网络空间的“人设”泛滥及其社会文化症候 | 新闻与传播

Original 王庆夏凯学习与实践杂志

2024-09-04

导读

当前，网络空间“人设”泛滥现象突显。借助社交媒体、人工智能和各种虚拟仿真技术“立人设”，正在成为大众一种新的流行生活方式。与此同时“人设崩塌”的“媒介奇观”也此起彼伏，接连不断引发网络狂欢。对人设泛滥的新媒介表征及其蕴含的社会文化症候进行解读和批判，有助于我们在公共文化的产品中察觉出某些特殊的声音与语码，从而廓清对新技术时代的人类心灵及其所处社会的理解，并自觉发起对技术垄断人类企图的共同抵抗。

网络空间的“人设”泛滥及其社会文化症候

作者：王庆夏凯

摘要

近年来，网络空间“人设”泛滥现象日益突显。“人设”在社交媒体技术、平台资本和消费文化的叠加效应下，已全面渗透到人们的休闲娱乐、文化和日常生活世界，并显现出异化趋势——背离自然表演和真实自我的本义，成为奇幻的“人的景观”。同时，“人设崩塌”的戏剧性媒介展演也层出不穷，引发网络狂欢和社会情绪震荡。本研究从“多重自我”“虚幻自我”和“物化自我”的三个维度来阐释“人设”异化的新媒介表征，并将网络“人设”泛滥的“超级媒介奇观”作为一则“社会性寓言”予以文化的症候式解读，以揭示媒介化“人设”的泛滥对人的自我、社会文化交往和公共生活所造成的危害，由此提出对网络文化生态的治理之策。

关键词 ：媒介化人设媒介奇观自我异化社会文化症候技术伦理

一问题的提出

近年来，网络空间“人设”泛滥现象突显。互联网公共舞台上每天都在以惊人的速度制造出大量人设。借助社交媒体、人工智能和各种虚拟仿真技术给自己“立人设”，不仅是明星、网红、商业精英等公众人物的标配，也正成为大众、特别是青年网民的一种新的流行生活方式。与此同时，人设“崩塌”的媒介奇观也此起彼伏，不断上演。

人设，即“人物设定”的简称，一般认为该词源自二次元世界的动漫和网络小说，用于表示对虚拟角色的外貌、性格特点的塑造。后来该词被挪用至网络传播领域，其词义也随之发生嬗变，由最初艺术作品的“人物设计”之意引申为日常生活中人的“形象呈现”，尤其指明星等公众人物有意向大众营造正面、美好、有趣的形象，以显示其独特性和吸引力。短视频产业勃兴以来，“人设定位”更是成为这个行业通行的变现秘籍。

人设本无褒贬之分。古典的“人间戏台”理论将社会等同于戏院，将人的日常互动交往行为视为表演。不过，在社会舞台高度媒介化的今天，人设在社交媒体技术、平台资本和消费文化的叠加效应下，已全面渗透到人们的休闲娱乐、文化和日常生活世界，并显现出异化趋势——背离自然表演和真实自我的本义，成为奇幻的“人的景观”。尤其是明星等公众人物，通过操控人设或被人设操控，“成为媒体文化的偶像式符码和日常生活中的众神”[1]。大众在人设身上寄托了对理想自我的想象和期待，表现出对人设的忠诚、依恋，甚至是膜拜。“这群观众在他们自己的生活中遭受到的挫败在他们心中引发了一种需求，他们需要将这种需求投射到公共演员身上。”[2]而人设一旦崩塌，大众又会毫不留情地将他们拉下“神坛”，对其展开语言攻击和审判狂欢。

表面来看，人设坍塌受损的只是明星、网红等本人，以及为其倾注情感和经济支持的追随者，但在高度媒介化时代，每一次大型“人设翻车”都可能是一个全民围观的“超级媒介奇观”，引发广泛的舆论震荡。当这一现象持续不断成为常态，不仅会破坏网络舆论交往生态，还会对整个社会的公共生活和文化秩序构成内在风险。本文意欲探究当下“人设”泛滥的媒介表征，解读其在公共生活领域所表现出来的社会文化症候，并尝试从网络文化的生态性治理角度提出应对建议。

二传统社会“人设”与“自我”的同一性

网络空间社交账户包含创建者隐私与个人信息内容。虽然微博账户、抖音账户、微信账户等社交账户会在创建者经营与宣传过程中不断产生财产性价值，但人格性与社交性仍然是其本质属性。因此，当账户创建者死亡时，对于账户的继承必然涉及对隐私与个人信息的获取，应予以保护。

