“弗格森的道德哲学与社会理论”专题（二）｜邓肯·福布斯：《论文明社会史》导论

邓肯·福布斯/著[1]

康子兴/译

亚当·弗格森是十八世纪苏格兰启蒙的思想领袖之一，他是休谟和亚当·斯密的朋友。其《论文明社会史》首版于1767年，现在被认为是社会学文学中的经典，尽管它在德国、美国比在这个国家远为更早地确立声誉。甚至在这里，人们也广泛地认识到，我们能在苏格兰看到启蒙社会科学最成熟、最练达的形式：比如米拉的《阶层的起源》（Millar’s Origin of Ranks）最近就得以重版。但在1814年以来，弗格森的《论文明社会史》就没有出过英文版，尽管在本世纪已经有了两个德语版本。

An Essay on the History of Civil Society《论文明社会史》

1767年版扉页

The Origin of the Distinction of Ranks

By John Millar

苏格兰思想家们并不完全是现代意义的社会学家；社会学这个词还没有发明出来，社会学这一事物也没有与其他学科分离，甚至没有与自然神论相分离。我们不应忘记这一更加广阔的语境；一方面，它仍然“对我们具有活力与旺盛的生命力”。这些思想家原本是人文主义者和道德主义者。但是，正是如此，他们严密关注着商业文明的本质——这个商业文明已经开始剧烈地改变苏格兰的面貌，使之变得更好或是更坏。在苏格兰，高地与低地之间存在剧烈冲突，弗格森恰恰出生在交界线高地一边。不只是弗格森，斯密、米拉（Millar）和其他一些人（但不包括休谟）也是如此。他们长期冷静地观察着现代文明勋章（medal of modern civilization）的两侧，他们看到了商业与制造业进步的悖论：一方面，它催生了个人自由与安全、法治带来的福祉；但与此同时，它又同等地不可避免地制造了第二等类型的社会，它们充斥着二等公民，这些二等公民则追逐着一文不名的目标。斯密在十九世纪的批评者和崇拜者都没有认识到他批评那类文明化的穿透性与力量。对于这种文明化类型，斯密表面上拥护，但实际上也的确拥护。但是，弗格森《论文明社会史》的任何读者都不可能忽视其论述的这一方面。或许，这有助于解释，为何相较之下，这部著作在十九世纪变得黯然失色；尽管《资本论》引用了它，并给以赞许。

《论文明社会史》属于，或被认为属于诸多“历史”或“前史”：社会学、浪漫主义、历史主义，“历史物质主义”，以及诸如此类；它当然不属于进步观念史。总体而言，人们并不认为，苏格兰启蒙思想家是此观念的先驱。他们就像柯勒律治的学生，并不被“列举为敲击心灵行军的乐鼓”，他们也不会质疑“文明化的效率”；但确切地说，他们的人文价值、启蒙价值让他们来做这些。在《论文明社会史》中，弗格森描述了社会演化的过程。如果社会演化通过法律和有序政府（ordered government）带来了安全的自由，它也带来了邪恶，具有动摇这一成就之基础的威胁。在此过程中，许多美丽、富有价值的事物，比如原初技艺粗野的活力，便不可修复地丧失了。他说，每个时代都有自己的苦难和享乐形式；在所有这些形式当中，人同等地获得满足，或同等地不被满足，“因为在一切不同的人类处境中，人类满足或失望的总和是相等的。”[2]他写道，“我们普遍处于失落中，不能认识到，在与我们自己极端不同的风俗习惯中如何维持自身；通过想象我们自己在不熟悉的环境里会有何等遭遇，我们也倾向于夸大野蛮时代的悲惨状况。但每个时代都有令人欣慰的地方，也有其苦难。”[3]在我们面前展现出来的悲惨对更为原初时代的人们来说，并不必然就是悲惨的。凯尔特武士如果不再适合战争，他们就祈求朋友们将他杀死，从而使他无需忍受不够活跃的生命惨境。社会的进步并不意味着幸福的增加；弗格森同意赫尔德的观点，认为每个时代都有其重心（centre of gravity）；所以，在《道德与政治科学原理》中，他被引导着提问：物质进步的要点为何？

但是，就像他有时候说的那样，《论文明社会史》没有提出某种循环的历史理论，因为弗格森不认为衰败不可避免。专制主义不可避免要自我毁灭，当人们没有什么可以失去时，他们就重新获得了勇气、德性与自由；但是，文明社会并非不可避免地要堕落到这个腐败的最终阶段。弗格森提醒人们注意文明社会的高级阶段尤其倾向于产生的危险。这是《论文明社会史》的刀刃，正如孟德斯鸠对专制主义的描述是《论法的精神》的刀刃（cutting edge）。但是，它的背后却还有一种精微的人与社会的科学。

Two leaders of the Scottish Enlightenment : David Hume and  Adam Smith. North-west tower of the Scottish National Portrait Gallery. By David Watson Stevenson

