“卢梭思想中的个体形象”专题（三）丨渠敬东：奥德修斯的现代征程

策划人/张国旺

渠敬东教授是近年来中文学界最早重视《爱弥儿》的学者之一，他结合卢梭对现代民情和人心的分析，充分地展现了爱弥儿这一形象的理论意义和思想内涵。他认为，爱弥儿作为“社会中的自然人”，最核心的特征是单纯（simplicity）。对于此次专题来说，更重要的是，作者纠正了托多罗夫、布鲁姆等人完全忽视《爱弥儿》之“附录”的做法，极为深入地指出，附录是卢梭思想的又一次拓展，是他对爱弥儿形象的再一次试炼和升华，或者说是对单纯的摧毁和再造。没有附录的《爱弥儿》是不完整的，同样，没有经历极端的“人之处境”与“公民之处境”，现代人的道德征程也是不完整的。

文 / 渠敬东

在一般的阅读感受里，《爱弥儿》一书大体说有一个平淡而整全的结尾。不过，对于全书通篇所反映出来的精神气质，评论家们在判断上有很大的差别。阿兰·布鲁姆在本书英译本导言中，强调“《爱弥儿》的写作是为人类抵御一个巨大的威胁，这一威胁有可能导致人类永久的堕落，即某种低等人不可避免的统治，而卢梭第一次将这低等人识别出来并加以命名：资产者（bourgeois）”。[1]因而，在布鲁姆的理解中，爱弥儿作为让-雅克一手塑造出来的反资产者的战士，最终学会将外在的权威转化为一种内在的力量，因而“最终爱弥儿成为了整全的人，得到了他的新娘，也得到了他的幸福。卢梭让他得到心智和道德上的自足”。[2]但在这里，何谓“内在的力量”呢？有些评论家解释说，卢梭的目的，是希望通过希腊—罗马传统来改造犹太—基督传统，并将两者融合起来，他像苏格拉底那样，重新在灵魂中贯彻法的意图，通过教育使孩子不会放任自流，直到在孩子身上建立起一种类似于国家制度的相应机制，即在他想象的城邦中那样，在孩子们的心中培育出护卫者和统治者，从而通过这种“内在的城邦”，依照其原初的自然在灵魂中确立一种政治秩序。[3]

阿兰·布鲁姆（Allan Bloom）编译的《爱弥儿》

与上述颇具政治哲学意味的解读相比，以恩斯特·卡西勒为代表的理解取向则大为不同。他认为《爱弥儿》一书所确立的基本原理是：“在自身中创造出洞见，乃是学生来做的事，而不应由教育者将其植入他心中”；爱弥儿“正是为了人（humanitas）的缘故而除去了社会的（societas）合作，他把人性的普遍意义与其集体意义再清楚不过地区分开来。他为了建立一种崭新的、真正普遍的人性，而摒弃了人类的集体性。……只有人人都遵从自己的洞见，并通过这种洞见认识到，他的意志与公意之间有一种必然一致的时候，人们才能发现普遍”。[4]很显然，这种见解所强调的是卢梭对于康德的伟大影响，即卢梭通过为人重新奠定自然基础，将围绕理性组建起来的伦理的观念论作为人的本质的源头，而一切政治—社会的秩序也都由此生发出来。在这个意义上，卢梭所表现出来的反资产者的倾向，并非是从灵魂的等级次序出发的，他对于日内瓦的典范作用的推崇，并不基于纯粹的城邦原则的恢复，而是出于对人心的普遍法则的遵从。照此理解，《爱弥儿》的结尾处，自然是反映了通过教育所形成的一个具有普遍涵义的人心结果，而其风格也自然是朴素而平淡的。

卡西尔《卢梭问题》一书的中译版书影

虽然上述两种解释取向在用意上殊有不同，但有关这则教育故事之结果的感受却出奇的相似。它们都认为，《爱弥儿》一书有着内在的统一性，就卢梭所贯彻的基本思想和论述脉络来说，整本书的结构也是均衡的，并无多少内在的分裂之处。不过，在卢梭的思想评论家中，有许多人多少忽视了一个最关键的文本，即卢梭亲笔所写的《爱弥儿》补篇的部分：《爱弥儿和苏菲，或孤独的人》。尽管这份补篇的文献是未完成的手稿，只包括爱弥儿两篇断片式的“书柬”，但从标题的结构来看，卢梭所考虑的内容显然是与《爱弥儿，或教育》是相对称的，我们大体可以猜测到它很有可能是一部大书，在卢梭的思想结构中，很有可能包涵着具有重要理论意义的关键性内容。[5]在读者一般的阅读感受中，《爱弥儿》正文与补篇部分传达了截然不同的气氛。正文部分显得从容、平稳而均衡，也不失活泼的调子。但补篇部分则充满了沉郁、悲伤甚至压抑的情绪，对于那些急切地盼望知道爱弥儿和苏菲的下落或归宿的读者来说，想必看到关节处，一定会感到无比失望。因为我们的主人公此后的经历如此坎坷与悲惨，以至于大多人都会质疑卢梭是不是真的要戏弄他的读者，或者他对爱弥儿式的教育本就心存疑虑。