人设其实并不是一个全新概念，可以被视为是社会学中“表演”“角色”“自我表露”等概念的一种网络日常表达和延伸，根本上关涉的是个人在面向外部世界或他人时所进行的自我印象管理，并由此构建人们的日常交往和社会关系。在符号互动的意义上，人设也关乎人的自我观念和人格生成，“成为我们的第二本性”[3]，正如马克思、恩格斯指出的那样，“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物”[4]。社会互动是人之刚需，“立人设”近乎是一种社会人的本能。社会学家戈夫曼指出“生活本身就是事件的戏剧性展现”[5]，并将这种以“既定方式表现自己的活动”称为“表演”，其目的是“为了给他人造成某种印象，使他们做出他预期获得的特定回应”[6]。我们可以从工具意义上将人设理解为一套人们日常生活的普遍行动逻辑和策略，是每个人在社会互动中有意或无意所采取的特定的自我技术，藉此我们与他人交往、发展自我、识别和调整自己的社会位置和处境。

（一）人设是现实自我之表征

在以人际传播为主要交往途径的传统社会，人设关涉的是已形成的自我概念，是一个普遍的、中性的“社会事实”，不必然为“虚假”。如社会学家罗伯特·E.帕克所说：“‘人’这个词，最初的含义是一种面具……无论在何处，每个人总是或多或少地意识到自己在扮演一种角色……正是在这些角色中，我们互相了解；也正是在这些角色中，我们认识了我们自己。”[7]戈夫曼曾借用“表皮”和“心脏”的关系揭示了“面具”和“现实”并非二元对立：“与空气接触的有机物必须获得一层表皮，表皮并非心脏，这一点并不是对表皮的否定——自然界中没有任何东西是为了别的事物而产生的；所有这些相面和产物同样都涉入存在领域。”[8]

不同于职业的表演，人的这种社会性表演是以自己的实在身体、确定的场所为基础和限制，依真实生活和言行而展开的。人的实际行动即他的社会表演，无法将二者完全剥离开来。“前台往往随着它所引起的刻板形式的期待而变得制度化”，“不管他扮演这个角色的主要动机是想完成特定工作的意愿，还是想维持相应的前台，行动者会发现，这两件事他都必须去做”[9]。这决定了人设“是其所是”——真实自我的生成、日常行动和人设表演是统一的过程。传统社会日常生活中的人设呈现大体上与自我本质具有内在同一性。

（二）人设是互动建构之产物

人设是持续的社会互动的产物，而不是静态地取决于单方面的设计或操控。一方面，人设建构是在人内传播层次上进行的互动。符号互动论先驱米德认为，人之所以能认识自己，是因为人具有一种独特的角色扮演能力，在脑海中把自己想象为某个正在观察自己的他人，从而我们能站在自身以外，把自己当作客体，形成对自我的概念。同时，“主我”作为认识的主体具有主观能动性，它会对“镜中我”所代表的社会期待和他人评价作出自己的评判，并据此采取不同程度的屈从、折中、反叛等自我呈现行为。

另一方面，人设的社会建构体现在人际传播层次上的互动。这是一个传播的复杂博弈过程，甚至可以被视为是一场无限循环的“控制-被控制-反控制”的“社会拉锯”。虽然人们会通过主动定义情境来“引导他们自愿按照他自己的计划行事”以“控制他人的行为”，但接收信息的一方又会“凭借行为的那些不太可能控制的方面来对照检查那些比较能控制的方面”。这意味着人设既可能会被顺利接受，也可能会受到挑战甚至是被解构。这一过程同时包含了交流的“对称性”和“不对称性”。一旦展开，“再要改变正在进行中的对待方式就没那么容易了”[10]。无意动作、不合时宜的闯入、失礼，以及闹剧——当这些小小“事件”发生时，“表演者所支持的现实就会受到威胁”[11]，甚至“表演崩溃”[12]。因此，个体需要小心翼翼采取各种有效的符号策略，以确保在互动中占据控制上的主动性并维持自己的公开形象。

在传统社会，自我建构的策略主要表现为基于身体的一系列符号实践，如对外表的修饰和对言行举止的管理等。但如今，社交媒介、AR/VR和人工智能等新技术已全面参与和渗透到社会生活，成为人设互动建构的底层装置，人设不仅是被“中介化”，更是被“媒介化”了。

三网络空间“人设”泛滥的媒介表征：三重自我异化

传统社会学有关于社会表演和自我呈现的研究，着力于面对面真实在场的交往情形，但在现代深度媒介化的社会语境下，媒介逻辑展现出对社会的强大驱动力。媒介“并不简单地传递信息，它发展了一种作用力，这种作用力决定了我们的思维、感知、经验、记忆和交往的模式”[13]。由此，新的文化形式应运而生——“21世纪的问题是形象的问题。我们生活在由图像、视觉类像、脸谱、幻觉、拷贝、复制、模仿和幻想所控制的文化当中”[14]。人设作为一项社会文化事实，在媒介化的结构性框架作用下发生转义，从传统的基于“生命实体”的“日常表演”走向了颇具后现代意味的“数字景观”的“媒介展演”，并在媒介逻辑和资本逻辑的深刻影响下呈泛滥之势。