《论文明社会史》是人类的“自然历史”；亦即，是人类自然本性的历史，也是一个对人类由“野蛮”向“文雅”状态演进的研究。因为人不同于其他一切造物，他是在进步中；所以才会有如此多被误导的、想象某种“原初”境况的努力（最晚近的是卢梭的《论不平等的起源和基础》）：在这些原初境况中，他仍不得不获得所有独特特征。但是，在每一种其他情况下，自然史学家们研究其对象，就好像它是专门用来观察一般；并且这一真正的科学方法必须要应用于人类自己身上。然后，我们就会发现，他总是在群体当中，从而自己独自一身（除非是像汉诺威的野蛮彼得那样怪诞，在时髦的意识形态下，人们广泛地认为，他是一个真正的“自然人”，没有遭受社会腐败），以及他总是在许多不同的境况里。所有这些境况都同等“自然”，他在这些环境中则会显得十分不同。我们必须考察所有不同的境况，但一开始，我们必须描绘那些使人成为进步存在（progressive being）的一般人性特征，这有助于解释在他身上发现的多样性。所以，弗格森没有说出一种这样的观点，却面对着位处其古典基础（对人类多样性的观察）之上的怀疑论者和放荡者（libertins）。与孟德斯鸠不同，他并不吁求永恒的合适与不合适，以便打败他们：多样性在很大程度上是人类自己的创造（II），是不完美的忙碌、调整与仇恨的结果，是永恒追求某种更好事物的结果等等。那些特征专属于人类，它们具有统一性，是持久的，因此也是道德的坚实基础。人具有一些能够理解，能够受到训练并导向人类完美性观念（当然，它们没有得到彻底解释，因为我们必须将生态学因素纳入考虑）的力量与官能，我们能够用它们来解释人类的多样性。所以，我们不需要通过把人类多样性描述“不自然”来作出解释。他们同等“自然”。正如弗格森认识到的那样，这个事实并不是威胁。所以，他能够全心地接受观察的方法，并完全拒绝讨论社会的“起源”。他知道，社会起源问题与人类天生具有社会性还是反社会性，天生仁慈还是自私的辩论毫不相干；因为他指出，在社会中就是“这个种群的自然状态”（physical state）；并且人们在社会中既达成一致又彼此争吵，既是自私与反社会的，又表现出相反的方面。[4]自由、权利或正义也与社会起源没有关系。[5]在社会理论历史中，这里就是我们能够听到线团断裂的地方。除了孟德斯鸠，在弗格森之前，可曾有人如此大胆、明确地抵制如下倾向：沉浸于想象和推测性地重构社会起源，并走到我们总能在人类中找到的家庭、群体以及“军队与连队”（troops and companies）的背后？比如，我们不能提及维科（Vico）、曼德维尔（Mandeville）或卢梭（Rousseau）；我们也不能提起休谟，尽管他拒绝“自然状态”，并曾评论说，他认为人类最原初的状态就是社会。休谟的意思是，至少家庭总是一直存在；他并不诉诸观察，而是从性冲动的存在中进行推测。他所做的恰好是弗格森说不应该做的——沉溺于逻辑重构当中。弗格森比休谟更加清晰地与整个自然状态/契约装置决裂。在此关联处，他没有引用朋友休谟的论述，而是引用《波斯人信札》（信札XCIV）：“人们出生于也保持在社会当中”。（16）但是，在孟德斯鸠的著述中，他只写下了虽然重要，但却简洁且缺乏耐心的两个句子；在弗格森的著述里，他则清晰、细致地写下了一段对方法论的陈述。

弗格森的主要目的是伦理学的“自私体系”，但他却不得不言及心理主义者的方法，其内容也是潜藏着对休谟及其他人的批评。他说，人性中有许多官能、直觉、倾向，包括自我保存、道德情感、一种社会的或合群的直觉、“纠纷原则”以及“联合原则”等诸如此类。观察并列举它们的是科学家。他关注着它们存在的事实及其结果，而非它们的起源或原因（25-26）。我们并非为了他才力图解释这些“源于”他人的原则中的某一部分。我们非常决然地认定，它们要更加根本，比如苦乐的感受，自利或自我保存。所以，如果我们论称，社会的“原因”是自利，如果那只单纯意味着关心人们的物质福利，那它就是非科学的，并轻视了牛顿式的方法。这与如下事实矛盾：当社会的物质便利最少的时候，人们却在最大程度上被社会所吸引；比如在原始部落之中，社会性激情就最为强烈。正是因为社会便利的增长，社会纽带才变得松弛；如果我们发现，人们在商业社会中是超然而孤独的存在，在那里 ，人们以对待牲畜和土地的方式对待彼此，“都是为了它们带来的利益”（19）。社会或联合原则并没有一个根本“原因”，而是有许多原因。更加普遍的是，观察与经验表明，“自私体系”并不合于事实。

但是，他们也表明，如下观念也不合事实：人在根本上或天然是热爱和平的动物。弗格森思想中的一个引起人们长期关注的面向正在于此：在个人人格与社会制度之成长中冲突的角色。这或许是苏格兰启蒙运动中最坚韧的心灵（its most tough-minded），是十八世纪社会学现实主义的高水位标志。毫无疑问，考虑到他的背景、哲学及其周围的环境，弗格森比哲人们（philosophes）能更容易无所畏惧地面对事实。没有一位苏格兰启蒙运动的思想领袖相信永久和平，无论是作为一种具有实践可能性还是作为一种理想的永久和平。亚当斯密也是如此，尽管他经常被错误地认作斯密主义（Smithismus）、曼彻斯特自由主义（Manchestertum），以及“英式舒适”（English comfort）的先知。他们也清楚地认识到了战争在文明发展中的创造性与破坏性作用。但是，在这些与启蒙之高端希望有关的注释中，弗格森的解释最为根本，也最令人不安——甚至比马尔萨斯的解释还要令人不安。弗格森的解释完全是一个事实问题，其调式干燥而具有世俗性，毫不提及“命运”（destiny）或“事物内在的悲剧冲突”。

The March of the Guards to Finchley，1750

by William Hogarth

他说，战争并非总是从一种伤害的意图中产生，也可能是误解或错误的结果。然而，这并不意味着，它总是某种外在于人的原因产生的结果。它不能被简单地定位为相反利益的冲突，因为在物质利益明显不是冲突原因的原初社会阶段，我们也能发现激烈且持续的战争。并且，国家理性（raison d’état）在文明化社会中也不是充分的解释。民众的直觉比政治家的利益更为强大（22-23）。我们能在人类天性中找到冲突的种子；几乎每一个人都有朋友与敌人；人的运动（“它们常常是一种战争的意象”）和游戏表明，他享受竞争，正像其他动物乐于用其力量来反对旗鼓相当的敌手；“谁如果从未与同伴有所争斗，那他就对一半人类情感感到陌生”（24）。战争在国家建设中发挥了积极作用，社会统一也需要针对其他社会的敌意。战争不像纯粹的私人间的争吵，它需要运用许多德性和值得称赞的品质。我们不能认为它是彻底邪恶、不必要与破坏性的；它是文明进程的内在部分。这里有某种“冲突社会学”——正如贡普洛维茨（Gumplowicz）所发现的——存在对《精神现象学》中生死斗争之精妙与深刻的某种暗示，存在某种特罗特（Trotter）、勒邦（Le Bon）与兰克（Ranke）的品质，以及对外政治的优先性[6]。它与伏尔泰及哲人们（philosophes）有很大差别。弗格森将人间冲突视为一种道德境况。但是，我们不容易看到，弗格森如何协调此观点的现实主义与其伦理学的主要论题，即道德完善与积极仁慈的最高义务。《道德与政治科学原理》(Principles of Moral and Political Sciences）是他的晚期作品。他在这部作品中提倡绝对价值诸目标的对抗与竞赛。他也催促人们净化心灵，除去污浊，不去竞争任何其他种类的目标。为了协调这两大论题，某种升华理论（some theory of sublimation）就是必要的。实际上，弗格森使用了人的塑造与形塑自我的能力，及其固有的习惯力量。

