰当行事，无论是优秀的还是低劣的部分均是如此，那么，个人所以正义，这就不是因为他灵魂里的每一部分都恰当行事，而是因为，他作为城邦的优秀部分或低劣部分，在恰当行事——在为城邦做他分内的事。正义就是做某部分的事，一个正义的城邦得以建立，就在于其中的每一个人都在做他分内的事。

苏格拉底要将城邦-灵魂之间的对应，从那种简单的分析撤出而转到比例的复杂性分析，这时，柏拉图的措辞是谨慎的。城邦的正义最终是这种事实，即城邦的每一部分、也就是三个阶层中的每一个阶层都在履行自己的职责，因此，

既然那样，我的朋友，如果个人在他的灵魂里也有这些相同的成分，我们便会觉得有资格如此期待，即，正是由于那些成分在他身上的情况，与那些成分在城邦中的情况相同，因此，他便可以被恰当地冠以我们给予城邦的那个相同的名称。（435b-c）

格劳孔的反应如何？“这是不可避免的”（πᾶσα ἀνάγκη）。是的，不可避免的是，如果我们在个人灵魂中寻找那些相同的成分，而且如果我们找到了，那我们就可以正当地在城邦与灵魂之间描述出一种比例性的类比。但同样不可避免的是，我们应该首先寻找那些成分。

城邦与灵魂之间比例性的对应，柏拉图确已写进了《理想国》，而且，他尽力保证我们能够看到他的笔法。由于他在呈现这种对应的时候，运用了暗示、打断、在两兄弟身上的转移，以及苏格拉底的谨慎措辞——由于他运用这多般方式，而不是让苏格拉底展开一个直截的、坚实的论证——因此，他实际上是在对我们说：

“现在，对我的城邦-灵魂这一类比要小心啊。不要将它囫囵吞下。你们确实应当审查它的价值；但不要仅仅审查它的价值。问问你们自己，为什么我会选择未经过正当性证明就引入它。我选择引入它有我的理由；但我并不告诉你们我的理由。因此，想想那些理由是什么。”

城邦与灵魂之间的类比是一种关于诸成分和结构的类比，对有关柏拉图《理想国》意图的任何可能得出的结论来说，它都有着意义深远的影响。为了解释这些影响，我将首先转到两种重要的解释方法，但它们都误解了这个类比，这便是威廉姆斯（Bernard Williams）和李尔（Jonathan Lear）的解释。

二、威廉姆斯的挑战

威廉姆斯为类比问题提出了两个断言，他相信，苏格拉底基于这两个断言才确立了类比：

[1] 当且仅当城邦的人是F时，城邦才是F（435e）

[2] 对城邦是F的解释，与对人是F的解释，是同一个解释（435a）

在正义这个例子上，按照这些原则，威廉姆斯指出，如果对城邦正义的解释，与对个人正义的解释是同一种解释，那么，城邦之所以正义，这是因为它的三个成分——理性的、激情的、物质的或是欲望的——各自做自己的事。但是，“当且仅当城邦的人是F时，城邦才是F”这一原则同样也适用于城邦的各种成分，那些成分毕竟由人组成；也就是说，仅当组成那个成分的人是激情的时候，城邦的那个成分才会是激情的，如此等等都是这样。但是另一方面，正义的城邦由三个阶层组成：理性的人、激情的人和欲望的人，这最后一组，正如《理想国》明确说明的，是最大的一组。但是欲望的人几乎不可能是正义的人。因此，正义的城邦终究不是由正义的人组成，而第一个原则却说它必定由正义的人组成。
▲ 威廉姆斯（Bernard Williams，1929-2003）

