张维迎：孔子是个制度企业家
黄土地上望星空
窑洞文化撞击企业家精神
欢迎关注 xinzhuangketang 如同释迦牟尼和耶稣一样，孔子也是轴心时代最成功的制度企业家之一。最初的几百年，儒家也面临着与其他“诸子百家”的竞争，被统治者排斥，甚至经历了秦始皇“焚书坑儒”的迫害，但自汉武帝按照董仲舒的建议“废黜百家、独尊儒术”之后，儒家文化就成为中国的主流文化，主导中国社会两千多年。儒家被中国人和东亚其他国家的人广泛地接受，并且在今天又被重新阐释，有些学者提出了儒家复兴的概念，可见其生命力之强。
儒家文化构成一个社会治理的主导体系，是因为它为社会提供了一个规范模式（norm and formulae），在中国历史中体现为“礼法”制度。前面我们分析过，当社会规模扩大的时候，相对于社会规范，法律在社会治理中的作用将不断增强。但中国或许是一个例外，在很长的历史时间内中国一直是世界范围内最大的共同体，儒家文化一直是社会治理的主导力量，至少表面上如此。究其原因，在本质上，儒家制定的游戏规则是一种社会规范和法律的混合体。
作为社会规范和法律的混合体的礼
儒家文化的核心是什么？学术界有不同的观点，比如研究孔子的学者可能会认为，“仁”是儒家文化的核心。但我们所说的儒家文化，是构成中国的社会治理机制的核心规范，是一个思想体系的制度化构造，因此其核心是“礼治”，“仁”是“礼治”的灵魂。儒家的思想塑造了中国的制度，即便是秦朝也不例外。最近的考古发现也从侧面证明了儒家思想在秦朝的重要影响。对此给出最好总结的是陈寅恪先生，他说：“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦制。秦之法制实儒家一派学说之所附系。中庸之车同轨、书同文、行同伦（即太史公所谓“至始皇乃能并冠带之伦”之伦），为儒家理想之制度，而于秦始皇之身得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，是在制度法律公私生活之方面；而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”（陈寅恪：《审查报告三》，载冯友兰：《中国哲学史》（下），中华书局1961年版。）尽管存在着不同的思想和学说，儒家文化仍然是中华帝国，甚至是中华民族的制度内核。
这种制度有别于其他制度的核心是什么？或者说，儒家制度，核心的治理特点是什么？儒家所主张的社会秩序是每个人的生活方式和行为，符合其所在社会、社区、团体中的角色、身份和地位，是家国一体的行为规范的结合。不同的身份有不同的行为规范，即所谓的礼，儒家认为每个人只要遵守符合其身份、地位的行为规范，就可以维持理想的社会，国家可以长治久安。儒家主张德治，相信君子作为理想的人格，同时，人是可以教化的，教化对社会规范的服从起着核心的作用，进而就演化为人治。法家是从“富国强兵”的角度出发制定法律，儒家则是从和谐一致的人际关系角度出发制定游戏规则，这是两者根本不同的地方。
儒家的种种思想，在两千年的中国法律发展中，不断地通过“春秋决狱”、“援礼入法”等方式将基于身份和伦理的道德规范直接变成法律，从而形成了独特的治理方式：社会规范和法律紧密结合，相互协调一致。儒家文化下的社会治理，是以宗法为基础的社会分权的社会规范来调整社会中的大多数行为，特别是“定分止争”的许多规范，都不采用民事赔偿方式而是采用刑事调整方式来加以调整。人们心目中的法律就是刑罚。大多数的纠纷不上升到官府，而是采用民间的宗法自治、长老政治等方式来解决。
儒家著作《春秋公羊传》
当然，儒家思想中社会规范和法律是有主次的。几乎没有一个儒家知识分子会认为不需要刑罚（法律），但也没有一个儒家知识分子会认为法律是第一位的，德主刑辅的关系是不能被颠倒的。（陈登原先生甚至指出，先秦各家均强调法治，不过依据的原则不同而已。参见陈登原：《国史旧闻》，中华书局2000年版，第289－291页。）孔子坚信，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政第二》）。朱熹认为，“号令既明，刑罚亦不可弛，苟不用刑罚，则号令徒挂墙壁尔，与其不遵以梗吾治，曷若惩其一以戒百?”因此，在儒家看来，法律是社会规范或者说道德的配合和手段。