对人性普遍特征的论述几乎填满了《论史》（Essay）的前四分之一，并且，它也源自于我们在每个社会进步阶段对人的了解；这部著作的其他部分追溯了社会从野蛮到文雅的进程：社会的自然史。然而，弗格森把他的书称为一篇关于文明社会史的论文（an essay on the history of civil society）。“文明社会”可能意味着最广泛意义上的文明，一种与粗野或野蛮社会相对的“文雅”（polished）及“雅致”（refined）社会状态。在更加技术性的意义上，“文明社会”也可以意指国家（在第79页，弗格森谈论了“文明社会的权贵（dignities）……与官职（offices）”），或一种拥有常规政府和政治服从的社会状态——在流行的政治哲学中，它与“自然状态”相对。人们只需瞥一眼目录表就能看到，弗格森《论史》的范围要比“文明社会”的后一种含义宽广得多；它是一种文明的历史（a history of civilization）。但是，弗格森认为，那是一个语义模糊的术语。就诸国的法律和政府而言（205），文雅（polished）或文明（civilized）这些术语原本指的是诸国并存的状态（the state of nations）。弗格森在《道德与政治科学原理》中表明，他认识到了词语和联合的情感力量（the emotive power of words and associations），他并不喜欢这个词的现代含义。在《原则》中，他清楚阐明，对他而言，文明的标准就是政治。“在事物的本性中，以及在这个词的引申义里……就社会形式论，文明都属于法律和政治建制的效果，而非单纯地具有赢利性占有或财富的国家”（Principles,I, 252）。他指出，在那些商业与技艺少有进步的民族里，比如在罗马共和国、斯巴达，“文明”是显而易见的。并且，在《论史》（Essay）中，在关于气候的那一章里，中国与印度都被描述为高效、治理良好、历史悠久的商业国家；但是，因其政府是专制的，所以，它们并不属于文明社会的历史。政治生活比任何其他事物都更能唤起、强化人的理智、道德力量。“在践行公民社会诸事务时，人类发现了如何运用其最好的天赋，以及如何运用他们最好情感的对象”（155）。（亦请参见《原则》I,265-266，以及II, 509——“最重要的人类关注对象，得到最大改善的人类能力的运用都提供给了自由国家的成员”。）在现代民族里，战争行为中的人道（humanity in the conduct of war）或许是我们授予文明或文雅（civilized or polished）这些词语的主要品质。让我再说一次，如果文明意味着战争行为中的人道，那么希腊人就是不文明的（200）。如果我们从战争法中，或从“商业技艺的进步中”获得了“衡量礼貌与文明程度的法律”，那么“我们就会发现，自己已经极大地超越了任何一个卓越的古代国家”（203）。所有这些都能够解释，为何弗格森在《论史》的标题里使用“文明社会”（civil society），而非文明（civilization）。既然我们已经将之称为一种文明的历史，这就要求提出一些弗格森迫切地想要提出的问题。文明的真正标准正是他在寻找的东西。“文明社会”具有政治的以及更广泛的含义，“文明”与“社会”则没有这些含义。

弗格森用另一则经验方法的声明来开始其对社会进步的描述。在描述原始人时，他坚持说，我们必须恪守事实，不能沉湎于推测，不能仅仅通过剥离我们认作“文明”的内容（无论是否有所毁损），就将余下的部分称之为“原始的”（75-76）。观察表明，野蛮人和我们之间的差异并没有大到纯演绎或主观想法引导我们期待或希望的程度。他们不仅分享了某些在我们看来专属文明的邪恶——虚荣、投机，他们甚至与我们拥有一些相同的自然能力，并在这些能力上超过了我们。按照他们的方式，他们也是艺术家、哲人、科学家、技师（technician）。我们在亚当·斯密、罗伯森（Robertson）、米拉（Millar）和其他人身上发现了如下观念，即艺术需要闲暇，因此需要相对优越的经济条件——恩格斯所谓“明显但在此前完全遭到忽视的事实，即在人们能够争夺统治权，追求政治、宗教、哲学之前，所有人首先都必须吃喝，有东西遮风挡雨，有衣服蔽体，所以人们都必须劳作。”[7]。根据弗格森的心理学，这个观念是一种错误。他在《道德与政治科学原理》中对此作了清楚阐释。就像我们已经看到的那样，人这个造物由许多力量“驱使”或推动，没有哪一种驱动力比另一种更为根本。所以，他说，对知识的追求也是人类心灵的迫切需要，就像生存方式和住所是纯粹动物生活的迫切需要一样（Principles, I.206）。因为人类基础的物质需要比其他动物性需要更加迫切与紧迫，所以，我们倾向于假设，“对必要性的考虑必须要优先于对便利的考虑，并且两者都要优先于对装饰和修饰的爱”。然而，他继续说，“人的需要有不同种类，可能也极为迫切；但是，为了满足不同需要而发生的运动却是同时的，并立刻使每一种艺术的基本原理付诸实践，任何此类秩序都不会如我们假设的那般兴起于比较重要的等级，或兴起于它们发生时情境的紧迫性。”“在同一时代中，人们既研究生活必需品，也研习多种形式的便利品与装饰品，不论它们是多么粗陋。同一个人，他的每顿饭都依靠捕猎的不稳定收获，在无需思虑生活必需品的间隙，他也勤于装饰自己的身体、衣服、住宅的构件，武器或胳膊。在获取食物上，他非常认真。与之相比，他在装饰上的勤勉也毫不逊色。在他吟诵的歌谣里，或在其部落集会发表的谈话中，他也研究了巧思妙想与强烈情感之间的分别。他认识了需要追逐的荣誉、需要保持的高贵品德，在心里滋长出熊熊野心。即便有些人无需因次等关注而分心，最有效地免除了对动物性生命之必需品的思虑，但是，就追逐荣誉和维持高贵品德之野心而言，他也没被这些人超越。”他说，为了方便，他将要讨论商业技艺。首先，“这不意味着……它在任何程度上暗示了，对外在积累的追求，或商业社会的萌芽在时间序列上先于政治制度或精神收获……”（Principles I, 239-240）。对于恩格斯后来著名的“明显事实”而言，这是一种有趣的期待。