在威廉姆斯抽绎出这一原则的段落里，苏格拉底诉诸于一种老套的民族特征——色雷斯人（Thracian）和西徐亚人（Scythian）因激情而闻名，雅典人因热爱学习而闻名，腓尼基人和埃及人因商业天性而闻名——为的是证明，这些特征在呈现在共同体中之前，必先呈现在人民身上（435e）。威廉姆斯非常正确地发现了这里至少是暗示了这一原则。就民族类型的本性而言，这些说法大体还是适当的：所有的雅典人都是有教养的，所有的色雷斯人都是好战的，所有的闪米特人都是商人，所有的克里特人都是骗子，等等。这便是为什么这些例子至少是在表面上证明了如下断言的正当性，即我们每一个人身上的特征都和城邦的特征相同；因为我们设想了共同体仅有一种民族特征，虽然这让人非常难以置信——这种民族特征体现在所有成员身上。

我不会像威廉姆斯那样，抓住这一原则然后将它导向悖论，我宁愿从那一原则会导致悖论这个事实开始，然后再追问柏拉图暗示那一原则的意图何在。在虚构的情境中，苏格拉底这里所需做的，便是给出一个表面（prima facie）理由，来期望城邦层面上的特征会在个人层面上再次出现，因为，正如他所说，他们不可能从其他来源找到切入城邦的方式。苏格拉底首先要让他的听众觉得他的立场貌似有理又很熟悉。但柏拉图这里的所作所为是为了让读者看到，苏格拉底最终的程序与此是多么不同，而当比较正义的城邦和正义的个人时，他所得到的结果又是如何不同。

因为，正义的城邦并不像雅典、色雷斯或是埃及那样，是一种单一的城邦，而是会划分为品质截然不同的三个阶层。事实上，这么想象正义城邦倒是极为吸引人的，即雅典人是统治者，色雷斯人是战士，而埃及人则是工匠和农民。换句话说，人们会忍不住地像威廉姆斯那样发问：在正义的城邦中，单个的统治者真的会具有它的理性部分所引导的灵魂吗？单个的战士真的必定具有它的激情部分所引导的灵魂吗？以及单个的工匠或是农民不会具有它的欲望部分所引导的灵魂吗？然而，那一类比终归没有为这些问题提供答案。

根据个人的正义与城邦的正义可以用同样的方式得到解释（435b；对比威廉姆斯的第二个原则）的原则，个人身上拥有的各种成分，就等同于城邦中所拥有的那三个阶层，而且以同样的方式彼此相关。令城邦智慧的，是城邦中的一个独特阶层；令个人智慧的，是他品质中的一个与城邦中那个独特阶层相等同的成分。令城邦正义的，是其诸阶层之间的一种关系；令个人正义的，是他的品质中与城邦诸阶层等同的诸成分之间、与城邦诸阶层之间关系相等同的一种关系。

在运用这种类比时，没有规定智慧的或是正义的个人应当是智慧的或是正义的城邦中任何一个阶层的成员。激情的色雷斯人必须呈现在激情的色雷斯中，因为当我们说色雷斯是激情的，我们的意思实际只是说，色雷斯人是激情的。在这个例子上，威廉姆斯的第一个原则站得住脚。但在城邦与灵魂之间运用类比时，情形并非如此。一个个人拥有与某种城邦类似的品质，这一事实并不规定他应当是那个城邦的一员；类似地，这个类比并没有说，有美德的个人，他的美德必须在有美德的城邦中的任何阶层的成员身上被发现。

在第四卷描述的两种情形中，这一点尤其清楚，在第四卷中，城邦的一种美德由城邦中的单独一个阶层所独有——也就是智慧和勇敢这两种美德——因为在这两个例子中，我们可能最会倾向于假设，智慧的阶层由智慧的个人组成，勇敢的阶层由勇敢的个人组成。但得考虑：进行统治的护卫者的智慧，是某种对他的城邦来说为好的知识，也就是政治才能（428d），而有美德的个人智慧——卷四那一段落中的智慧只限于实践理性——是某种对他本人来说为好的知识（442c）。但任何阅读报纸的人都会看到，一个好的政治家完全有可能不知道什么东西对他自己来说也是好的。战士-护卫者的勇敢是某种面对城邦危难时的勇敢，这种勇敢来自统治者们对他的灌输（429c-430c）；但是，有德行的人的勇敢，是某种可以直面任何恐惧的能力，一如他自己的理性力量所教给他的那样（442b-c）。在430c处，苏格拉底强调了这一事实，即战士-护卫者的勇敢是一种特殊的勇敢，是“同城邦相关的”（πολιτικήν γε）勇敢。