协调预期与定分止争
正如前文很多地方已经分析的那样，儒家文化下的中华帝国，是一个以社会规范或者说道德为主导的治理机制，而孔子是一个伟大的“制度企业家”（norm entrepreneur）。但儒家规范的形成并非圣人的主观臆造，而是孔子等人根据当时的生活实际提炼出来的，是社会演进的结果，是经过长期的探索和试错（trial and error）形成的。这是儒家之所以有竞争力的重要原因。
和现代法律体系在社会中的作用一样，儒家制度的一个重要功能是协调预期和定分止争。
儒家的“礼”从何而来？在学术界有不同的看法，但有一点是共同的：礼是来源于原始的社会习俗。《礼记》中的解释是“礼之始，始诸饮食”（《礼记·礼运》）。陈登原先生的考证是非常精确的，他引证了《春秋说题辞》“黍者绪也，故其立字，禾入米为黍，为酒以扶老，为酒以序尊卑，禾为柔物，亦宜养老”，指出“以上谓等威之辨，尊卑之序，由于饮食荣辱”。而后，“缘人情而制礼，依人性而作仪”。因此，礼是起源于定分止争的，同时，“在社会分化程度的视角之中，所谓礼，是处于乡俗和法治之间的”。（陈登原：《国史旧闻》，第一卷，中华书局2000年版，第29页。）社会的发展是一个从“俗”、“礼”、“法”的渐进的制度演化过程。
陈登原
从礼的起源可以看出，最初的礼和饮食先后顺序有关。用我们第三章中讲的例子，就是解决当两个人进门的时候，谁先走的问题，协调出一个纳什均衡。“尊老爱幼”就是这样一个礼。
因此，儒家“礼”的重要功能，就是协调预期、定分止争。这一点荀子讲的很清楚：“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所（以）起也”（《荀子·礼运》）。一个社会，大家都有欲望，就会出现冲突，协调冲突就需要一系列的规范。礼的核心是分，或者说是一个界限，用以消除争执而维持尊卑上下，“礼者已有近于刑法”。（陈登原：《国史旧闻》，第一卷，中华书局2000年版，第29页。）
当这种协调预期的规则进一步演化的时候，就上升到治国之道， “道德仁义，非礼不成；教化正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼不行，祝祷祭祀，共祭鬼神，非礼不成不庄”（《礼记·曲礼上》），“礼之于正国也，犹衡之于轻重也；绳墨之于曲直也；规矩之于方圆也。”“敬让之道也，故以奉宗庙则敬，以入朝廷则贵贱有位，以处室家，则父子亲，兄弟和，以处乡里，则长幼有序。孔子曰，安上治民，莫善于礼。此之谓也”（《礼记·经解》）。将礼的地位上升到制度的最高地位，就是要社会中每个人都有规矩可循。
这种思想，在《论语》中已经表达非常清楚了。“齐景公问政于孔子。孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子。”（《论语·颜渊第十二》）君主按照君主的规范，臣子按照臣子的规范，父亲按照父亲的规范，儿子按照儿子的规范来行事，就会各有各的样子，各得其所，各归其位。
长期以来，人们有一种误解，认为孔子讲“君君臣臣父父子子”，是主张人与人之间的不平等，特别是下级对上级的绝对服从。历代统治者也喜欢这样解释孔子的思想。其实，孔子强调的是不同地位的人之间的相互责任(reciprocity)。任何人不论出于什么地位，要想得到，就必须给予，都必须遵守相应的“道”。君有君之道，臣有臣之道；父有父之道，子有子之道。君仁与臣忠互为前提，父慈与子孝互为前提。只有每个人按照自己的角色所规定的方式行事，别人才会有一个稳定的预期，知道自己应该如何行为，社会才会和谐。君不仁，臣不忠，父不慈，子不孝，必然导致社会秩序的混乱。这与今天我们强调的老板与员工之间的关系准则是一样的，老板要善待员工，员工也要恪守职业道德，惟其如此，企业才能搞好。