弗格森并未使用生产模式来区分社会的原初阶段，并对之加以分类；他没有使用斯密的四重架构——（1）渔猎社会（2）畜牧社会（3）农业社会（4）商业社会。他区分了“蛮荒”（savagery）与“野蛮”（barbarism），这是用于一种社会状态的两个完全技术性术语，在那里，私人财产不为人知，也尚未引入。“蛮荒”阶段大体对应着斯密的第一阶段，“野蛮”阶段则取决于土地与气候，可以是畜牧社会，也可以是农业社会。弗格森并未像斯密、卡姆斯（Kames）和其他人做的那样，通过理性思考人口对食物供给的压力要求更有效地生产技术，解释从一个阶段向下一阶段的转变。他实际上没有给出任何解释。他没有解释，人们为何会厌倦公社所有权。经济进步所需要的心理状态，焦虑、勤勉、雄心就这么出现了，原初的共产主义（primitive communism）就这样被抛到身后（96-97）。这导致批评者们说，社会的第一个阶段是一种非历史的想象，是一个乌托邦和失乐园（lost paradise），是一则高贵的野蛮人神话，尽管他参考了夏勒瓦（Charlevoix）、拉菲托（Lafitau）和其他人。

Landing of Captain Cook at Botany Bay, Emmanuel Phillips Fox, 1902,  National Gallery Of Victoria.

我们能够在世界的任何角落找到与这两个粗野社会阶段相似的东西。然而，文明的历史却局限在宽和的宗教中，在那里，“人类在历史的罗盘中，两次从粗野起点上升至高度的文雅”（110）。弗格森为什么要说“两次”，而不是像其他苏格兰哲学文化史学家一样说“三次”呢。我们并不清楚个中原因。他在这一段话中提到罗马，但没有提到希腊人。或许，他在此处区分了“文明”与“文雅”：希腊人是“文明的”，却不具有高度的“文雅”。他自己的时代则当然是“文雅的”（refined）。

关于社会进步，弗格森的描述与斯密、米拉（Millar）的描述之间存在重要的差异：这些差异很有趣，因为它们源自根本不同的哲学。但是，所有苏格兰的“哲学的”历史学家都分有了某些典型的观点——休谟要排除在外，由于多重原因，他不应该在这个意义上认作是得到充分发展的哲学的历史学家。所以，我们普遍同意，社会进步是一个自发过程；所以，在任何程度的早期阶段，它都是缓慢而一致的；所以，在同一个进步阶段，诸民族之间都会在习俗和制度上彼此类似（80）。我们也普遍同意，它们是人们在意愿和计划其他事物时未曾预料的副产品。正如弗格森所说，正因为人是善于谋划与计划的动物，所以文明进步就不是任何单一谋划或计划的结果（122）。这是对“目的异质性”原则的改良。在十八世纪思想家的著作中，我们能够发现许多不同形式的“目的异质性”原则。社会契约就这么消失了：社会组织和政府被看作是直接从人的自然差异中浮现出来（63），宪制政府则从党派的冲突中产生（125-126），政府形式由既存的社会阶层结构决定——“政府形式主要从风俗中产生，国家成员也最初在风俗中划分为不同阶层”（135）。但是，一种偶然的臣属关系存在于正式的宪制背后，它很可能源自于财产分配，或源自于授予不同程度影响的其他环境。这些影响“赋予了国家的基调，并确定了其品格”（133）。

就像斯密、米拉（Millar）和其他人一样（但不包括休谟），弗格森摈弃了“国家的立法者和奠基者”（Legislators and Founders of States）。涂尔干认为，对“国家的立法者和奠基者”的迷信比任何其他事情都更严重地阻碍了社会科学的发展[8]；甚至在孟德斯鸠那里也可找到这种迷信。苏格兰思想家并未像维柯做的那样，走得如此之远，以至于否认吕库古、梭伦与罗慕路斯（Romulus）在历史上的真实存在。他们坚持认为，归之于他们的制度并非高超智慧的独特创造，而是社会状态的典型产品（122-124）。出于多重原因，立法者神话在十八世纪颇为繁盛，它的破灭或许是苏格兰启蒙社会科学最具原创性、最大胆的成就。在一个较后阶段，弗格森自己似乎对其有效性持有短暂的怀疑。[9]

社会自发进步观念的另一个推论是对文明“传播主义”理论的拒绝。文明“传播主义”是在《百科全书》中提出的理论，它认为文明最早起源于埃及，它由一个国家传输到另一个国家。但是，弗格森说，如果民族向邻国借取，他们也只借取接近于他们自己能够发明的东西。“所以，一个国家任何单一的行为很少转移到另一个国家，直到引入类似的环境，道路被准备好”（169）。如果欧洲国家没有急于“开启它们自己的春天，那么文艺复兴也不会发生”；“通过平息我们本土的思考体系，以及神话的脉搏”，我们是有所收获，还是有所损失？这个问题“应该留给推测”。