简言之，《爱弥儿》正文和补篇部分在内容、气氛、文体乃至行文节奏上的强烈对比，迫使我们不得不怀疑卢梭思想的统一性，我们很难像上述批评家那样，无论从什么样的角度出发，似乎都可以将卢梭思想的内在统一性完整连贯地表述出来。在补篇的两篇“书柬”中，作者通过爱弥儿自白式的文字，叙述了让-雅克的所有教育结束后爱弥儿和苏菲艰难的生活历程，尤其是两种极端的处境：概括说来，一是作为“人”的极端处境，二是作为“公民”的极端处境。

1762年出版的法文版《爱弥儿》扉页

所有这一切都像梦幻似的消逝了。……我死在我所喜爱的一切事物中，我不急不躁和无忧无虑地等待着我的余年同我失去的生命再次结合起来。（中译本，742—743）

在离开让-雅克的日子里，爱弥儿和苏菲曾经有过幸福的生活，育有一儿一女。然而不久后，在短短的几个月里，苏菲的父亲死了，母亲也死了，最后，他们的女儿也夭折了。由于爱弥儿和苏菲一直在相对封闭的环境中过着宁静的日子，突如其来的打击无法让苏菲承受，他们决定离开这个悲伤的地方，爱弥儿建议苏菲跟她的女友一起去巴黎，同她和她的丈夫住在一起。在巴黎，夫妻两人都很快发生了变化，用爱弥儿的话说：“我活跃的想象力不再像从前那样只追逐苏菲了……我不再追逐她，我已经占有了她；当我年轻的时候，我觉得她的美使其他人大为逊色，而现在我觉得她的美使其他人也同样美起来了。……我的心在不知不觉中失去了原来的活力，变得没有热情和力量了。我怀着不安的心情享受了这种乐趣又享受那种乐趣；我追逐一切，然而我也厌恶一切。”逐渐地，他变成了一个风流绅士，“我坦率的心，我的自由，我的欢乐，我的天职以及我的儿子、苏菲和你（指让-雅克），所有这些，在从前都激励着我的心灵，使我的生活达于至善，而现在，却逐渐同我分离了，从而使我自己也好像在背离自己了，在我消沉的心灵中只留下一种空虚和纷乱的感觉。最后，我什么也不爱了，或者说，我觉得我没有什么可爱的了。”（中译本，747—748）

同样，苏菲因也被女友拉去参加各种社交活动而乱了心。她不再喜欢简单的生活，也不再与自己的丈夫那样亲近了。在巴黎的社交界有着这样一种风气，大家都觉得夫妻间的权利是无所谓的，只要每个人能够随己所愿，随性所致，反而能够使两人更加相爱；只要每个人彼此不受约束，反而能够互不干扰，自由自在。在这种风气的熏染下，苏菲经常变得很不耐烦，冷淡而焦虑，心肠很硬，不再像以前那样充满着温情。有一天，“她的语气、举动和神情突然一变，怒冲冲地把我猛然推开，用又忿恨又失望、令人害怕的目光看着我说：‘爱弥儿，住手，你要知道，我不再是你的了，我已经和另外一个人同宿过了，已经怀孕了；你在我这一生都不能再接近我的身子了。’”（中译本，753）瞬间，爱弥儿有了一种死亡般的昏厥感，等他从昏迷中醒来，开始对周围的一切感到惧怕：“啊，谁能够分析和解释这羞愧、爱、忿怒、悔恨、温情、嫉妒和极度的失望使我同时产生的错综复杂的心情？”爱弥儿突然间掉进了深渊里，心中瞬间产生了彻底的怀疑：“多么可悲的结局！愚蠢的人啊，你在追逐什么幻影？爱情、荣誉、忠诚和美德，你们在什么地方？高尚的苏菲竟然是一个无耻的女人！”（中译本，754）

卢梭是残酷的，因为爱弥儿的这一悲苦的结局，使他在《爱弥儿》中用近千页的篇幅建筑而成的自然教育的大厦顷刻倒塌！使他按照自然秩序的神圣要求培育而成的自由人，到了巴黎这个虚荣之地，便瞬间沦落成了奴隶！使他用爱情的自然法所确立的两性间的情感关联和道德责任，也突然间变成了两个陌生人间的关系！然而，卢梭却是最真实的，如同司汤达所说，这是一种“残酷的真实”，是一种基于现实的残酷的真实。卢梭因真实而亲切，他通过严肃刻画现实的残酷性，而践行着他不同于以往那种仅仅从理性观念出发的抽象哲学。即便是《爱弥儿》严格沿着自然秩序的法则所确立的三重自由的展开和获得，也时刻面临着社会现实条件的极端限制。卢梭，这位通晓神意的通灵者，用他对人性的全面而深刻的洞见，对让爱弥儿能够成为真正的自由人所实践的艰苦的教育，在残酷的现实面前是那样的不堪一击！补篇部分似乎正是对正文部分的一个极大的反讽，卢梭几乎在他的所有著作中极力反抗的那种虚荣且虚伪的资产者的生活，似乎不费吹灰之力，瞬间倾倒了他思想的根基，获得完胜。