“泛滥”，不只是意味着量上的激增——明星艺人、网红博主、商业精英，甚至是普通网民，都对人设趋之若鹜，人设表演场所也从有限的现实生活舞台蔓延至无垠的网络娱乐、社交和消费空间；还意味着质的异化甚至败坏：不仅人们越来越将人设与真实自我的背离和相互物化视为自然，而且对人设坍塌习以为常甚至为之狂欢——落入一种更为隐蔽的自我异化，“个体在主体化和客体化过程中的分裂，其统治性被毁坏”[15]，结果是人原本自己创造并控制的东西反过来支配了人。此时，人不仅需要借助媒介表达自我和进行社会交往，而且在根本的存在意义上，人还必须要通过媒介化人设的表演才得以“验明正身”。对于具体个人，社会观众是透过媒介所呈现的人设而不是现实“其人所是”来认识和交往，“符号胜于所指，摹本胜于原本，幻想胜于现实”[16]，所有人越来越陷入对媒介的自动依附。由此，人设与社会性表演、真实自我的关系不再是不证自明，而是成为人异己的中介。

（一）从同一走向分裂，表征为“多重自我”

在不断精进的媒介技术的助推下，人设越来越趋于“脱域”表演，在虚拟和现实两个平行空间不断发生分裂和交错，也因此披上了后现代自我解构的色彩，“一切坚固的东西都烟消云散了”[17]。在传统社会，生活即表演，生活和表演是同一个主体和同一套行为。主体的身体在特定时空中真实在场，即便是涂脂抹粉或覆之以面具，也总有一个实体可以参照和比较，并且有“场景”“区域”等自带的社会规范对其行为进行无形约制，一定程度上对应着现实，指向特定的“真实的人”。但如今生活本身分裂为两种基本形态：一个是实在空间里的现实生活，另一个是栖居于网络和各种大众媒介之上的生活。在后一个生活空间，媒介往往会改变其所探讨的事物，改变原本与指称性之间的同一性[18]，同感性现实相关的指涉消失了。每个人的面孔和身份可以继续裂变，以碎片化的“角色丛”共时性地游走于各种不同的网络圈层，“分身”在各种与自我无关的角色之中。

拥有多重人设并在现实和虚拟的不同场域来回穿梭，已逐渐成为一些人的生活常态。例如，走红于网络的“上海名媛”人设，一边是在社交媒体展示着“白富美”形象和“上流社会”的奢华生活，开豪车、住豪宅、背名牌包、住五星级酒店；而在网络外的真实生活中，她们却是并不富足的普通工薪族、大学生或无业者，社交媒体上光鲜亮丽的“名媛”生活不过是靠拼团、租借，甚至是靠摆拍、修图虚构出来的。此时，人设就与生活本色和真实自我之间产生了前所未有的多重隔膜，成为“日常表演”之上的“表演”，不再指涉自我表达。

（二）从个体的自然表达走向组织化的资本操控，表征为“虚幻自我”

新媒介技术增加了人设主体的任意性和隐蔽性，为商业组织通过制造和操控人设谋取利益创造了条件。传统社会表演中人、道具和场景等全都“真实在场”，既构成了对演员表演行为的规范和限制，也构成了观众理解人设和剧情的线索。在网络社会，“身体已不再有效地限制主体的位置”[19]，无论是演员还是观众，都更多表现为“不在场”的“在场”，是依托社交媒体的符号表演和狂欢。“景观通过碾碎被世界的在场和不在场所困扰的自我，抹杀了自我和世界的界限；通过抑制由表象组织所坚持的、在谎言的真实出场笼罩之下的所有直接的经验事实，抹杀了真与假的界限。”[20]

媒介化时代，人设只是被抽空了主体的空洞能指，其背后真正的运作力量是公关团队和资本集团。不少MCN等商业团队为了培植网红，不仅为他们编造特定人设，而且为他们训练演技、配备专业制作队伍、搭建拍摄场景等，在视频中发布的“日常生活”都是由团队精心策划和杜撰出来的“剧本”。记者对四川大凉山网红进行的调查报道，就揭开了“一个集合了假公益、假助农以及如何包装打造网红卖货牟利的典型样本”[21]。这些公司和团队一边为网红打造“做慈善”“扶贫助农”的公益人设，一边与选中的村民演员签订合同，操控他们按照设计好的剧目“卖惨”，以此吸引流量，骗取网民打赏、送礼物、募捐，并展开上下游全链条的直播带货。

这些在资本设计和操控下的人设滥用行为，早已与个体日常生活式的自我呈现无涉，不过是假“我”之名的一种名利游戏，是以牟取商业利益为动机、组织式的职业表演和情感劳动。由此，人设作为非物质劳动产品与自我脱离，甚至走向人本质的对立面，成为消费主义隐蔽的拓殖工具，个人与自己的关系演变成一种被消费的关系[22]。

（三）从前后台区隔到全息表演下“目光的猎物”，表征为“物化自我”