《论史》充满了有趣的，并能激发现代读者思考的评论，尽管弗格森采用了一种逗弄且恼人的方式，不作进一步解释就放下它们。诗人格雷（Gray）将他的风格描述为“气短且卖弄文采”，总体而言，这是一个公平的批评。我们不能将《论史》描述为文学杰作，尽管它也有精彩时刻，例如在第6-7页，弗格森对人类进步本性的论述。弗格森没有像休谟、斯密或罗伯逊那样，成为外语大师。我们要确切发现他说了什么，这总不是一件容易的事。突然之间，有时甚至是在一个句子和下一句话之间，他就走上了新的航向。所以，除非我们足够仔细，我们就可能把太多含义强加给这些短小而拥挤的段落（short and crowded paragraphs）。这似乎是社会主义者和马克思主义者的职业病，他们对十八世纪背景拥有太少的认识，因此受到妨碍。例如，在《论史》当中，如果我们看到某种元马克思主义的阶级斗争理论；如果我们说（正如已经说过的那样），[10]其主要论题是：文明社会将其形式与发展归因于私有财产的结构和发展，以及这种社会发展模式是通过内在冲突，通过阶级之间关于财产敌对关系的斗争实现的进步；那么这便是一种扭曲。当弗格森说财产是一个进步的问题时（82），他并不是要说，进步是一个财产问题！无论如何，他都不是那种建构这类宏大理论的思想家。在另一方面，当代文学知识将使一个人忽视或搁置那些表象为典型常识的评论；但是，依据弗格森著作的整体框架，这些评论将会转化为某种更为根本的东西。这尤其可以应用于“风俗之腐败的主题”，这个主题将弥漫开来，转化为与价值或“奢侈”有关的大辩论；这个主题也将运用其时代最陈腐与一些最老练的理智力，发挥《伦敦杂志》、博林布鲁克（Blingbroke）与约翰·布朗（John Brown）的作用。

一旦我们把《论史》看成一个整体，并且鉴于弗格森的思想也是一个整体，那么很清楚：社会科学臣属于弗格森的主要关注，即道德。在《论史》第一章，弗格森告诉我们，人类是进步的，但却可能在错误的方向上进步。其他动物因其本能，没有错误地引导向最适合其天性的目标上。人与其他动物不同，他必须学习。我们需要一种完美观念（an idea of perfection），一种完美品格观念，作为行为的指引。我们需要一种真实的自我观念，因为“自私体系”的错误在于，其自我观念是不充分的：据说，那些人最为自私，专注于他们自己，他们最关心动物性生活，却最少想要使那种生活成为值得关心的目标（13）；当人们最为自私，他们也就最多地忽视他们自己（225）。当我们有了一种真实的自我观念，我们就有了一种评价各种社会状态、政府形式的标准。问题不是何为“自然”或“不自然”，因为那没有意义。我们要问的是：在人的行为方式中，什么是正义的或不正义的，什么是幸福的或悲惨的？“在他们多种多样的境地里，对他们的温和品质而言，什么是有益的，什么又是不利的？”（10）。他说，人们将在“最好的理性概念”以及“最好的心灵运动”中寻找这一完美标准；易言之，它是仁慈、共同的情感，以及人道。拥有一颗多情心灵的人也就拥有了一条原则，即作为个人，他自己不过是要求他关心的整体的一部分；他在那条原则中为所有德性找到了一个充分的基础（38）。人的幸福就是要使其社会倾向成为行为的统治发条（ruling spring）；“就是让他自己成为共同体成员，他的心将为其普遍善好洋溢着热情；就是抑制那些为痛苦的焦虑、恐惧、嫉妒与忌恨之基础的个人关怀……（54）。”相比起其他社会形式，我们在某些社会形式中更容易做到这一点，尽管“自然的人道倾向、性情中热情的倾向可以将其品格提升至这个幸运的高度”（238）。

为了充分发掘弗格森的伦理学，我们必须到其他地方去，尤其是他的两卷本《道德与政治科学原理》。他强调同情、人道、共通情感，社会团结，认为它们不仅是每一种值得考虑的事情的原因，也是道德嘉许与道德谴责自身的原因（第1部分第6节，“论道德情感”）；在这一点上，他是苏格兰启蒙运动的典范。弗格森区分了纯粹的兽群性本能（herd instinct）或“从众倾向”（propensity to mix with the herd）（由这些事实展现，比如：“孤独之时，婴儿的号哭，以及成人的倦怠”），与归属于某个群体的情感——它能激发人们最好的思想与行为，给予他们额外的力量与勇气，给予他们涂尔干在《宗教生活诸形式》中描绘的“能量流”（current of energy）（ch.7）。“正是在这里，一个人忘记了缺点、对安全的关心，以及生存，并根据那些他从中发现其力量的情感来行动。正是在这里，他发现他的箭矢飞得比苍鹰更为迅捷，他的武器比雄狮的爪、野猪的牙伤害得更深。激发其勇气，使其心灵充溢着超越自然力量赋予之自信的并不单是附近的支持感，亦非其部族意见中对身分地位的热衷……（18）”

《宗教生活的基本形式》中译本书影

这种归属感，这种能量流从社会中流向个人，产生了古典共和国中常见的英雄行为（55-56）；但是，它却受到文明进步的威胁。社会纽带的破坏使人们变得柔弱，并因此令一个国家相对于其他国家受到削弱，因为一个国家的力量并不依赖其财富与人口，而是依赖其公民德性（61）；并且，在小国的冲突与平衡（a rivalry and equilibrium）中，就像在古希腊，或至少在同等规模同等强大的国家里，我们看到人处于最好的状态（59-61）——这是一条支持大不列颠政治联合的论证。人们开始能够看到，《论史》的三个主要组成部分——社会科学、道德学、治国术——如何混合在一起。

当《论史》在1767年发表时，卡姆斯（Kames）写信给蒙塔古（Montagu），推荐了这部作品。这本书追溯了社会发展的历史：从野蛮状态的黎明到文明、科学与艺术全盛时期的荣光。此外，他说，这本书还有一个更深刻的目的，就是使我们摆脱自私与奢侈（即一切商业民族具有的主导性品质），并重建阳刚激情（manly passions），比如英雄主义、大度，以及爱人类。蒙塔古夫人回信说，她已经从谢尔本公爵那获得了这本书，并对作者高度赞赏，希望他给我们注入一些他如此正当地崇尚的斯巴达精神。作为马基雅维里式道德学家，弗格森关注人与国家的德性；关注公共精神与民族活力；关注它们的欠缺，即腐败；关注不同国家类型和社会条件下腐败的形式与等级。约翰·布朗（John Brown）在其名著，1757年发表的《对时代风俗、原则评估的解释性辩护》（Estimante）中，批评休谟，说他完全忽视了这一政治科学分支：由一切政治科学主义者中最伟大者马基雅维里，及其现代门徒孟德斯鸠解释的民族“风俗”科学。