18世纪巴黎的资产者家庭

事实上，爱弥儿在失去了妻子、孩子和朋友，甚至失去了与同胞的所有联系时，他陷入了道德生活的极端困境之中。他害怕周围的一切……他丧失了观察、比较和思考的能力，对一切事物都无法做出判断……他竭力折磨自己的身体，疯狂地发泄自己的情绪……他一听到有人提到苏菲的名字，就当着众人大声尖叫……他怀着羞愧和怯懦的心情亲吻着苏菲的门槛，随后又胆怯地离开她的房间，决心永不再回来……他无法克服他的情绪，完全屈从于刹那间出现的激烈反应，他原来经由让-雅克精心培养起来的意志力、理解力和判断力以及道德意识中的那种对于自身的节制力突然间荡然无存，彻底成为了一个空无内容的死了的存在：“我再也不是昨天的那个样子了，或者说得确切些，我再也不存在了；我感到悲哀的，正是这种真正的死亡。”（中译本，758）

当他感觉自己被种种力量拉向相反的方向，从而被撕得粉碎的时候，他就不再是一个单独的个体了，在每个痛苦的时刻，他都是一个完整的个体，似乎他正是为了受苦才变成许多的个体似的。（中译本，754—755）

爱弥儿经由自然状态而展开的整全的个体，以及那种能够将自然自由和道德自由结合起来的统一体，被裂解成为各个情绪的碎片；他曾经作为分有着普遍的“一”的个体，现在成为了简单的“多”，成为“意气”的简单集合：冷漠、忿怒、忧郁、焦虑和怨恨如此等等情绪，都会随时随地突发出来，寻不到任何确定的轨迹。此时，爱弥儿作为一个孤独体，只能说是一个“无”的孤独体，他看似回到了一个纯粹感觉的存在层次上，但实际上，这种直接的感觉恰恰作用于完全分割了的各种对象上，并直接将自身陷入与所有一切的“世界”的对抗中。或者说，当爱弥儿将所有可能普遍的东西，即将所有与亲人的关系从自身中抽离出来后，这个世界就只剩下他自己了，但这个时刻的自己，也已经不再是“他的”“自己”。他丧失了自我整合和整全的能力，他丧失了他由自然教育而来的心智序列以及由道德教育而来的与其他人的伦理关联，因而，他突发出来的所有情绪和意气，也都不过是些散乱各处的主观反应中的“物”罢了。总之，他已不再是一个“人”。

作为“人”的爱弥儿的裂解，证明了《论科学与艺术》中最早确立的命题，即社会对自然的败坏，另一方面，从理论上也说明了在“人”的构造和成长中“社会条件”对于自然的限定。社会条件的残酷的真实性，恰恰反而指明了《爱弥儿》所奠定的教育原理的真实性：爱弥儿在失去苏菲、失去理性乃至失去整个世界的时候，也正是这个时代“人的丧失”的致命症结。

这里的关键是，在人生的绝境中，爱弥儿式的教育究竟因残酷现实的冲击而完全终结了，还是现实的条件构成了这种教育的一个必要的环节。换言之，我们必须重新追问的是，补篇所刻画的场景是否只是意味着当下社会人的存在的一个必然结果，还是它继续构成了《爱弥儿》一书并未完结的一条连贯的线索，即正文部分的教育还远没有结束，需要一个更为残酷的现实条件的介入，而成为爱弥儿诸多教育阶段的一个新的起点。在这个起点中，爱弥儿所必须经受的考验，远比他在游历中仅从观看、实践和政治判断出发所获得的经验更为极端和复杂，也更为切身；它使一个人完全卷入了败坏了的社会风气的旋涡中而无法自拔，它用现实中人的极端处境，将一个具体的人彻底孤立出来，“撕得粉碎”，由此将他逼入要么死亡、要么生存下去的绝境中。爱弥儿若要选择生存，就必须让自己作为一个绝对意义上的孤独的人，他只有彻底将自身内在化，才能将一切外部的现实条件全部悬搁起来，守护人的自由的最终基础。[6]

就此来说，爱弥儿“书柬”所反映的情形，并不是《爱弥儿》的结果，而是那艰难的自由旅程的一个新的开始。从这一点说，补篇与正文在思想上和情节上都是连贯的。爱弥儿所遭遇到的人的极端处境，恰恰是在这个环节上，一切社会风气的因素扑面而来，似乎没有给人的自然留下任何调整的余地。然而，爱弥儿人格上的内在性，并没有被突如其来的绝境彻底粉碎掉，反而促使他在瞬间的崩溃后，转向了一种依然从心灵的内在向度上的发展。事实上，在爱弥儿的眼中，苏菲一开始确实被看成是一种“风流的女人”、“与人私通苟合的女人”、“一切怪物中最可恶的怪物”的形象，但在他冷静下来，用一种向内的方式反身诸己的时候，他再次开启了具有良心意识的道德反思的闸门：“在没有对我自己进行批判以前，在没有弄清楚在她的过错中，哪些事情应该归咎于我以前，我凭什么权利对她进行如此残酷的批判！”

爱弥儿啊！难道说你一点都没有变吗？在这个大城市中，我发现你在她身边表现的样子和你从前的样子是多么不同啊！唉，她之所以不忠实，正是由于你自己不忠实而造成的。她曾经发誓要忠实于你，而你不也是曾经说过你要永远爱她吗？你抛弃她，然而却希望她忠实于你！你轻视她，但是却希望她始终尊重你！是你自己的冷淡无情使你失去她的心，你想为她所爱，你就不应当有任何时候不值得爱。她只是在你违背你的誓言以后，才学你的样子违背誓言的；你不对她有片刻的冷淡，她就永远不会对你变节的。