社会的深度媒介化使得人设建构呈“泛前台化”和“全息化”，而“后台”区域和私人空间则不断萎缩甚至消失。传统意义上对前后台的明确区分，定义出不同区域内的行为规范，并对演员和观众同时发挥制约作用。“后台是表演者可以确信观众不会突然闯入的地方”，以确保观众不会轻易从前后台的不一致之处觉察出表演的“破绽”，这也为演员提供了相对隐秘和安全的空间。如今，无所不在的媒介构筑了福柯式的“共景监狱”，人设变成无时无刻、无所不在的“人性枷锁”，落入“表演崩溃”的宿命。人们在绞尽脑汁设计自己的人设时，不仅被他人物化，也主动自我物化，成为“目光的猎物”，所有观众、在所有时间、从所有角度都可以对其展开凝视。这种凝视“并不是简单地‘在看’，它同时也是探查和控制，它洞察并将身体客体化”[23]。

许多公众人物就是通过打造人设来主动自我物化以博取利益，又被流量反噬。如一些“素人”起初可能因为长相较好，或是一个无意间的灿烂笑容，在媒介平台意外走红，于是就有MCN、公关公司来邀请其合作，极尽开发和挖掘人设，使其成为“流量密码”和“变现工具”。媒介化人设对“集体凝视”有一种源自资本本性的内在渴望，并“通过内化观者的价值判断进行自我物化”来实现这一目标[24]，人设的每日行为举止都由资本根据网民的期待而定。在网民全息式的目光“围猎”和“审判”下，最终人设露出真面目，顷刻崩塌。

四媒介化“人设”泛滥的社会文化症候

正如约翰∙汤普森所指出的，现代社会的文化体验在深层次上由各种传媒的象征形式传播所构成[25]。媒介文化“构造了我们的日常生活和意识形态，锻造了我们关于自己和他者的观念”[26]。泛滥的媒介化人设，成为人们想象自我和伪造自我的新方式。这种对“景观的屈从式消费”不仅“使人逐步远离一切可能的切身体验……无可避免地就会造成对个性的抹杀”[27]，而且“使人远离对生活的积极参与和创造”[28]，人们不再通过劳动实践和真实的社会交往，而是经由符号堆积“人的景观”来建构自我和社会关系。这种对自身及其生存状况的想象是颠倒的、虚假的，但因为它“是从人们生活的历史过程中产生的”[29]，又是“真实的”“活生生的”。这意味着，尽管媒介化人设是人对自身认识的“幻影”，但依然会成为支配其社会行动的真实动机和出发点。媒介化人设在娱乐、经济和虚拟社交的结合地带最为盛行，并表征为形象、仪式、亲密互动、集体狂欢等复杂多样的感性形式，因而更容易进入和弥散于大众生活，以“润物细无声”的方式在他们的文化品味、社会交往和集体心态上打下新的烙印。

（一）“嗜私”的文化品味

媒介化人设是一部空间生产的永动机，利用各种社交媒体“全年无休”的展演。每一次人设身上被有意或无意爆出的事件和话题，都能迅速地吸引、聚集大量网民。符号的狂欢、情绪的激荡以及油然而生的共同感，生成了大大小小的舆论场和交流空间。这种空间实质只是由大量原子化个体机械集结的一个个“群聚”空间，在其间私人意识和社会意识、私人生活和公共生活是分裂的。媒介化人设不仅通过放大和异化个体人格扩张了私人领域，消解了人们对资本的警惕和反抗意识，而且进一步造就了公共空间的“嗜私性”。

一方面，媒介即隐喻，用一种隐蔽但有力的暗示来定义现实世界。某个文化中交流的媒介对于这个文化精神重心和物质重心的形成有着决定性影响[30]。媒介化人设作为一种新的传播媒介，在内容上表现出对个人信息的强烈偏好，主要关心人设的外貌、才能、家庭生活和亲密关系等“私闻”，甚至是流言和丑闻，并将这些内容极尽娱乐化、冲突化和戏剧化，从而吸引和取悦网民。久而久之，潜移默化地发挥着社会教化作用，广泛塑造出大众对个人八卦、蜚短流长和隐私的强烈期待，形成“事事吃瓜”的新文化癖好。

另一方面，媒介化人设作为社会交流场域，在交往的价值取向上也体现出对“私利”的追逐。人设之下的交往关系最终要转化为购物、打赏等各种具体的经济行为和物质利益。而人设一旦崩塌，明星和粉丝的关系会立刻土崩瓦解，大众转而通过语言攻击、人肉搜索、散布谣言等方式来宣泄情绪，大规模制造和传播当事人的私人信息。当这种围绕特定人设的信息洪流和情绪狂欢形成持续的媒介景观，就会“将大众注意力从现实生活中最紧迫的任务上转移开”[31]，挤占公共空间，阻碍其它严肃公共议题进入大众视野。同时，大众沉浸在对当事人隐私的围观“吃瓜”和“造梗”的娱乐情绪中，还会使得事件本身所蕴含的公共指向被遮蔽，阻断对于社会性原因的深层追问，造成公共生活的虚假繁荣。