在弗格森那里，与此政治病理学相连，这一马基雅维里式治国术主题是一种心理学，它在很大程度上属于他自己，也完全不是启蒙运动的典型形态。他支持仁慈中的幸福，而这与苦—乐心理学无关：普遍蔓延的功利主义与享乐主义心理学被彻底拒绝。弗格森会骄傲地承认，在这背后，他受到了斯多葛派与新斯多葛派之启发。更重要的是，作为第42军团“黑色时钟”（Black Watch）的随军牧师，弗格森就过着他提倡的这种生活。但是，进一步说，弗格森的人性论述中不时出现某种东西，它近似于尼采式的权力意志（Wille zur Macht）。我们已经看到，心理学主义者不想去分析原初的倾向，或按照据称是行为之根本机簧的其他“驱动力”来解释它们：这用于快乐与痛苦的情感，以及自我保存的直觉。他说：无论如何，对人而言，自然的伟大法律不过是诸多驱动力或倾向中的一种，且并不必然为最强大的一种；甚至，在某些“更加高贵”的动物种类身上，它还常常被搁置起来（principles I, 15）。他说这些话的时候，弗格森就正在破坏许多政治与伦理心理学体系。有些人因为需要一个最喜爱的体系而误入歧途，只有他们能够想象，幸福由快乐与痛苦的平衡构成。快乐（pleasure）与痛苦（pain）这些词语模棱两可，我们所谓的快乐与痛苦只占据了人类生活的很小一部分。“在生命的更大一部分中，我们用心灵从事积极的努力，而不只是关注自己的苦乐感受”（42）。人在危险与艰难困苦中茁壮成长；困难或冒险越大，获得的享受也就越大。幸福在斗争和努力中，不在目标的获得中。通常的观念认为，幸福在于免除苦厄，这是适当的。弗格森在《原理》中解释道，实际上，许多任务并不需要付出一个人所能尽的所有努力。所以，一个人如果受到限制，但却不是因为忙于工作；那么，他就误把对限制的厌恶当成对工作的厌恶，他就误把渴望变更职业当作厌恶工作。学生娃所谓对应用的厌恶（aversion to application）实际上是一种工作的热情（an ardour for employment）；并且，当他自己可以自由选择时，他“便让自己投身于这样一种劳动，在那里，身体的每一条肌肉、心灵的每一项能力都紧绷起来，用于获得某种危险、劳累的竞赛的目标。”（Principles II, 88）。弗格森乐于指向人的运动和娱乐，以表明他是怎样一种动物（e.g.49-50, 23）。这些常常更加冒险和危险，也比生意本身更像生意。没有危险、危机和苦难的生活索然无味——人类生活游戏的伟大发明者清楚地知道，应该如何安顿这些参与游戏的人。[11]

事实上，人性就好像是流星，它只有在运动中，因为摩擦的结果才会发光。当人在共同体中，并为了共同体竭尽全力时，他就最为幸福，得到了最好的调整。当他懈怠、孤独时，他就最为悲惨。既然冲突造就了统一与群体的凝聚力，将人们更紧密地编织在一起，更好地鼓舞他们；那么我们就会发现，一个民族繁盛于冲突时代，无论这冲突是内部的还是外部的。伟大的文学产生于这个时代，而非闲暇与懈怠当中，对文学来说，闲暇与懈怠是致命的（177-179）。所以，在古代世界诸共和国中，诗歌与文学技艺只不过是“天才的次等附属物”，而天才则以别的方式得到运用、开发与改良。天才（a genius of man）永远关注着“在灵魂中激发起巨大热情的对象；这对象则使天才永远按照公民同伴的观点行动……”（55）。希腊分裂为许多邦国，并且“受到民主竞争和对外战争搅动，超过世界上任何地方”；这样的希腊才成为艺术中心。弗格森对希腊文明作了两大有趣的勾勒。一个是在《论史》（195-197）当中，他报导了一个想象的现代旅人在前往古典希腊时所作的评论，就像休谟《对话》中的那个人一样，他因为原始境况而感到震惊——巧合的是，它的许多特征明显地类似于苏格兰高地，并有意无意地指向苏格兰高地；风俗（manner），而非希腊历史事件令它从残忍的鞑靼野蛮人那里获得拯救。另一个有趣勾勒出现在《道德与政治原理》中。他在那里论证说，希腊人在每个行业中都造就了伟大，因为他们在所有事情上冒险，因为他们押下的赌注如此之高，生命又是如此危险（Principles II, 505-507）。

弗格森对“纯理论”怀有极大的轻视；人和民族不是依据他们知道的内容来评价（现代学者比古代最伟大的天才知道更多），而是依据其能力或德性，使一个人能够与人一起行动的才能，以及那种“人类事务中行动的幸福”来评价的。“在人类事物中，我们难以区分头脑的敏捷与心的热情和敏感”（29）。在此测试中，现代欧洲民族表现得很糟糕，弗格森为此批评流行的古典教育。“我们将如此多人类品格依赖于可在怠惰中，从书本信息中学到的东西，这是现代欧洲的独特现象。对古代文学的正当崇拜是这样一种观点：没有它的帮助，人类情感与理性将会从人类社会中消失。对古代文学的正当崇拜已经把我们引入阴影之中，在那里，我们努力从想象和思想当中，……通过已死亡语言的语法，以及评论者的渠道，来获取真实的经验与情感问题，抵达思想与雄辩之美。然而，思想与雄辩之美却来自活泼的社会精神，取自积极生活的生动印象”（30）。希腊人并不熟悉每一种语言，只熟悉他们自己的语言（176）。但是，他们的诗歌却渗透进人民的心灵之中，“天才之人的诸多概念传播进入下里巴人的世界，成为民族精神的诱因”（77）。相反，我们的古典教育并没有令现代社会中的分裂聚合，反而使之愈演愈烈。“一个借取自国外的神话，一篇以陌生国度为参照基础并充满异域暗示的文学作品在其使用中会受到更多限制：它们只向有学识的人言说……”