……

爱弥儿啊！你已经失去她了，你应当恨你自己而对她表示同情，你有什么权利轻蔑她？你自己没有一点可以指责的地方吗？社会生活对你的性情一点影响也没有吗？……啊，这个女人的命运是多么值得同情！她要连续不断地对别人和她自己进行多么多的斗争！她需要具有多么大的不可战胜的勇气，多么顽强的抵抗能力，多么坚定的英雄气概！……但是只要有一刹那的软弱，有一刹那的疏忽，就会永远糟蹋那无可指责的一生，就会玷污她的种种德性。（中译本，760—761）

爱弥儿认识到，苏菲的堕落直接源于他本人在内心中放弃了朴素宁静的生活，放弃了自己的自然权利，放弃了两人的婚姻契约，而让自己的妻子时刻处于矫饰和虚荣的危险之中。在巴黎这个到处都是欲望和引诱的城市中，苏菲刹那间的软弱和疏忽，都因她作为女人而付出一生的代价。而且，在苏菲独自经受自己的苦痛中也并不虚伪，她没有向他隐瞒自己的过错，以求保持丈夫的信任和她自己的名声，而是用一种真诚的方式去面对这种过错，准备好承担自己未来痛苦的一切。在这个意义上，苏菲虽然犯了过错，但她表现出了非凡的勇气和魄力来让自己接受这种错误的现实，甘愿舍弃名誉和生命。因此，所谓人的“罪”，绝不是决定性的，人最大的“罪”，是不愿让自己的过错与真理照面。有罪过的人，不因他的罪过而不再是一个“人”，而因为他的内心无法承受这罪过而丧失做人的机会；一个人不因他的罪而失去自由，而因为他不再用自己的坚强意志来面对自己的过错而沦为奴隶！

《爱弥儿》一书第五卷的雕刻插画，1791年。图中人物为希腊女神瑟茜与奥德赛。

由此，爱弥儿由衷地生出一些温暖的情感：“尽管她做了不名誉的事，但这个心灵坚强的人还保持着她的意志力；尽管她有过错，但这个人并不邪恶；她可以犯罪，却并不怯懦”；“我不说她做得对，但是我为她的行为辩解；我不原谅她对我的侮辱，但是我赞同她坦率的做法”；“我是永远失去她了，但是我至少还敢想她，敢于对她表示同情，有时候，我还敢于呻吟和叹息，然而我又不感到赧颜”（分别参见中译本，760—762）。其实，当爱弥儿唤起了同情心，并用良心的力量来调动自己的想象力和理解力时，也在通过自己的意志力来始终坚持着这种同情。爱弥儿的同情是艰难的，也是需要勇气的，他必须时刻借助勇敢的德性来抑制自己的情绪的瞬间冲动，同时也要把所发生的一切重新拉回到道德意识可理解的范围内。最后，他“敢于”温和地想象苏菲的样子了，而且，在他的脑中映现的苏菲的面貌，慢慢变成了值得同情的形象。

爱弥儿承认，这是他“一生之中最值得纪念又是最痛苦的一段时期”。在这样一种同情中，他重新获得了十分平静的精神。他学会了自我克制，恢复了能够从事情本身出发而思考的能力，他冷静地考虑自己的现实处境，而不再执著于自己周围的一切。

我让我的意志忍受那些必然的枷锁的约束；我摆脱自己，作为另外一个人去观察我的过去；我假定我刚刚诞生，从我目前的景况中得出了指导行为的准则，而我自己受到了这些准则的很大教益，这样一来，我便心灵平静的开始工作，宛如人类当中最快乐的人。（中译本，763）

他认识到，对于苏菲，他依然经受着两方面的考验：“一方面爱情在召唤我，另一方面怨恨又在煽惑我”，他必须超越瞬间的情绪限制，回到情感的理据之中。一方面，他不再把苏菲看作是一个罪人，只把她看作一个可敬的和可怜的女人，他再也不去想她的过错，而是怀着怜悯的心回忆一切他对她感到惋惜的事情；另一方面，他同样也必须用同情的方式来设想苏菲所应遵循的权利原则，即他认识到，用绝对宽恕的做法来对待苏菲是不合宜的，对苏菲的适当惩罚恰恰可以避免她更伤心，更合她的心。他认识到，“只有在她幸福的时候，才能得到幸福的。……我宁肯远远地离开她去受苦受罪，也不愿意让她受罪；我宁肯怜惜她，也不愿意折磨她”（中译本，768）。

如今，爱弥儿只剩下自己了。然而在他曾经的痛苦经历中，他学会了如何面对自己的过去经验，如何面对当下现实的能力。他再一次懂得，“用过去的事情来折磨自己，那就等于无病呻吟，自寻烦恼”。他只有依靠自己，而不是将自身寄托在所有事物上，才能获得最终的自我保存。爱弥儿告诫自己，对于自己的命运，如同对于自己的自然一样，不能有更多的抱怨。他决心做一个新人，将自身的真实性，即自我认识的真实性作为生命的基础，来获取不听命于命运摆布的自由。这种意志自由的本质，是通过自我认识而实现的自我内部的征服，“那些人和我的命运想怎样折磨我，就让他们怎样折磨我；我要学会毫无怨言地忍受；一切都终将回到正常的秩序，因此，或早或晚轮到我的那一天，必将到来”。[7]保持内心的常态，依靠心灵所内在地赋予的意志和能力，通过对自身的征服来赢得整个世界，克服作为一个人的极端处境，这即是爱弥儿道德自由的进一步展开。