（二）“拟社会交往”中的“标签化”思维

心理学家霍顿和沃尔提出了著名的“拟社会交往”概念，用来描述大众对媒介人物产生的一种想象的人际交往关系。观众常常会对其喜爱的电视人物或角色产生某种依恋，把他们当作真实人物并做出反应[32]，即与媒体人格的“友谊”[33]。这与当下网民与媒介化人设之间的关系颇为相似，只不过早期这种拟交往关系，仅停留于受众对媒体人物的单向幻想、喜爱的静止关系状态。但在新媒介时代，拟社会交往则变得能够与符号化、拟像化的人设之间展开“双向”“逼真”的互动，越来越受到人们偏爱和依赖，媒介化人设也由此成为广泛流行于拟社会交往空间的“社交名片”。

媒介化人设主要建构机制是“标签化”，即以迎合和满足大众的欲望和期待为导向，围绕外貌、品格或家世等选择或凭空创造几个特定的人物特征，为某个人提炼出有高度概括性、鲜明辨识度的人设定位，如“老戏骨”“国民妹妹”“直播界的清流”等。再为这些抽象的人设赋予一系列具体的词语“标签”进行修饰，如“老戏骨”人设常常是用“表演精湛+敬业+德艺双馨+中老年演员”等标签来演绎。大众借助“标签”，就能对不了解的人进行快速识别、形成大致判断、留下记忆，甚至是快速形成好感。在心理机制上，每一个标签都是对特定认知基模的对标和激发。以几个正面标签来刻画人设，并对其进行凸显和美化，是在信息超载、注意力稀缺的信息环境下最为简便、经济、高效的推销方式。人们“迫切与他人和睦相处，甚至按照庞大组织机构的要求来设计自己的私生活；竭力将自己当作一件标有市场价格的商品加以推销”[34]。资本和市场也因此对人设建构的“自我标签化”策略大加推崇，并心照不宣地将其自然化、合理化为一套专业的操作程序。

在流量经济和消费主义的共同驯化下，“立人设”“贴标签”逐渐成为网民在拟社会交往中的标配。人们不仅给自己贴标签，也通过标签定义他人，甚至借助负面标签对特定群体进行区隔、歧视和污名化。在这种思维方式主导下，一方面，对于自我标签化的人来说，不仅要小心翼翼使自己被媒体所披露的一言一行符合标签设定，甚至还要不断自我“加码”，虚高地呈现“完美”人设，对自我实施驯化和符号压制。此时，人设不仅仅是掩盖和篡改了人的基本真实，甚至“与任何事实都没有联系，而只是其自身的类像”[35]。另一方面，大众采用标签思维来认识个人的行为或品行，虽然简便经济，但常落入先入为主、以偏概全、刻板印象等认知陷阱，使人们拟社会交往的空间愈加逼仄，社会关系也越加走向疏离、表面化和虚无化。

（三）集体自恋心态

精神分析学家康巴克将自恋主义的人格特质描绘为：具有野心勃勃、夸大妄想、劣等感以及极度渴望从他人那里获得赞赏与喝彩的多重人格特征。自恋主义者既“对自己心怀不满并抱有慢性的不确定感”，又在意识与无意识深处“对他人抱有掠夺心态并缺乏慈悲心”[36]。如拉什所说，“虽然具有自恋性格的人并不一定比过去多了，但他们在当代生活中起着不可忽视的作用，并常常占据着显赫的地位。这些靠公众的赞颂而扶摇直上的名流为公众生活以及私人生活都定下了基调”[37]。换言之，人设与媒介的深度互构使得自恋的集体感染和社会学习机制变得更为“泛在”。但过度自恋者虽然全心关注和欣赏自己，却终归无法自成自足，需要依赖于由他人和媒介构成的镜子获得虚幻的“主体感”，“诱使别人给他以注意、赞许和同情，并靠这些来勉强支撑他那摇摇欲坠的自我形象”[38]。

在传统媒体时代，层级化、中心式的传播特性决定了只有少数人才能站在社会聚光灯下张扬其自恋，大多数人的自恋则被压抑在熟人社会的小范围内。社交媒体却为平民的自恋满足带来福音，使得人人都能自建剧场、自主表演，并拥有无远弗届的观众，在颠倒的魔镜中“成为生活的主角”。人设建构的关键维度“外貌”“才能”“个性”等，在媒介新技术赋能下，不再受限于真实状况，而完全取决于人们对自己想象力的边界。以外貌人设为例，即便一个人没有现实社会标准下的外表优势，却依然可以借助美颜、滤镜和“AI换脸”等媒介技术，制造出一个“完美”的外在，并在观众的凝视和赞美声中满足自恋；或反其道行之诉诸审丑趣味，建立“丑且自信”“活出不一样”等人设，获得心理上虚幻的优势感。例如，在短视频和直播平台活跃着一类中老年女性主播，以故意暴露和放大自己的素颜、皱纹、肥胖、不得体的着装，以及表演五音不全的歌唱和古怪而又不协调的舞蹈等作为“日常生活记录”。