George IV Embarking for Scotland at Greenwich

David Cox, 1823

弗格森对风俗腐败问题的处理是原创性的，因为它与社会由野蛮至文明的进步观念联系在一起。弗格森赋予马基雅维里式道德主义与德性问题，赋予其充盈与亏损一个新的维度；结果，《论史》标示了一个观念史中的十字路口，它的一只胳膊指着马基雅维里的方向，另一只指向异化的论题，以及黑格尔和马克思早期作品中的人文主义。异化在二十世纪的著作中就像腐败与奢侈在十八世纪的作品中一样，同等地是一种常识。在比弗格森的《论史》更早的卢梭的《论人类不平等的起源和基础》中，这种异化或自我异化（self-estrangement）论题就已经出现了。但是，弗格森的处理有所不同。特别是，在弗格森的论述中，劳动分工扮演了核心角色，但在《二论》（Discourse）却看不到这一点。（根据马克思，斯密是从弗格森这里借用了关于劳动分工的论述；但是，马克思并不知道斯密的格拉斯哥讲座，他在那里讨论了劳动分工的效果。并且，这也表明：除非弗格森首先展现了这个论题，那么他就是从斯密那里借取了劳动分工论述。）

文明进步与腐败之间没有必然联系。弗格森说，腐败导致专制政府，因为它使人不适于自由；它从对私人利得的专注追求中发展起来，将功劳与阶层等同于外在诸善以及注重结果的心灵态度。引入私有财产之后，这在社会进步的任何阶段都能发生，例如，正像在鞑靼人之间发生的事情（102-104，241-242）。物质进步不会在自身中导致腐败和邪恶。弗格森有一个论述“奢侈”的章节，它富有力度又明智合理；他在那里指出，必然性和奢侈完全是具有相对性的术语——“一个斯巴达木屋在色雷斯却被误认为是一座宫殿”[12]。就其自身而言，任何程度的奢侈都无过错；重要的是心灵态度（attitude of mind）、公共精神或自私的程度。当人们偏爱对其品格与国家既无足轻重又无甚价值的对象时，奢侈就是腐败。但是，弗格森追随孟德斯鸠，并不期待在现代欧洲大而复杂的商业君主国里，找到完全无私的公共精神，或找到单纯且具有原始经济的古代共和国“德性”。所以，如果抽象地考虑“人的功劳”，当我们拿它们与斯巴达和共和罗马相比，这些状态就代表了一定程度的腐败（250）。共和德性属于过去；现代欧洲诸共和国因巨大的邻居而蒙上阴影，并且只能在忍耐中生存下来——他们并不拥有针对公民德性的独立，也不能成为“德性”中的教育。“他们就像波兰的商人，更加可鄙也更缺少安全，他既非主人也不是奴隶”（60）。在现代欧洲的君主国中，人们没有把他们自己奉献给作为整体的国家，而是献给了阶级或阶层的利益——自由是党派对立和利益分歧的副产品。人们因为各种自私的原因进入公共生活。但是，如果从一种观点来看，这是腐败；那么，从君主的观点来看，它必然不是腐败，因为它为政府的适当功能所必需，也与道德卓越不符——道德卓越是一种“我的地位与义务”伦理（70-71，238）。当社会进步带来某些易受感染的条件，从而可能导致社会彻底原子化并破坏“民族活力”时，各君主国就倾向于腐败。

在处理诸民族衰落问题以前（第五部分），弗格森从关于劳动分工及其对“民族能力”之影响的精彩讨论开始，把第四部分都用于处理商业进步之结果。他看到，在工人（workers）与操作机器的人、普通官员（general officer），甚至制造业主，即精英之间的裂口正在打开（183）。工人（workers）是日益复杂的社会机器中的独立齿轮，他们的心灵因社会和文化的劳动分工变得狭窄。“在每个商业国家，尽管声称权利平等（pretension to equal rights），但是，少数人的上升必然会压迫多数人”（186）。底层群体（the lower orders）不仅无知，而且刻薄、嫉妒，具有奴性。然而，野蛮人对上级一无所知，不可能具有奴性；他们也不知道财富的分化，不可能变得忌妒。所以，劳动分工产生了一种社会不平等，它不同于因自然才能与不平等财富分配导致的社会不平等：某些职业是“自由的”，另一些则是“机械性的”。在希腊，这就是自由人与奴隶之间的区分；这已经被废除了。尽管我们夸大了这个方面的优越性；但是，“如果我们对同等正义与自由的声称应当终结于另每个阶层同等地奴役和唯利是图，那我们就造就了一个希洛人民族（a nation of helots），没有一个自由公民”。这句话在其续篇中得到了解释。弗格森继续说，民主常被谴责为政府的骚乱形式，但实际上，真正受到谴责的是受财富与工商业进步腐化的民主。“人民”并非不能统治，而是，在高度劳动分工阶段的人民不能统治。“由于心灵专注于各种各样的追求与应用，它们受到不平等的开发，从而在商业技艺高度发展中造成了人类的分裂。在悬殊的条件之下，以及在此心灵不平等的开发中，在无论是在大国还是小国，民主都很难得以维持”（187）。