在好多情况下，“礼”要成为协调预期和定分止争的规则，必须以“异”为前提。“异”就是我们在第十二章讨论产权规则的时候讲的，赋予不同的人不同的标签。比如说，不同身份的人有不同的衣着打扮，就有助于协调他们的行为。所以荀子讲: “故人之所以为人者,……以其有辨也,……故人道莫大于辨, 辨莫大于分, 分莫大于礼。”这是礼必须形式化的重要原因。不同身份的人有不同的礼：贵有贵之礼，贱有贱之礼，尊有尊之礼，卑有卑之礼，长有长之礼，幼有幼之礼。
“君子”是一种激励机制
儒家制度也是一种激励机制，靠等级划分制度来完成社会的治理，其标准从根本上来说，就是“君子”。“君子”不是先天给予的身份，而是做人的标准，或者说是后天论功行赏的奖章，如同我们现在的“五一劳动奖章”一样。一个人具有仁爱之心，又能约束自己，道德高尚，就被视为君子，而相反地，损人利己者被视为小人。孔子心目中的君子，正是能克服囚徒困境中机会主义行为的人。
我们看一下孔子在《论语》中提到的“君子”形象，这个词在该书中一共出现了106次，其中大部分是孔子的话。其中很多讲到了君子的修养和学习，但更多的则是对君子的品德的“应然”期望：
首先，君子是遵守社会道德、等级、规范的人：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”（《论语·里仁第四》）；“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义” （《论语·公冶长第五》）；“君子博学于文，约之以礼”（《论语·雍也第六》）；“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进”（《论语·先进第十一》）；“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·卫灵公第十五》）；“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏第十六》）。
其次，君子是一个利他主义者，或者说，是一个考虑长远，不注重眼前利益的人，是一个有耐心的人：“君子不器”（《论语·为政第二》）；“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁第四》）；“君子成人之美，不成人之恶。小人反是”（《论语·颜渊第十二》）；“君子疾没世而名不称焉”（《论语·卫灵公第十五》）；“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公第十五》）；“君子义以为上”（《论语·阳货第十七》）。
再次，君子是一个谦让的人，是一个“不争”的人：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子” （《论语·八佾第三》）；“君子矜而不争，群而不党”（《论语·卫灵公第十五》）。
最后，君子是一个合作的人：“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路第十三》）。
从上面的几点可以看出来，按照孔子的定义，“君子”就是社会博弈中一个人应该遵循的行为标准。以这样的行为标准行事，人们就可以走出囚徒困境。到了孟子、荀子那里，更进一步，“君子”就是一个奖章，即通过社会等级制度的设计，让“君子”既有高的社会地位，又有好的物质待遇，激励人们做“君子”不做“小人”，实现社会的进步。用荀子的话说，就是这样的制度设计：“德必称位，位必称禄，禄必称用”（《荀子·富国》）；“无德不贵，无能不官，无功不赏,…..朝无幸位，民无幸生，尚贤使能而等位不移”（《荀子·王制》）；“论德而定次，量能而授官，皆使人载其事而各得其宜。上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为大夫”（《荀子·君道》）。在后面的朝代中，“举贤良”的“九品中正制”，就是通过各地的官员推荐当地的“孝廉”（君子）来做官，这种制度即便在科举制度实行之后仍然大规模地存在。因此，儒家的激励机制设计就展现出非常巧妙的构思，通过教化培养君子来克服囚徒困境，通过社会选拔和社会分层来保证君子有好报。