表面看来，媒介化人设似乎有助于自我的伸张、获得社会认同，但实际上这种自我的幻象带来过度膨胀的自恋，很可能越来越将人逼进自我发展的“死胡同”，形成一种“内在导向型”人格和“他人导向型”人格既共存又极度对立的生存困境。一方面，“关注自我”“爱自己”的不断“内卷”，使人们忽略和脱离现实社会，降低移情能力，对公共生活和对他人越来越漠不关心；另一方面，由互动技术所推高的虚妄自恋又愈发依赖他人。而这种依赖实质上“是以放弃他作为独立本体的存在为代价的”，因而也就“放弃了一种最终将使他建设性地战胜孤独的东西，即发展他自己的内在资源、力量和方向感”[39]。

五媒介化“人设”泛滥的社会治理

人设泛滥表征出来的社会文化症候，指向了一个深层次的总体性问题——人与技术的关系。技术虽在飞速发展迭代，但没能从根本上改善人的精神处境，甚至加重了人的自我迷失和关系的疏离。尤其是当下AR/VR、AI、ChatGPT等新技术已进入爆发式发展期，人与技术的矛盾愈发值得关注。当务之急是人类需要收复和保持自己与技术关系上的控制力。2023年3月，包括埃隆·马斯克在内的全球约1000名人工智能专家和行业领袖发出联名公开信，指出最强人工智能会给人类及其社会秩序带来极大风险，呼吁暂停高级人工智能的开发。但技术专家的紧急叫停并不能从根本上解决这一重大危机，因为人类不是寄居在技术工具上，而是生活在技术与市场、消费主义等深度结合的文化结构中。媒介化人设泛滥的现象就是人与技术的关系困境的一个缩影，需要社会多方的共同治理。

（一）国家对新技术文化的制度性治理

任何一个新的发明不仅是技术本身进步的结果，还是社会意图、需求和关系的产物。国家作为一项最为重要的控制机制，是塑造和矫正技术文化生态最主要的力量。近年来，我国已开展对网络文化生态的系统性治理，逐步推进对人设传播失范行为和相关主体的规制。例如，2020年起施行的《网络信息内容生态治理规定》强调，平台应履行信息内容管理主体责任。这意味着，提供网络信息服务的互联网平台企业，不仅作为技术渠道、市场主体和传播信息的行为主体要被纳入法律和行政规约框架内，坚持以主流价值观主导算法技术的底层逻辑，同时还要作为管理者，对互联网信息传播和用户使用行为进行常态化治理。此外，国家有关部门还定期或不定期地开展一些专门的治理行动，动态出台各项最新的管理规定。如近年来持续开展的“清朗”系列专项行动，就对“饭圈乱象”“流量造假”“黑公关”“网络水军”等网络突出问题进行了“重拳整治”。

特别是2023年以来，在连续出台的一系列规范自媒体传播的新规定中，都特别突出了对网络传播主体、内容等真实性的要求。如对“自媒体乱象”的专项治理行动明确提出，“全面清理通过伪造场景、编撰细节、虚构经历等手法摆拍制作的导向不良、误导公众的短视频，全面打击传播以丑为美、以耻为荣、损人利己、好逸恶劳等挑战人民群众认知底线，违反社会公序良俗的短视频”等；中央网信办7月发布的《关于加强“自媒体”管理的通知》，共提出包括“严防假冒仿冒行为、规范信息来源标注、加强信息真实性管理”等在内的13条常态化管理要求；并强调“自媒体如果发布含有虚构情节、剧情演绎的内容，要以显著方式标记虚构或演绎标签”等。这些举措不仅是对媒介化人设所依托的技术平台、企业组织和自媒体传播者个人实施的系统化、常态化规制，同时也是对其传播的文化内容所进行的更加精准细致的规范。

（二）主流媒体对道德共识与“审美的人”的自觉锻造

大众传媒在锻造现代公共生活和教育公众上至关重要。“通过主宰休闲时间、塑造政治观念和社会行为，同时提供人们用以铸造自身身份的材料等，促进了日常生活结构的形成。”[40]传媒特别是主流媒体应通过伦理对大众展开塑造，使其成为“具有理性思维能力和自我意识的人”[41]。在席勒看来，“如果要把感性的人变成理性的人，唯一的路径是先使他成为审美的人”[42]。“人有审美修养，则一般是理智英明、感情活泼，胸襟磊落，甚至举止庄严；没有审美修养，则往往适得其反。”[43]审美不仅使个体的自我通向完善与自由，而且对于社会共同体而言，审美教育自古以来都是实现其文化传承、道德教化、共识建构的必由之路。