▲ 古希腊城邦与政治生活

当然，这并不排除，正义城邦中的政治家可能同时也是一个智慧的人，可能同时也知道什么东西对他本人来说为好。但这仅仅只是说，这一类比既没有排除也没有保证这种可能。如果政治家碰巧也是一个智慧的个人，那么这种情况由人类本性的规律所导致——例如，好的政治家倾向于是有理性的人，而有理性的人知道什么东西对他们本人来说为好。如果这是对的，那么，其原因并不在于城邦与灵魂之间的类比。

虽然这个类比的运用在这两个情形中最为清楚，但是，当我们转到并不局限于某个单一阶层的城邦美德时，比如城邦的节制和正义，情况也并没有什么不同。

如果我们倾向于假设，智慧的阶层由智慧的个人组成，我们很可能也会假设，正义的城邦是由正义的个人组成。的确，正义城邦中的每一个人都履行自己的任务（τὸ αὑτοῦ ἕκαστος εἷς ὢν ἔπραττε，433d）；但这并不是说，每一个人都是正义的个人。在正义的城邦中，每一成分都执行适合自己的任务，同样的是，正义个人的情形也是如此（441d-e）。但是，正义的个人身上的各种成分，是他灵魂的各部分；在这个人身上，理性、激情和欲望都履行适合自己的任务；但这绝不意味着，在正义的城邦中，个人就会履行适合他的任务。在社会中的任务，仅仅是社会所要求他的、以及他的能力所适合的工作。某个人可能会成为一个好的陶匠，另一个人可能会成为一名好的战士，而另一个人则可能会成为一个好的统治者。如果在一座城邦中，每一个人都做适合自己做的事，而且尤其不想做别的阶层所独有的工作（434b），那么，这个城邦便是正义的，而且它与正义个人的类比才是完满的。这个类比并不深察组成正义城邦的个体的灵魂，而仅仅是深察与正义城邦类似的个人的灵魂。

这并不排除，正义城邦的某个成员有可能是一个正义的个人，就如同没有排除，正义城邦中的某个政治家会是一个智慧的个人。如果这个类比并没有深察正义城邦中成员们的灵魂，那么，我们就可以自己这样做，比如，我们可以询问，那个城邦中的工匠是否需要拥有受理性统治的灵魂——正义的个人的灵魂——如果他愿意保持自己的卑下地位而没有怨恨的话。对于这个特殊的问题，苏格拉底将会在第九卷暗示一个否定的答案：手工工人灵魂最好的部分缺乏力量；他的理性部分太虚弱，不能够统治他的灵魂、管理他的生活；因此，如果他要尽可能与最好的人一样处在相同的统治之下，那么他的灵魂应当由那个最好的人来统治，也就是说，由那个其灵魂受最好部分统治的人来统治（590c-d）。手工工人是自然的服从者，而不是自然的领袖。但这一结论并不是由城邦与灵魂之间的类比推导而来。并不是手工工人的灵魂与某种类型的城邦之间的类似，才让苏格拉底得出了他的结论。隐藏在苏格拉底结论背后的是某种社会态度，是对那些用双手工作或是从事低贱任务的人们的蔑视，通过诉诸于他们灵魂的状况，苏格拉底证明了这种蔑视的正当性。

对城邦中的节制的说明是个例外，因为这个说明以对个人的讨论开始——对个人的自我控制（self-mastery）的分析。因此，纵然是在这个例子中，无论明智城邦中有或者没有明智的个人，我们都更难在这种类比中发觉什么暗示。

▲ 正在演奏的古希腊乐人

苏格拉底声称，城邦的明智类似于音乐的和谐（430e），并且指出人们对明智这种美德一般所言的是什么：它是一种“秩序”（κόσμος）；它是 “一种对快乐和欲望的统治”；而且这种统治同样也可以表述为“成为自己的主人”。对个人中的自我控制这个概念的分析表明，它就相当于在某个人的灵魂中，较好的部分统治较差的部分，较差的部分要比较好的部分更大、更杂多。理想城邦中也不难发现类似的情况，优秀的成分——少数护卫者，统治低劣的成分——占多数的农民和工匠（431a-b）。