我们可以用如图1所示的博弈总结儒家激励制度的基本思路。图1 作为激励机制的等级制度
图中左边的博弈是我们所熟悉的囚徒困境博弈，右边的博弈是一个协调博弈。由于协调博弈中的每个人的收益依走的先后有不同，先走的人比后走的人得到的报酬高（类似等级制度），因此，如果社会能够根据个人在囚徒困境博弈中的表现来确定协调博弈中的行走顺序，就得到了一个激励机制。
具体来说，我们把囚徒困境博弈中的“合作者”称为“君子”，“不合作者”称为“小人”；协调博弈中的“先走者”解释为“上级”，“后走者”解释为“下级”。设想社会博弈是一个两阶段博弈：第一阶段人们进行囚徒困境博弈，第二阶段人们进行协调博弈。假定社会实行这样的规则：根据第一阶段个人在博弈中的表现确定每个人在第二阶段的位置；特别地，第一阶段表现为君子的第二阶段成为上级，表现为小人的第二阶段充当下级。显然，给定这样的激励机制，每个人在第一阶段博弈中就有积极性选择合作，争当君子，社会就可以走出囚徒困境。
这就是儒家主张用等级制度作为激励机制的道理所在。等级制度既是一个协调机制，又是一个激励机制。儒家强调等级制度常常被人们所误解，好像儒家是主张人与人是不平等的，其实，儒家认为“人人皆可为尧舜”，君子并不是天生的，而是通过自己的努力可以实现的。儒家的社会等级是奖善惩恶的激励制度。在今天的市场经济中，货币形态的报酬是最重要的激励手段，但在古代社会，市场不发达，仅靠货币形态的奖惩是不够的，社会等级是最重要的奖惩手段。所以，奖励君子的最好办法是集“位、禄、名”于一体，所谓“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿”（《中庸》），“为仁者宜在高位”（孟子）。正因为如此，论功行赏和任人唯贤就成为儒家的一贯主张。
用等级制度来解决囚徒困境，在企业理论上很早就被分析了。美国经济学家阿尔钦和德姆塞茨1972年发表的《生产、信息成本与经济组织》一文认为，解决团队中偷懒问题的办法是让其中的一个人变成监督者（monitor），监督其他的人，赋予其团队的产权。社会中的情况与之类似，社会中最常见的是搭便车行为，如果让其中的一部分人位高于其他人，或者赋予其所有权，让他来领导社会，就可以解决搭便车问题。但对于地位高的人，如何约束呢？除了所有权，就是声誉制度，即利用君子注重名声的特点来约束他。
报酬和奖励，不仅仅体现在君子能够获得好的名声，受人尊敬，还要通过一系列的制度来加以保障，特别是法律作为道德的补充，更要体现出来。因此，在古代中国，不同等级的人的权利和义务是不一致的。我们从历代的法律中可以看到，对住宅、衣服、器物、婚宴、丧葬、祭祀的仪式，甚至大门上用什么漆，都是不一样的，不能僭用。良民和贱民是不一样的，贱民包括奴隶、倡、优、皂隶。如果贱民打伤良民，加重处罚；如果良民打伤奴隶则从轻处罚；奴奸良人要加重，良人奸贱人处罚减轻。当君子被选拔成为官吏、贵族就更拥有了法律上的特权，犯罪不按照一般的司法程序逮捕、审判和判刑，“刑不上大夫，礼不下庶人”，荀子明确地说，“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”（《荀子·富国》）。汉代有先请制度，魏朝以后有“八议”制度，还可以照例减等、赎、官当。在清朝的时候，进士、举人、贡、监、生员犯笞、杖轻罪，可以照例纳赎。在程序法上，也不是对等的，官员可以不和平民在公堂上对质，可以用家人来出庭，《周礼》中就有命夫命妇不躬坐狱讼的规定。这些制度，既表现了法律从属于礼的治理方式，也反映了儒家对声誉机制和等级作为激励机制的重视。在当时的社会，如果所有人适用一样的惩罚，君子和小人同等受刑，等级制度的激励效应就会大大降低。