在现代社会，大众传播不仅是文化的容器，也是社会的架构，“个体借助这个架构，可以向自己的生活里注入某种稳定性”[44]。大众传媒应提高工作者的理论水平和文化审美鉴赏力，使其坚持理性、真知和守望社会的传统，为大众营造健康、积极、具有审美和人文主义关怀的社会文化环境。在提供文化审美作品时，既要通过展现宏大叙事和典范人物，指引大众对美好世界与理想人格的想象和期待，也要擅用小叙事，“捡拾起被宏大叙事所遗漏的平凡个体和生活碎片，力求以更为多元的视角和日常话语方式再现‘国家’有机体内那些鲜活而细腻的生活肌理，切近当代人的身体与心灵”[45]；在诠释社会目标和人生意义时，既要匡正和统一作为共同体的价值与认同边界，又要让人们能够在这个环境中脱离唯物质和享乐主义这一单一的人生目标，获得丰富的、多样化的有关“何谓人生成功、充实”的感觉与审美想象，从而不被技术和商业逻辑轻易穿透。

（三）个体积极参与真实社交和公共生活

媒介化人设泛滥的景观折射出自我的迷失、漂浮和异化成为当代人一种共同的存在体验和处境——“我们是空洞的人，我们是被塞满了的人，相互倚靠在一起，脑中被填满了稻草”[46]。个体在走向自我的深层异化之时，他们的交往关系和日常生活也全面异化，亲近又疏远、丰富又匮乏、欲望强烈又行动无力。但这并不代表面对文化的变迁和技术的亲密专制，个体只能随波逐流或被动等待拯救。波兹曼认为，对技术垄断的应对之策可以以一个反身性问题作为出发点：“无论文化做什么，个人能有何作为；无论个人做什么，文化能有何作为。”[47]这启发我们：在文化发展的过程中，“人总是表明他自己具有寻找反抗给定的异化形式的合适方法的能力”[48]。因此，个体也应成为在抵御技术垄断上有所行动的“斗士”。

个体首先应有意识地减少对“数字化生存”方式的过度依赖，更多投身于真实的人际交往和社会活动，重获自我的同一性。人需要社会交往，因为“自我总是在人际关系中诞生和成长的”[49]，并从中获得爱、自我认同和价值确证。但现在人们越来越沉溺于虚拟网络空间，流连于媒介化的自我展演和以人设为名片的虚拟社交，身体已逐渐脱离真实生活，或者说在真实空间中的身体已被“闲置”起来。个体需要重新评估“身体力行”这一传统生活方式的价值，恢复身体作为知觉和理解活动的主体地位，找到自我力量的中心。因为人的心智在本质上是一种身体性的存在，“身体参与是维持连贯的自我身份认同感的重要方式”[50]，也正是“身体实体”，保留着某种能够表达与感知人类本真性的禀赋，构成了反抗现代性的物化与量化的统治力量的真正起点[51]。同时，个人应积极参与公共生活，将注意力和行动更多地转移到社会公共事务与共同体价值上，从而平抑媒介化人设对自我和社会关系的异化。媒介化人设的泛滥折射出当下互联网空间越来越明显的私域性样态：对私人事务和个人丑闻趋之若鹜，对自我高度关注和迷恋。但“一个人过一种纯粹的私人生活，像奴隶一样不被允许进入公共领域，或者像野蛮人一样自愿选择不建立这样一个领域，就不是完整意义上的人”[52]。公共生活才是个体成为健全人的条件。正如马克思所说，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”[53]。

六结语

凯尔纳把“媒介奇观”视为一种“社会寓言”，因为它以戏剧性、狂欢、盛大场面等方式，向人们喻示了时代文本里运行的那些特定的价值观念、政治与意识形态，以及新的文化形式[54]。对特定的媒介奇观进行分析和批判，有助于我们在公共文化的产品中察觉出各种各样的声音与语码[55]，廓清对所处社会的理解。

人设泛滥的媒介奇观不仅在个体层面加剧了对人本真性的遮蔽、异化和消散，也在总体上解构着社会既定的交往方式、规则和秩序。而这种解构并不必然是解放性的。透过人设泛滥，我们看到技术与人的关系，不仅是田园牧歌，更是“富于创造力的破坏”这一现代性悖论的深刻表征。麦克卢汉、波兹曼等媒介环境学鼻祖早已用富有修辞的警言提示我们：媒介既是“人的延伸”，也是人的“自我截除”，“既是包袱又是恩赐”。这种悖论既包含对立，也体现着暂时的平衡。若平衡被打破，技术被赋予“驾驭社会机构和国民生活的至上地位”，那么所造就的文化“将是没有道德根基的文化，它将瓦解人的精神活动和社会关系，于是人生价值将不复存在”[56]。波兹曼在《技术垄断：文化向技术投降》书中抛出灵魂发问：如果一个国家完全屈从于技术思想世界至高无上的地位，它还能够保存自己的历史、原创精神和人文情怀吗？当下，人设泛滥现象以它特有的魔幻方式，展示出技术一路高歌猛进，而“人却浑然不知其危害而兴高采烈”的奇观，给我们敲响了时代的警钟。