但是，自我控制尤其是对各种快乐和各种欲望的统治。在城邦中与这一点类似的是什么？正是在大多数人中，人们才会倾向于发现“多样齐全的欲望、快乐和痛苦”，然而，“简单、温和的欲望，由理性的计算所引导，使用理智和正确的信念”，会倾向于在出生最好、教养最好的人身上找到（431c）。美好城邦确实如此；在美好城邦里，由于在大多数人身上所发现的各种欲望，受在优秀者、护卫者们中所发现的“各种欲望和智慧”的控制，因而，这个城邦不但可以被称作是它自己的主人，而且也可以被称作是它的各种快乐和各种欲望的主人（431d）。

这个类比并没有让城邦的明智建立在其成员们的明智之上，如果懂得这点很重要，那么同样重要的是要了解，苏格拉底这里并没有打算声称，美好城邦的一般大众缺乏护卫者们所拥有的个人明智。美好城邦的一般大众没有受到特殊的教育；他们围绕着他们的家庭而安顿自己的生活，并提供各种物质产品；我们不可能期望，他们的个人价值和优点与任何地方的农民和手工工人们有很大差异。他们会享受饮食的快乐，享受床笫之欢；他们会为自己的孩子们而骄傲，会将自己孩子们的利益凌驾于他人孩子的利益之上；他们会嫉妒邻人，并且会和他们争吵。

可以说，同被视为适合于出生最好和教养最好之人的高贵快乐正好相反，他们的世俗的、花样众多的行为，体现了或是代表着明智的个人中那些被控制的各种欲望。这便是为何美好城邦可以被描述为“它的各种快乐和各种欲望的主人”。在美好城邦中，严厉的、教养良好的护卫者阶层控制着农民和匠人们。

但这并不是说，美好城邦中的农民和匠人们如同个人一样缺乏明智；事实上，也没有否定。在业已描述的对城邦的安排基础上（“你看得到在你城邦中的这些相同特性吗？”431c），苏格拉底期望格劳孔能够看到，在美好城邦中，大多数人的欲望受其统治者们控制。但是，我们所看到的护卫者们控制那些欲望的方式，仅仅是通过公共政策层面上的行动，而不是通过对个人礼仪的监督。我们业已听说，他们必须为工匠们的收入保持一个上限和一个下限，而且，还必须保证城邦不至于过度扩大（421c-422a，423b-c，434b）。他们也会保持公共娱乐表演的限度（398a-b）。但美好城邦中——也就是关于美好城邦所明言和所暗示的事情上——没有公共美德保护者，会在大街上鞭打裸露脚踝的妇女；也没有当地的告密者，会举报住在国有公寓中的邻居。

▲ 古希腊的奴隶市场

苏格拉底并没有谈及个人的行为；他只是在谈整个阶层的快乐和品味。与其说他是在描述属于大多数人的或是属于教养良好之人的欲望，毋宁说他是在描述出现在大多数人中间或是出现在教养良好之人中间的欲望，他自始至终用的是介词“在其中”（ἐν）。个人中的明智被呈现为某人身上较小的、优秀的部分对低劣的、繁杂的部分的控制（431a）。它并没有被呈现为理性对欲望的控制。因此，城邦层面上的类似情况，也就是城邦中的明智，并不是指理性人阶层对爱好快乐的阶层的控制，而是指快乐和欲望都很简单、适度的阶层，对快乐和欲望繁杂多样的阶层的控制。

考虑到城邦作为一个整体，这个城邦的快乐和优点，将会反映出它的统治阶层的快乐和优点——因此，美好城邦将会依旧是小型城邦，会维持公共娱乐表演中的礼仪，会废止经济上的奢侈，即使它有可能带来公共艺术和建筑上的优雅（401b）。美好城邦的公共生活，促使苏格拉底讨论城邦明智的具体背景。鞋匠们和木匠们的个人明智，并没有构成苏格拉底讨论背景的任何部分。因此，这个段落并没有可供威廉姆斯批判的标靶，因为这里并不认为强大而又混乱的欲望为鞋匠们和木匠们所特有。（Williams 1973, 204。）