这和法家是根本不同的，商鞅主张“壹刑”，“圣人之为国也，壹赏，壹刑，壹教……所谓壹赏者，利禄官爵抟出于兵，无有异施也……所谓壹刑者，刑无等级，自卿相、将军以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦……所谓壹教者，博闻、辩慧、信廉、礼乐、修行、群党、任誉、清浊，不可以富贵，不可以评刑，不可独立私议以陈其上”（《商君书·赏刑》），反对刑法和教化的不对等。韩非也主张，“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不辟大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。厉官威名，退淫殆，止诈伪，莫如刑。刑重，则不敢以贵易贱；法审，则上尊而不侵。”（《韩非子·有度第六》）因此，尽管中国始终有“王子犯法与庶民同罪”的说法，有法家的统一刑罚的主张，但儒家制度下的社会治理，就其克服了囚徒困境、搭便车等社会问题而言，还是有它的相对优势。当然，这个制度基本上不容许有出现误差的空间，而且也没有提出如果出现误差，如何才能纠正的问题。但如果不考虑社会规范的有效作用，简单地把儒家批评为落后、保守，这显然是低估了儒家知识分子的创造力和认知力。
儒家文化作为古代社会游戏规则的价值
儒家文化在传统社会中的先进性，在于避免了近现代法律体系的那种高成本，很好地用社会规范解决了庞大帝国的治理问题。它的效率表现在以下几个方面：
第一，社会分权的规则体系，法律仅仅是用来支持社会的权威体系和主导性社会规范的，而不是试图解决所有的问题。这表现在儒家制度对礼法关系的认识上，最精辟的论述当属在“援礼入法”中的名臣杜预（中国古代的法学家），“法者，盖绳墨之断例，非穷理尽性之书也。故文约而例直，听省而禁简。例直易见，禁简难犯。易见则人知所避，难犯则几于刑厝。刑之本在于简直，故必审名分。审名分者，必忍小理。”（《晋书·卷三四·列传四·杜预传》。）这明确地解释了法律应当简明，配合礼治中的“名分”而忍“小理”的道理。
贾谊在其论述中，非常明确地分析了礼治而不是“法治”（是法家讲的“法治”，不是现代宪政意义上的法治）的优点：“凡人之智，能见已然，不能见将然。夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之政，坚如金石，行此之令，信如四时，据此之公，无私如天地耳，岂顾不用哉？然而曰礼云礼云者，贵绝恶于未萌，而起教于微眇，使民日迁善远罪而不自知也。孔子曰：“听讼，吾犹人也，必也使毋讼乎！”为人主计者，莫如先审取舍；取舍之极定于内，而安危之萌应于外矣。安首非一日而安也，危者非一日而危也，皆以积渐然，不可不察也。人主之所积，在其取舍。以礼义治之者，积礼义；以刑罚治之者，积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲。故世主欲民之善同，而所以使民善者或异。或道之以德教，或驱之以法令。道之以德教者，德教洽而民气乐；驱之以法令者，法令极而民风哀。哀乐之感，祸福之应也。”（《汉书·卷四十八·贾谊传第十八》。）