注释：

[1][28][31]（美）道格拉斯·凯尔纳：《媒体奇观——当代美国社会文化透视》，史安斌译，北京，清华大学出版社，2003年，第5页，第3页，第3页。

[2]（美）理查德·桑内特：《公共人的衰落》，李继宏译，上海，上海译文出版社，2014年，第251页。

[3]郑忠明：《人际传播与大众传播的整合：罗伯特·Ｅ.帕克的符号互动论》，《新闻与传播研究》，2022年第5期。

[4]《马克思恩格斯文集》（第八卷），北京，人民出版社，2009年，第6页。

[5][6][7][8][9][10][11][12]（美）欧文·戈夫曼：《日常生活的自我呈现》，冯钢译，北京，北京大学出版社，2008年，第58页，第5页，第17页，扉页，第23页，第8页，第182页，第179页。

[13]（德）西皮尔·克莱默尔：《传媒、计算机、实在性——真实性表象和新传媒》，孙和平译，北京，中国社会科学出版社，2008年，第5页。

[14]（美）W.J.T.米歇尔：《图像理论》，陈永国、胡文征译，北京，北京大学出版社，2006年，第2页。

[15]Henri Lefebvre., The Sociology of Marx, Allen Lane, USA,1968:10.

[16][27]（法）居伊·德波：《景观社会评论》，梁虹译，桂林，广西师范大学出版社，2007年，第28页，第18页。

[17]《共产党宣言》，北京，人民出版社，2015年，第338页。

[18][19]（美）马克·波斯特：《第二媒介时代》，范静哗译，南京，南京大学出版社，2005年，第30页，第23页。

[20]（法）居伊·德波：《景观社会》，张新木译，南京，南京大学出版社，2017年，第6页。

[21]刘向南：《大凉山网红背后的灰色地带》，《中国新闻周刊》，http://www.inewsweek.cn/survey/2023-05-17/18535.shtml。

[22]（法）鲍德里亚：《消费社会》，刘成富、全志钢译，南京，南京大学出版社，2008年，第79页。

[23]（英）丹尼·卡瓦拉罗：《文化理论关键词》，张卫东、张生、赵顺宏译，南京，江苏人民出版社，2005年，第139页。

[24]陈榕：《凝视》//《西方文论关键词》，北京，外语教学与研究出版社，2006年，第349页。

[25]（英）约翰·B.汤普森：《意识形态与现代文化》，高铦译，南京，译林出版社，2005年，第286页。

[26][40][54][55]（美）道格拉斯·凯尔纳：《媒介文化——介于现代与后现代之间的文化研究、认同性与政治》，丁宁译，北京，商务图书馆，2004年，第3页，第9页，第213页，第569页。

[29]《马克思恩格斯全集》（第三卷），北京，人民出版社，1960年，第29～30页。

[30]（美）尼尔·波兹曼：《娱乐至死》，章艳译，北京，中信出版集团，2015年，第11页。

[32]Horton, D., & Richard Wohl, R., Mass Communication and Parasocial Interaction: Observations on Intimacy at a Distance, Psychiatry, 1956, 19(3): 215–229.

[33]Perse, E. M., & Rubin, R. B., Attribution in Social and Parasocial Relationships, Communication Research, 1989,16(1): 59–77.

[34][37][38]（美）拉什：《自恋主义文化：心理危机时代的美国生活》，陈红雯、吕明译，上海，上海译文出版社，2013年，第71页，第211页，第18页。

[35]Jean Baudrillard, Simulacra and Simulation. trans, S. F. Glaser, U of Michigan P, 1994:6.

[36]朱伟珏：《消费社会与自恋主义——一种批判性的视角》，《社会科学》，2013年第9期。

[39][46][49]（美）罗洛·梅：《人的自我寻求》，郭本禹、方红译，北京，中国人民大学出版社，2008年，第18页，第5页，第66页。

[41]张今杰：《人工智能体的道德主体地位问题探讨》，《求索》，2022年第1期。

[42][43]（德）席勒：《审美教育书简》，张玉能译，南京，译林出版社，2009年，第112页，第156页。

[44]（德）阿诺德·盖伦：《技术时代的人类心灵——工业社会的社会心理问题》，何兆武、何冰译，上海，上海科技教育出版社，2008年，第19页。

[45]王庆：《“小叙事”何以“载大道”—主流电视媒体对社会热点的价值引导》，《当代电视》，2020年第6期。

[47][56]（美）尼尔·波兹曼：《技术垄断：文化向技术投降》，何道宽译，北京，北京大学出版社，2007年，第119页，第2页。

[48]（匈）阿格妮丝·赫勒：《日常生活》，衣俊卿译，重庆，重庆出版社，2010年，第113页。

[50]（英）安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同：晚期现代中的自我与社会》，夏璐译，北京，中国人民大学出版社，2016年，第91～92页。