由于类似的理由，我们就不会感到奇怪，苏格拉底为什么会相信，只有在他们这个城邦中，统治者和被统治者在该由谁来统治这个问题上意见一致。如果我们不去假设，这个城邦里的农民和匠人是由许多个体组成的大众，而每一个个体身上，都酝酿着强烈的欲望和怨恨，那苏格拉底的说法也就言之成理。美好城邦中的农民和匠人阶层是现实的实践阶层。因此，他们就很适合去接受那些不偏不倚而又不可腐化的官员们的统治，那些官员不会盘剥邦民来营私肥己，他们只征最小的税，维持经济的稳定，对那些可能会炫耀财富的邻人，他们会首先阻止其变得富裕，他们会宣扬公共的虔敬和秩序，会自己承担起军事重担来保卫邦民们的耕地和家庭。

最后，无疑还会得出，明智并不局限于城邦中的某个特定阶层，它在统治者和被统治者中都会“被发现”（ἐνεῖναι），而且这也是称城邦的明智类似于音乐上的和谐的含义所在（431e）。这里没有暗示说，只有当城邦的邦民们明智时候，城邦才是明智的，甚至也没有暗示说，只有当城邦不同阶层的邦民们是明智的时候，城邦才是明智的。想要知道明智如何适用于每一阶层，这其实是一种误解：比如，像威廉姆斯或是安娜斯（Annas）那样假设，最低阶层的成员们通过向他们更高的阶层脱帽致敬而显示出明智，如果他们的强大欲望并没有使姿势麻痹的话；或者，像魏格提（Vegetti）那样假设，统治阶层要显示出自己的明智，就要让自己一直是城邦的护卫之犬，而不能允许自己变成狼。是城邦作为一个整体而显示出明智，在城邦中的不同利益和不同能力的和谐之中显示出明智——在它的智慧的政府、强大的军队和从事生产的大多数人之间的相互平衡中显示出明智（432a）。

我们可以断言，威廉姆斯的第一个原则，即当且仅当城邦的邦民们是F时，城邦才是F，并不是城邦-灵魂这一类比的根据。那个原则的弱形式也不是，那个弱形式是这么一种想法：

[3]当且仅当主要的、最有影响力的或是占主导地位的邦民们是F时，一个城邦才是F。

第八卷的读者们或许会发现，我们很自然地就会认为，统治爱荣誉的政制城邦的，是那些爱荣誉型的个人组成的阶层所统治的城邦，寡头制城邦是那种由寡头型人物所统治的城邦，等等。但威廉姆斯却证明了，应用这一原则同样也会导致悖论。

最为明显的是，一旦开始了解民主制和民主型人物时，我们就会发现，这种个人的品质很不稳定，他很容易就会在多种生活方式的偏好间转来转去。在这一点上，他对应于民主制社会，因为民主制中包含有所有种类的品质，它容许诸多不同种类的生活方式。但是，民主制中占主导地位的阶层是大众，而且根据我们的新原则，那么，大众就当拥有民主型人物的品质；因此，民主制城邦中的大多数人都将拥有相同的品质，即民主型人物不稳定的品质。但是，这如何与那种描述——即民主制内中包含有所有种类的品质——相调和呢？

于是，这个导致悖论的原则，似乎还是来自苏格拉底言语中的某种暗示。每一个不完美的政制类型，都对应着一个不完美的品质类型，为了证明这个想法，苏格拉底指出，各种政制并不起源于别处，而是来自于城邦居民的品质，那些居民起着决定性的作用，是他们决定了城邦其他人的方向（544e）。和色雷斯人和腓尼基人的例子一样，探究各种社会如何变成它们现在的样子，并不足以为这种类比的使用提供支撑，虽然苏格拉底实际上是这么使用类比的。