当爱弥儿再次拥有人的自由的时候，他才真正开始去获得整个世界了。经历了人生绝境的爱弥儿，在恢复他了自由状态之后，独自一人徒步走过很多民族和国家，在那里过着平常的生活。后来，他又在许多大海里航行，在许多沙漠中穿行，他俨然是一个流浪者，但他的心非常平静，因而他的身体从不感到疲倦。就这样，他割断了与祖国的联系，把整个世界当成了自己的国家。他知道，只有成为一个普遍意义上的人，一个世界的人，只有将整个世界的全体人都纳入到道德的秩序中，纳入到普遍的“类情感”中，才是一切现实的社会和政治的最终归宿。在《社会契约论》有关“公民宗教”的论述中，卢梭特别提到了必须确立一篇纯属公民信仰的宣言。“这篇宣言应该由主权者来规定；这些条款并非严格地作为宗教的教条，而只是作为社会性的情感，没有这种情感，则一个人既不可能是良好的公民，也不可能是忠实的臣民。”[8]因而，一切政治的基础，都是人类的普遍情感，若获得最终的政治自由，则必先培育每个人的道德自由。

《爱弥儿》第四卷的雕刻插画，1791年。图中人物为希腊神话英雄俄耳甫斯。

如今，对爱弥儿来说，“我喝了能使人忘掉往事的水，过去的一切已经从我的记忆中消逝，广阔的宇宙已经展现在我的眼前”（中译本，778）。旅行是进入世界的自由的旅程，也是对一个人的习惯的克服；伴随着旅行，人的自由会随时空扩展，同时也可以逐渐抛弃所有的成见，即便遇到各种各样的困难，也不烦心劳神，因为只有一个完整的世界，才是爱弥儿旅途的终点。在旅行中，爱弥儿边做边学，不需要遗产，也不需要别人的布施，也能活命，生病的时候，既不急于求医，也不怕死。他能用上自己所积累的所有的手艺，应时所需，也能够最快地学到各种有用的知识。他既当农民，也当匠人，既当艺术家，也当办事员，因为在让-雅克给他的教育里，他既能够专心地干一件活儿，心无旁骛，也正因此容易得到人家的信任，因为他从不觊觎别人的位置。显然，爱弥儿在将自己这个“单一者”置入“世界”中的时候，他似乎彻底得到了自由的真谛。

然而，好景不长，在一次前往那不勒斯的航行中，爱弥儿所在的商船被海盗劫持了。在船长准备投降的时候，爱弥儿充当了法律正义的执行者，为维护他的同伴的权利，一刀砍下了船长的脑袋，并在海盗占领商船的情况下，随手把刀递给了海盗，叫他以海盗意义上的正义来结果自己。但海盗并没有杀他，而是关进了阿尔及尔的监狱里。就这样，爱弥儿失去了人身自由，成了别人的奴隶。一旦生来的自由被别人剥夺，便陷入作为公民的政治正当性的极端处境中。这些海盗、这些摩尔人心目中的正义，是拿利益作为标准的。起初，他们让爱弥儿做工，后来把爱弥儿转卖出去，换了几手。再后来，爱弥儿连同其他奴隶一起被卖给了一个建筑承包商，拼命地干活，直到快要弄垮身体的程度。最后，承包商将他送给了阿尔及尔总督，爱弥儿最终成为了总督的奴隶。……卢梭的手稿到这里戛然而止，我们无法猜测随后出现的各种情节。

但无论怎样，在第二封书柬所刻画的现实处境中，爱弥儿一直处于被奴役的状态。关于“奴隶”的讨论，在卢梭政治哲学中有着极其重要的地位。在《社会契约论》中，“奴隶制”与政治最基本的原理密切相关，因为该制度直接是人的自然权利与社会强力相互矛盾作用的结果，即自然自由是人的基本权利，而强力并不构成权利，“人们只是对合法的权力才有服从的义务”。同样，在《爱弥儿》中，卢梭有关奴隶法的讨论，也是爱弥儿学习政治的第一步，他对于这个问题的思考，始终是围绕着自然状态之自由本质的认识来进行的，即人对自身人格、生命和理智的放弃，是对政治的自然正当性的最大的挑战（460）。“既然任何人对于自己的同类都没有任何自然的权威，既然强力并不能产生任何权利，于是就只剩下约定才可以成为人间一切合法权威的基础。”因而，除非有双方都具有自由权利的契约做保证，否则即使是一个奴隶，也不能毫无保留地将他的一切权利让给他的主人，因为绝对权威和无限服从在政治逻辑上是一项无效的约定，“奴隶制和权利，这两个名词就是相互矛盾的”。[9]

被虏获和被奴役的爱弥儿，不仅丧失了一切自由，而且与主人之间连起码的约定都没有。他是主人的一件称手的工具，只靠他来产出利益；他只是一件商品，任凭主人转手买卖；他只是一件礼物，主人随手拿来送人；他只是一个“物”，不具有任何自由意志的特性，因而也不具有一切权利的基础，更谈不上他对普遍意志的分有。事实上，两篇“书柬”在现实处境上构成了两种完全对张的状态：在巴黎的自由世界里，大家随心所欲，都凭自己的激情出发，互不干涉，谁也不管谁；而在被囚禁的日子里，爱弥儿双脚戴上了锁链，他失去了一切人身自由，只有拼命劳作，也无法赎回自己的自由。由此，他陷入了极端的政治困境之中。