法律作为道德伦理、社会规范的辅助而不是主导，是中华帝国两千年来社会治理的主要特点。汉儒公孙弘早就提出赏罚应以礼义为标准。他在对策中对汉武帝说：“故法之所罚，义之所去也；和之所赏，礼之所取也。”东汉廷尉陈宠云：“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也。”明丘浚《大学衍义朴》云：“人必违于礼义，然后入于刑法。”（转引自瞿同祖：《法律在中国社会中的作用——历史的考察》，《中外法学》1998年第4期。）吕思勉先生对中国古代制度的考察中，也指出：“古语有云：出于礼者入于刑。由今思之，殊觉无所措手足。所以然者，一以古代社会拘束个人之力较强，一亦由古之礼皆原于惯习，为人人所知，转较后世之法律为易晓也。古者君子行礼不求变俗，亦以此。后世疆域日扩，各地方之风俗各有不同，而法律不可异施，个人之自由亦遗扩张，则出礼入刑之治不可施矣。此自今古异宜，无庸如守旧者之妄作概叹，亦不必如喜新者之诋訾古人也。”（转引自瞿同祖：《法律在中国社会中的作用——历史的考察》，《中外法学》1998年第4期。）
借助于分散在基层社会的君子和其教化，儒家建立了基层社会的自我治理机制，而将大多数的纠纷遏制在事前，这是儒家治理规则的基本出发点。它避免了法律实施中的高成本，而采用了“多数人监督”的方式。这种低成本的治理模式随着帝国疆域的扩大，而更具有适应性。
第二，治人而不是治规则，承认规则的多样性，给予社会自发形成的伦理等规则发挥作用的空间，避免了随着帝国疆域的扩大而带来的“规则体系的内部冲突”问题。由于中华帝国始终是疆域辽阔，而“十里不同风，百里不同俗”，在这个条件下，只有放弃规则的统一和刚性，而代之以社会等级的社会分权控制，才能有效地维持帝国的统一。法律仅仅是规定一些比较严重的犯罪，而对社会分级加以支持。
第三，社会规范的建立需要长时间的努力，而摧毁社会规范也需要长时间的努力。礼治在中国的根深蒂固，在很大程度上是基于这种治理模式决定的。而如果采用法律治理，其形成比较容易，而摧毁它也会相对容易。
在帝国瓦解之后，中国的法律不断地变化。从民国时期的资本主义法律体系，到共产主义的、社会主义的，有中国特色社会主义的，甚至目前的中国香港、澳门、台湾地区等等的法律体系，都可以看出法律维持的规则体系容易被破坏。而在中华帝国的历史中，蒙古人、满族人入主中原之后，都必须接受儒家文化，否则无法统治下去。难道不是说明中华帝国的两千年历史中，流淌的儒家文化的血液，塑造了帝国的坚实个性吗？
第四，礼法制度中的法律，注重的是法律的权威，而不是法律的具体规则。正是采用了“君子”政治制度，从而社会制度的主要职责是如何“遴选”君子，依赖于君子治国，也是一种精英政治。
儒家文化中更关注对官员的治理和约束，更注重如何让官员应当具备应有的权威，而不是具体考察官员做什么。这是一个非常重要的启示。当社会变成“层级制度”之后，对官员的约束而不是对民众的约束更为重要。这在明朝中可以看出来，“太祖治吏不治民”。法律作为第三方的执行机制，如果不注重权威的塑造，而只不过是事后纠纷的处理者，不注重“防患于未然”的事前效率，法律的实施也不可能有效地引导民众。
前面我们着重分析的是“礼法”，而阎步克教授提出了“礼仪”的重要性。（阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社1996年版。）这和我们前文所分析的伦理和教化的关系是互为印证的。教化是养成遵守社会规范的重要途径，应当告诉民众，什么是可以做的，什么是不可以做的。这是教化的重要内容。同时，礼仪也是通过外在的形式，来提醒人们遵守规范，邀请别人更好地监督自己。一个官员应当像一个官员的样子，人们看到一个穿官服的人，就可以预期他如何行为，否则就会构成“失仪”。而对参加博弈的人来说，服从一定的礼仪，服从一定的社会规范，也会向别人发送和传递信号：我是一个愿意合作的人。更为重要的，礼仪也是塑造权威的重要途径，一个行为符合更高等级规范的人，就会更有权威，而礼仪保证了这种权威可以显示出来，从而得到更大的服从。而法律则是配合这一套行为模式的。
古典儒家的法治精神与中国的未来
理解法律和社会规范的激励原理和相互关系，以及各自的条件和边界，对理解我们今天的社会治理有重要的意义。中国需要建立宪政制度，需要走向法治社会，但宪政和法治的建设，既要借鉴和吸收西方文化和法律制度，又要“接地气”，也就是与中国的传统文化和游戏规则衔接。