我应该首先指出，刚刚翻译的544e处的句子，在某种程度上会支持威廉姆斯对它的解释。但是，在那句希腊语的范围内，那一断言无异于重复了435e处有关色雷斯和色雷斯人的解释，而不是推进。也就是说，从句ἃ ἂν ὥσπερ ῥέψαντα τἆλλα ἐφελκύσηται，“起着决定性的作用，也即，决定了其他一切方向”，是在表示那种概括，即要决定城邦的总体品质时，城邦中的个人品质要凌驾于任何其他因素之上。τἆλλα一词并没有涉及到其他个人的品质，而指个人品质之外的其他因素。

但是，我们回到威廉姆斯对那个句子的理解：这一次，我们理解的不是民族类型，而是有关政治变革的老生常谈。那些控制了一个社会的人们，会在整个社会上打上属于他们那个集团的特殊价值的印记——贵族制的、寡头制的或是民主制的。希腊世界关于这类政制变革具有大量的例证。每当我们碰到一个特殊的政制类型，那么，我们就有表面上的（prima facie）理由去寻找那种类型的人，这种人是这种政制类型的推动力，将自己的价值施之于这种政制。

我们已经知道，在有美德的社会中，统治者的智慧，非常不同于相应的有美德的个人的智慧，而且，这点本身也表明，主导部分原则并不比之前的原则能更好地描述城邦-灵魂这个类比所起的作用。这就是说，城邦所以智慧，并不是因为城邦中占统治地位的个体们是智慧的；因为，在个人的智慧意义上，这些个体，即统治者们并不是智慧的。他们是作为一个阶层代表了城邦的智慧；但是，如果我们想要在一个爱荣誉的政制中找到掌权的爱荣誉的个体，或是想要在一个民主政制中找到掌权的民主型的个体等等，那么，这就不会提供给我们力图寻找的结果。在这种细查方式中，苏格拉底在不完美的社会类型和不完美的人物类型这些例子上应用这一类比，并且揭示出，在这个类比的范围内，将那些人和他们的恶放置在相应城邦的统治阶层中，这比起我们前面所发现的，将有德之人放置在有德之城邦的成员之中，其实并没有更多的正当性。

三、李尔的困境

在接下来的章节，我将给卷八和卷九那些需要进行细节解释的段落进行解释；但是现在，让我们先来考虑那一留给我们的明显的困境，我们已经判定，威廉姆斯的悖论，事实上并没有了解城邦-灵魂这个类比的运用，现在，让我们先来考虑一下其中有待探究的明显困境。

虽然我们已经避免了威廉姆斯那些令人不快的结论，但是，我们同样也完全断绝了灵魂与城邦的关系。于是，关于所描述的各种社会中人们的生活，关于与这些社会中相应的个体的位置，我们就难以再有天然的好奇心。对各种社会的描述和对相应的个体的描述依旧可以对观，但却完全殊途。因此，我们不妨问问：这种对应还有什么意义吗？生活在各种社会中的个体，既塑造社会又被社会所塑造；在这种情形中，即便我们同意，对各种社会和个体分别进行考虑，分别解释它们各自的美德和恶，这固然会比对它们之间可能的相互作用的描述要更为清晰，但是，我们还是应该期待，如果我们使用这个类比，而且这个关联绝不仅仅是一种单纯的类似对应，那么，这个类比的两个相关项终归还是有所联系吧。否则，社会与个人可能就绝无关联。这样，在一部以正义为主旨的著作中，我们最终竟然发现社会与个人毫无关联。

▲ 李尔（Jonathan Lear）

这便是乔纳森·李尔发觉自己所处的困境，而他的应对措施则是，在这个类比关系上，将似乎被其遮掩的因果-灵魂学的关系重新恢复。这个因果-灵魂学的关系有两种，根据李尔的说法，在《理想国》中，那两种关系无处不在：即内化（internalization）和外化（externalization）。