Joseph Swain 的木版画，《在奴隶船上》，1835年

然而，从爱弥儿道德生活的困境中，我们已经看到，自由的巴黎处处都是对人的奴役；如今，爱弥儿在政治生活的困境中，也同样会剥夺掉他的一切自由权利，从而使他作为公民的基础全部丧失掉吗？

到现在为止，我的全部精力都集中在我所看到的事情上，因此，对自己反而不关心了。……我比以前更自由了。（中译本，784）

我的情况的变化，是表面上的而不是真实的；如果说自由的意义是在于一个人想做什么就做什么，那么任何人都不会得到自由。一切都要依靠事物，以严酷的需要为转移，所以，每个人都是很柔弱的；谁最能够按照需要行事，谁就是最自由的，因为他从来不勉强去做他不愿意做的事情。（中译本，784—785）

爱弥儿在何种意义上觉得自己在囚禁中依然是自由的呢？换言之，爱弥儿为何会认为，身体上的奴役并不能单纯决定一个人就是奴隶状态呢？首先，他发现，人心的囚禁要比人身的囚禁更可怕。他时常反问自己：“从哪种意义上说来我是奴隶呢？在我原初的自由中，我究竟失去了哪些自由呢？我生来不就是需要的奴隶吗？他们在我的身上还有什么桎梏可加吗？”人生来就受到欲望的束缚，成为激情的动物，囚禁自由的一切锁链要么是别人强加的，要么是自己强加的。戴别人的锁链，自己还可以依靠自己的理智来调节自己的欲望和激情，但若自己给自己戴上锁链，才真正丧失了自己作为一个人的基础。在巴黎那些刻骨铭心的经历，正是自己为自己套上的锁链，因而也使自己沦落成为一个真正的奴隶。而如今，这条锁链只是别人戴给自己的，它并不能从根本上削弱自己的意志和理智。也因此，爱弥儿说：“我受奴役的日子，恰恰就是我享有声望的日子，而在我戴上海盗的锁链的时候，我倒是最能够支配我自己。”（中译本，785）

其次，与这两种奴隶状态相比，只有自然的奴役才是正当的奴役，只有自然本身才能成为人的最终的主人。自由是靠顺应自然秩序的要求来获取的，因而自由的本质恰是对自然的服从。无论人对于“物”，对于他周围的社会，对于人民，对于整个世界，乃至对于自己，都必须时刻遵从自然的必然法则，才能确立彼此间自由的联系。与一切由多个人构成的社会还是由所有人构成的政治相比，只有自然才能成为自由的最终依据。

那么，这种依据如何落实在我的身上呢？因为每个人都是柔弱的，他为了自我保存，会产生一些必然的自然需要；但一个人如何恰当地按照自己的自然需要来保存自我，是他究竟能够获得自由或是沦为奴隶的关键所在。简言之，爱弥儿从让-雅克那里获得的所有教育，即从意志的教育到理智的教育，从道德情感的教育到政治义务的教育，都是这个为了获得自由、摆脱奴役的目的。如何从自身的自然出发，从神圣的自然出发，如何基于具体的条件和环境，来恰当地运用自身的能力，而不使自身的欲望和激情超出这一范围，才真正是每个人通往自由的行程。在这个意义上，“谁最能够按照需要来行事，谁就是最自由的”；人们在极端处境中对自然需要的认识，绝对不比在教育时期所学到的知识少。

正因如此，人的真正自由是由内心生发的，积聚着内在的强大力量，并不全为外部的习惯、习俗和强力的统治所支配。“物”是可以拿来买卖的，但自由的“心”是无法买卖的。“人还可以拿去买吗？他们可以卖我双手做的东西，但我的意志，我的智慧，我这个人，所有这些使我之所以为我而不是另外一个人的东西，当然是不能卖的。”（中译本，785—786）在这里，在爱弥儿人身的奴役状态中，虽然主人对他的支配体现为转卖他的意志，但他却用自身不能转卖的意志来对抗主人的统治意志，来获得自由的胜利。

《爱弥儿》一书第二卷的雕刻插画，1791年。图中半人马英雄喀戎在教导阿基里斯奔跑之术。

事实上，即使在爱弥儿极端的政治处境中，他过得从容而实在。他把精力全都集中到他所接触到的各种事情上，认识它们、运用它们和判断它们；他对“劳苦的活儿一点不在乎，反而觉得很有趣味”；他完全颠转了奴隶制的规则，既不把自己当作可占有、可买卖、可交换的“物”，反倒是把他的主人当作“物”：“在奴隶生活中，从最坏的方面说，我屈服于暴君的程度也不会比屈服于岩石的程度大”。爱弥儿这样做，绝不是一种自我欺骗。他并不只是在主人的要求下拼命干活，丧失了反抗的能力。相反，他每一次的行动选择，都出于自身的自然需要和具体条件的恰当判断。在主人控制严密但劳动强度相对合理的情况下，爱弥儿不去反抗，他还反过来规劝那两位受到意见哲学熏陶的法国贵族，请他们不要过于急躁地阴谋策反，因为这样做反而会使大家以后处境艰难。但当监工加大劳动强度，致使大家的身体马上就要垮掉时，他率先组织人们采取一种极其激烈的手段，鼓动大家通过集体罢工来反抗监工滥用权力，结果取得了胜利，主人反倒将他身上的锁链套在了监工的身上。……虽然我们无法料知卢梭没有完成的手稿中将来还会出现怎样的情节，但我们可以设想，爱弥儿必然会从具体的需求和条件出发，来维护我所属的那个全体的正义。