本章对儒家文化的分析，一个结论是古典儒家更注重规则实施的事前效率和公平，更注重“民心”，更注重法律的权威。在我们看来，古典儒家文化更符合现代法治精神（rule of law），而法家的主张更符合依法治国（rule by law）。儒家接近一种自然法的精神，而不是法家的实证法。李约瑟或许是最早提出儒家自然法思想的学者。（参阅《中华科学文明史》（1）。）
中华文明从一开始就形成了与西方自然法类似的思想。在《尚书•皋陶谟》中，史书记载的中国第一位最高司法官皋陶说：“天叙有典，勑我五典五敦哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉。同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉。天讨有罪，五刑五用哉。政事懋哉懋哉。天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。”皋陶断言，人世间各种规则，都有其超越的终极渊源，那就是至高无上的天。而民意在很大程度上就是天意。自然法的一个基本思想是，法律是天意，也即人民意志的体现，只有符合人民意志的法律才是正当的法律，应该得到遵守；否则法律就是“恶法”，恶法非法，人民有权不遵守。儒家对统治阶级的要求是更高于统治阶级本身的一种“天意”，实质上就是民心。任何统治阶级，要想具有真正的合法性就要真正按照老百姓的意志办事，为老百姓谋利益，否则，就没有合法性。孟子虽然讲“天与之”，但实际他讲的“天”是“民”的神化，是民的“代言官”，所谓“天视自我民视，天听自我民听”（《周书·泰誓》）。因此，君主的统治权形式上是“天与之”，实际上是“民授之”。儒家绝不认为统治者有永远统治的天然权利。孟子讲，如果君主不称职怎么办？先是劝，劝三次不行就应该废了他，这时“废”就是合法的。在儒家文化里面，如果一个皇帝长期不为民众谋福利，不勤政爱民，就没有了正当性。一旦统治者失去了正当性，造反就是正当的。由于这个原因，后代统治者许多不喜欢孟子，朱元璋就是一个典型的例子。洛克在1689年出版的《政府论》中提出了类似的观点，对西方现代民主制度的形成产生了重要影响。
问题是，现实中要确定什么情况下正当性已不存在，是一件不容易的事情，不同的人群可能有不同的判断，甚至南辕北辙。造反的成本也太大，想搭便车的人太多（又是一个囚徒困境），无法频繁使用。这使得即使实际上失去正当性基础的统治者，也可以靠武力和专制延续相当长时间的统治。
历史发展到今天，我们已经清楚，儒家虽有“民本”的思想，但没有民主的制度架构。对付君主的“倚天剑”只能是宪政和民主，只有政府受到法律的约束，“权为民所赋”，才有可能使得政府真正做到“执政为民”。诚如当代新儒家的代表人物牟宗三先生所言：“中国以前只有‘治权的民主’，而没有‘政权的民主’。从考进士、科甲取士等处，即可见治权是很民主的。但真正的民主是‘政权的民主’。唯有政权的民主，治权的民主才能真正保障得住。以往没有政权的民主，故而治权的民主亦无保障，只有靠‘圣君贤相’的出现。然而这种有赖于好皇帝、好宰相出现的情形是不可靠的。”（牟宗三，《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，第18页。）
但从我们前面的分析可以看出，古典儒家文化与法治和民主并不矛盾。从东亚其他国家和地区的现代化转型看，儒家文化不仅能适应现代民主和法治制度，而且可以成为中国社会制度转型的积极力量。用儒家文化否定民主和法治是错误的，用民主和法治否定儒家文化同样是错误的。现在不少人把过去半个多世纪形成的当代文化当作中国传统文化，是一个极大的误解。
本文摘选自作者《博弈与社会》第14章，北京大学出版社2014年版。
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