通过内化的过程，社会塑造个人所担负的角色——通常，在个人的品质正在形成的时期，这种塑造是通过教育、通过与其相关的那些社会团体的影响而完成的。外化则是一种偿还：由社会所塑造的个人，尽其职责来塑造他周围的社会，并且，根据已经内化于他的那些戒律和偏好，教育下一代。社会与个人之间的因果关系，是这个类比的纯粹形式关系所依靠的基础——威廉姆斯所表述的那些原则体现了这种形式关系，但我们已经知道，他的原则只会导致悖论。

李尔反对威廉姆斯的第一个原则，即当且仅当城邦的人是F时，城邦才是F；但是，所谓外化，实际上是威廉姆斯第三个原则即主导部分原则的“李尔因果版”。因此，当谈及我们熟悉的那段关于色雷斯人和腓尼基人的内容时，他说：

在柏拉图看来，获得这种形式性关系，是由于作为其原因的灵魂的交通。这也就是说，柏拉图在435e处的观点并不是说，一个充满激情的城邦，说它有激情仅仅因为邦民充满激情，而是因为这些充满激情的邦民成功地用自己的形象塑造了城邦。

换句话说，仅当城邦占主导地位的邦民们是F时，城邦才是F；而且，他们主导地位的样式具体体现为成功的外化。

内化和外化将会把城邦-灵魂的类比转变成诸多更深层因果关系的一个附带现象，会让社会和个人聚合到类似的路径上。不过，虽然不可否认内化对于《理想国》的重要性——在这个意义上，李尔的文章使用了大量的文化对于个人的影响，其中既包括好影响也包括坏影响，而且还把教育放在社会习俗的核心地位——但是，援用内化的概念却从来没有给城邦-灵魂的类比建立根基。爱荣誉型的、寡头型的、民主型的或是僭主型的个体，只能够成为他们自己这样的人，并不需要通过将爱荣誉制的、寡头制的、民主制的或是僭主制的文化内化。我们确实已经了解到他们的品质如何形成，也了解了他们如何被他们的家庭和所处环境中实际的权力腐蚀，但是，这些方面与他们相应的城邦之间并没有什么关联。毋宁说，个体品质形成的说明，同关于其对应的城邦如何形成的说明之间，还是一种完全分离的平行关系——关于城邦形成的说明，还是与个人的成长没有因果关系，尽管二者有所类似。看来，即便我们尽了最大努力，但从《理想国》的文本出发，关于个体与相应的社会之间的直接的因果-灵魂学的关联，我们还是没有能够打破二者的平行关系所造成的障碍。

在城邦-灵魂类比的根基问题上，外化并不会比内化起到更多的作用。爱荣誉制的、寡头制的和民主制的社会，并不由那些成功地按照自己的想象塑造了城邦的爱荣誉型的、寡头型的和民主型的人统治。然而，当涉及到美好城邦时，李尔认为，在说明哲人王的那部分文字里，所描述的正是这种外化行为：哲人王——类似于美好城邦的哲人型个人——的灵魂中拥有一个清晰的“模型”或是“模式”，一个παράδειγμα，他通过自己对有关永恒实体的了解而获得了这种παράδειγμα（484c）；他沉思那些实体，转而摹仿它们（500c）；像一个画家一样，通过寻找永恒形式中的正义实体，他会将自己有关正义的想象画在美好城邦的画布上（484d）。这些段落似乎是在描述，哲学家将先前内化于自己的模型再进行外化；这或许便是美好城邦和哲人王的灵魂为何在结构上类似的原因。

在第四章，我们将回到哲人王与美好城邦的关系问题，到那时再来看李尔主张中的真理到底是什么。我们也将会来看看僭主型的个人和僭主制之间的关系，而且会发现正是在那里，而不是在哲学家和美好城邦的关系中，外化才真正在起作用；当然，那里它的作用是个例外而远非通则。但首先，我们必须学会承认这一事实，即城邦-灵魂的对应确实是一个类比，既不多，也不少。在它最为复杂的情况下，即在有关对不完美的社会和不完美的个人的平行描述中，我们必须检讨这个类比的机制。探查它的源头并考虑它是何种类比，这将有助于我们的起步。

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延伸阅读

经典与解释（37）：《理想国》的内与外

娄林 主编华夏出版社，2013年1月

（编辑：刘若辰）

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