由此我们看到，正是在第二封“书柬”所刻画的一个公民的极端处境中，爱弥儿的所思所想，所做所为，恰恰演绎了他在正文第五卷游历部分几乎看到的所有政治要素。但这里的关键是，爱弥儿何以在一种极端的奴隶状态下，依然能够践行政治自由的正义原则。很显然，爱弥儿的这种自由不单是个体的和为己的，而是切实地将他所属的那个全体的权利都纳入到他的自由意志之中。而且，这种自由因为有了彻底的内在向度，完全依据自然的要求来展开。现实中一切既定的法律和条件都不能阻挡这种自由的展开，因为这种自由最终贯彻的是内在良心的真理。[10]

就像让-雅克在正文的结尾处所说的那样：

要想在法律的保护在寻求自由，那是徒劳的。法律！哪里有法律！哪里的法律是受到尊重的？你到处都看到，大家正是借法律的名义去追逐个人地利益和欲望。然而，自然的秩序的永恒的法则是存在的。对智慧的人来说，它们超出了实定的法律。它们通过良心和理智深深地刻画在人的心里。要想自由，就必须服从这些法则；只有做坏事的人，才会变成奴隶，因为他在做坏事的时候，总是违背了他自己的内心。不管在什么形式的政府下，都是没有自由的，自由是存在于自由的人的心里的，他走到哪里就把自由带到哪里。一个坏人不管走到哪里都是受到束缚的，即是在日内瓦，坏人也是奴隶。而自由的人，在巴黎也能享受他的自由。（473）

“人性往而不返”，这是卢梭在各类作品中多次提及的看法。在他看来，人的自然是人的存在的根本依据，一切自由也皆由此而来。但卢梭却并不像一些幼稚的评论家那样，坚持人只有回到他野蛮的自然状态，才能获得最终的自由。在《对话录》中，他曾以自问自答的方式强调，不理解他的人一直执拗地谴责他想要彻底毁灭科学与艺术，想要将人类一把拉回到原初的野蛮状态；但他的看法却完全相反，他一向坚持保全既有的制度与风俗，一向认为，毁掉了这些制度与风俗，剪除的只是治愈它们的良方，而留下的只有赤裸裸的罪恶，这无异于去除腐败而代之以浩劫。[11]“人性往而不返”，恰在于一个人要勇于承担他的命运，勇于闯入恶的世界去实现善的自由。补篇中的两封“书柬”，正是要刻画在这种追寻自由的艰难过程中，人所必须而且必然面临着的道德和政治的极端处境，即人和公民的极端处境。

1782年出版的法文版《对话录》书影

人的极端处境，是一种由虚假自由带来的奴役状态，而公民的极端处境，则是由绝对支配带来的奴役状态。一种奴役是将把人投入到一个无限的激情世界之中，用他的自恋将他自己碎片化，陷入一种无自由的无限性，或空洞的自由之中。另一种奴役则是将人的时空完全锁闭，祛除他的人格和自由意志，把他作为普遍存在的所有可能性都统统打碎。可以说，正是这两种极端处境，构成了卢梭对现代问题的一个最真切的把握：即自由的最大危险，来自于对自由的放纵和对自由的专制，而倘若两者结合起来，那将是人间最大的恶，是对神意的最大的背弃。

在这个意义上，现实性既对自由构成了挑战，同时也是一种必不可少的条件。卢梭并不是一个纯粹的自然主义者，他不觉得我们只有靠从这些现实性中跳脱或逃避出来，就能像野蛮人那样获得自由。但在现代人的自由旅程中，自然状态的自由却有着决定性的意义，因为一切自由的根基皆为自然，人只有时刻由自然出发，从自然的自由和自然的必然出发，才能在其成长的不同阶段获得实现自由的能力。就这一点来说，一切对象性和现实性的东西，无论是“物”，还是人们的习惯和社会风习，或是支配性的权力，都需要通过根据由自然确定的次序和能力来加以调整和转化。人的自然的基础，是意志、良心以及理性和情感的能力，具有着内在的向度，自由不再容易通过对自然的摹仿来获得，而必须通过对自身自然的艰难而复杂的运用来实现。

因此，在两种极端处境下，卢梭有关“孤独的人”的讨论，正是本着这个实质性的问题而展开的。首先，孤独的人，是时刻面向自身的自然的人，他与一切现实条件的关联，都必须在充分确立了自我关联后才能确立一种秩序性的关系；其次，孤独的人，在丧失自由的极端处境下，必须再次从自身的自然那里获得摆脱奴役的力量和德性。就此来说，人的奴役状态的实质，并不仅仅源于一种外部强力的征服，而是自我对自我的抛弃和放弃；人之所以沦为奴隶，首先是因为他不能够努力成为自己的主人。

渠敬东 、王楠 著

《自由与教育——洛克与卢梭的教育哲学》

生活·读书·新知 三联书店，2019年

在这里，卢梭进一步阐明了《社会契约论》留给我们的一个难题：即人与公民的关系，亦即道德与政治的关系，并非是一种非此即彼的关系，而是二而一的关系。人对普遍意志的服从，最先基于对自身自然的普遍性的服从，对人与人的自然关系的服从，而这一服从的前提，也恰恰在于他对自身的激情的征服；他必须首先成为一个从内在良心出发的人，并遵循道德情感秩序的要求，才能将自身扩展成为普遍的意志。总之，《爱弥儿》所确立的教育体系，正是从自然自由、到道德自由，再到政治自由逐次展开的，在两种极端处境下，也正是他从道德迷乱的状态下恢复了心灵秩序之后，才最终带给他足够的勇气和力量来与政治的奴役作斗争。

在卢梭的笔下，自由是如此困难，一个人，在每时每刻都会陷入失去自由的危险境地，必须每时每刻都要经受良心的考验；自由是如此困难，一个人，在漫长的人生历程中，必须耐心而艰苦地培育每一种自由的能力；自由是如此困难，一个人，只有通过征服自己的内心并用内在的方式征服整个世界，才能最终获得完整的自由。然而，也正因为这自由如此困难，才不简单，它在构成一个人的一生的每个环节里，都为他提供了不同的且丰富的快乐。即使在他孤独一人的时刻，他也能享受到作为一个人的那种最大而最普遍的幸福。奥德修斯的幸福来自他征服世界的那一刻，而爱弥儿的幸福则来自于征服自己的每一刻。这里，我们也许不用像每个迫不及待的读者，或者像普雷沃斯特教授那样，去猜测爱弥儿和苏菲的最终结局了；在内在自由的征程中，卢梭留给我们一句话：

我在地狱的最深处，反而最宁静。[12]  █

本文选自《自由与教育：洛克与卢梭的教育哲学》，渠敬东、王楠著，生活·读书·新知 三联书店，2019年。原章节标题为“附录：奥德修斯的现代征程”。

注释与参考文献：

[1]参见Allan Bloom, “Introduction”, in Emile or On Education, p.4。中译为布鲁姆，“《爱弥儿》”，崇明译，载于《巨人与侏儒》（北京：华夏出版社，2003），第227页。

[2]同上书,第27页；中译本，第250页。

[3]参见埃利斯，“卢梭的苏格拉底式爱弥儿神话”，载于《卢梭的苏格拉底主义》，《经典与解释》第六辑（北京：华夏出版社，2005），第58—59页。

[4]参见卡西勒，《卢梭问题》，第100、103—104页。

[5]可惜的是，布卢姆的英译本并未足够重视这两篇“书柬”，以至于深刻影响到了读者对《爱弥儿》整部著作的体会和把握，特别是卢梭有关自由问题的更进一步的见解，因这两篇“书柬”的“遗失”而被遗漏掉了。可喜的是，中译文保留了这部分文献，参见卢梭，《爱弥儿》，第742—794页，下文引用页码均为此版本的页码。从普雷沃斯特教授的信中，我们可以看到，《爱弥儿和苏菲，或孤独的人》是卢梭晚年的写作计划的一部分，时间相当于写作《漫步遐思录》的时期。当时，由于卢梭在写作《对话录》和《漫步遐思录》时，愈写愈忧伤，愈写愈发挥，以至于无法腾出手来，完成书柬的写作。虽然书柬是一部远未完成的作品，但我们可以推断，该作品其中的立意和观点与卢梭晚年的基本想法是一致的，我们特别能够从诸如《漫步遐思录》中看到卢梭在书柬中传递出来的基本思想。

[6]爱弥儿的这个处境，也可以说是卢梭晚年处境的一个写照。他在去世前两年的著作《漫步遐思录》开篇就曾这样写道：“我如今在这个世界上已孤零零地孑然一身，除我自己以外，既无兄弟，又无亲友，也没有可与之交往的人。……我愈是斗争，反而愈陷入困境，让他们一而再地不断抓住新的把柄，不放过任何一次打击我的机会。我发现，我最后能采取的唯一办法是：一切听从我的命运，再也不要和必然之事抗争。……现在，让我全身心地投入与我的心灵进行的亲切的对话，因为，只有与我的心灵的对话，是任何人都无法阻挡我进行的。”由此，卢梭给自己制订了一个目标：详细描述和反思自己心灵的变化及其连续的过程；而真正幸福的源泉在于每个人自身，一个人只要自己善于追求幸福，别人是无法使他落到真正悲惨的境地的。“我只有在这一天中孤独思考的时候，才能够充分表现我自己和属于我自己；我独自一人思考，心无旁骛，毫无阻碍，敢于说我真正成了自然希望我成为的那种人”。参见卢梭，《一个孤独的散步者的梦》，“第一次散步”和“第二次散步”，李平沤译（北京：商务印书馆，2008）。

[7]卢梭，《一个孤独的散步者的梦》，第21页。

[8]参见Rousseau, The Social Contract and Other Later Political Writings, p.150。中译本参见卢梭，《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1980，第185页。

[9]分别参见Rousseau, The Social Contract and Other Later Political Writings, pp.44,48。

[10]有关“孤独的人”如何成为公民自由的基础这一问题，可参见Maurice Cranston, The Solitary Self:Jean-Jarques Rousseau in Exile ans Adversity ( Chicago: The University of Chicago Press,1997）, pp.199-207。

[11]参见卢梭， “卢梭评判让-雅克：对话录”，袁树仁译，上海：上海人民出版社，2007。

[12]卢梭，《一个孤独的散步者的梦》，第7页。

编辑 丨杨　勇

审核 丨李昊玮