在其关于民族衰落的讨论中，弗格森一开始就提醒读者，人生而为积极的存在，“他的自然构成要求他专注于工作（to be occupied）”（210）。一个民族的能量由各种不同的目标唤起，用来追求这些目标的热情与活力（ardour and vigour）就是衡量民族精神的尺度。这一民族活力会增长也会衰落：在弗格森的描述中，它作为某种神秘、变幻莫测的自然力量出现（211-214）。所以，他说，人们“参与追求的热情程度与其目标的重要性不成比例。当他们彼此对立，或加入了联盟，他们就只想要行动的口实。在敌意的高烧中，他们忘记了冲突的对象；或者，在与其相关的正式原因里，他们仅仅寻求对激情的伪装。当其内心燃烧起来，没有一种思虑可以压制其热情；当其热情平息下去，没有理性可以将其激活；并且，任何修辞也不能唤醒此前的激情”。所以，民族精神会有暂时的松懈；但是，最终腐败或真实衰落的原因才是真问题。这为什么会在文明进步阶段发生，亦即，在一个进步诸对象与条件都成倍增长的时代发生？社会（societies）不像个人。对曾经鼓舞他们的事物，个人可能会变得厌烦或冷漠。或者，个人也会感到，他们已经完成了此生的工作。人是一种不安分（restless）的动物，绝不会满足于当下的境况。在一个社会生活部门中，进步是无限的；它是物质、技术、商业和科学的社会生活部门（216）。无限进步不会应用在文学与艺术上（217）。所以，为了忽视其他部门，人类能量就被引导进一个部门。一种邪恶的循环确立起来：作为“商业技艺”进步的结果之一，财富不平等获得极大增长，于是，大部分人受生活必需品所迫，或为野心、贪欲所动，“运用他们占有的每一种才能”来追求财富。

不仅人性通过这种方式变得不平等，而且，与此技术、商业进步相伴的劳动分工也导致了社会解体与非人道化（dehumanization）；因为，人是群居的动物，无论他做什么，他都做得这般最有效果：“人类被分裂为许多部门。当我们在国家、部落，或受共同利益影响的任何人类团体的名义下，并且通过交流激情，我们被引导着参与到任何一个分部，心灵就认识到了它的自然位置；内心的情感与理解才能就发现了他们的自然运动”（18-219）。在政治家、战士、诗人与演讲家还不是彼此分化的职业时，亦即，在劳动分工破坏他们的共同体感之前；为什么雅典人是更好的公民，并因此是更好的政治家、战士，甚至是更好的诗人与演讲家呢？其原因就在这里。[13]

原始社会是无序的，并充满了强烈的、满怀激情的冲突（passionate conflict）。既然激情是社会性的激情，那么满怀激情的冲突就是民族力量的标志——著名的马基雅维里论题的变体。政治秩序（civil order）、常规政府（regular government）无疑是进步；但是，如果它们变成了目的自身，并且破坏了那种活力、群体精神，以及忠诚——党派与阶层之间的争吵正是其标志，那它们就不是进步了。统一的实现可能会以牺牲共同体为代价。在争吵中，希腊人是激烈且血腥的。但是，“如果他们有很深的敌意，他们的爱恋也等比例地强烈：或许，在我们仅仅有所怜悯之处，他们却深爱着；在我们没有仁慈，猶豫不决的时候，他们却严肃且坚定”（199）。劳动分工创作了更有效的管理，但代价却是政治冷漠：行政官把政治从公民手里接管过来，公民却沉浸在他自己的专业中，满足于他的更加有限的角色。行政官自己也不过是大机器中的一颗螺丝钉。政府的部门化（departmentalization of government）削弱了德性（virtue）、统治阶层的领导能力（29）。政府的部门化也丧失了他的灵活性（228）。堕落民族的女人气是心灵的女人气，而非身体的女人气——在富裕家庭中惯坏的孩子来到美洲前线，很快就变得像野蛮人一样强壮、足智多谋（228）。

马基雅维里画像

职业军队是这种依赖机器的另一榜样，并且对弗格森而言，它是一个尤为严肃的榜样。在弗格森讨论他投入最大激情的问题时，我们可以清晰地看到治国术与劳动分工引起的异化之间、马基雅维里与马克思之间的关系。他不只是作为辉格派或苏格兰爱国者（为民兵激烈辩论）受到关注，他也作为一位人文主义者受到关注，因为“将塑造公民与政治家的技艺分离，将政策与战争的技艺分离是肢解人类品格的努力……”（230）。一个平和的公民，如果他不是战士，他就异化了自己最重要的一部分，因此成为一个坏公民；一位雇佣兵，如果他只是雇佣兵，不具有任何其他身份，他不会像公民战士那般有效率。《论史》的一切主要论题都在这个民兵问题的论坛中相遇了：马基雅维里式道德主义、治国术、人文主义、精英、心理学、辉格主义、社会科学。令战斗成为职业的劳动分工会自我拆台（self-defeating），因为它不能确保对国家的充分防御；它标志着德性受损，它是对自由的威胁；它是错误的，因为它使人变得不再完整（less than full men）。

弗格森对政治寂静与“平庸”（moderation）之危险的告诫与此劳动分工之政治效果论题相连。休谟谓之政治德性par excellence的东西对弗格森而言便是腐败的危险标志。的确，弗格森思想中的这个方面是关于休谟政治哲学的批判性评论：他认为，那种将绝对优先性给予秩序、效率、个人安全、法治的政府观是危险的（221-222）。部分冲突不是大危险，政治冷漠才是。政治冷漠，而非内战摧毁了罗马共和国：“甚至派系敌意也平息了”。所谓的内战（civil wars）并非国家战争（civil wars），民族没有因此一分为二：“在一个风暴的浪潮下，人的统治阶层因此倾覆，大的人民体却不受干扰”（222）。在前一个世纪，启蒙为获取政治文明而战斗。与休谟不同，弗格森却在政治文明的获得中看到危机（223）。正如他看到的那样，他的整个哲学是为一个时代设计的，这个时代的危险乃由危险之缺位构成。

然而，如果追逐财富完全占据了人们的关注，他们变得完全以自我为中心，那么文明的进步就会导致腐败。当地位（status）、阶层与财富完全平等时，这就很可能发生（159-160， 254）；人的价值与功劳观念遭到颠覆；自私的争抢发生，在这争抢中，人们不能为了任何目的结合在一起（239）。当商业与制造业的进步产生只有富人能够承担的惹人注目的消费，这就很可能发生（251）。在一个商业社会，仅仅通过对私人物品、个人使用的占有，有钱人就受到尊敬。人们不再根据他们是什么来评分等级，而是因为他们拥有什么来分级；“我们把完美观念从品格转化为装备”，整个民族都因为“一些商业技艺的产品”得到评价（252-253）。

“然而，腐败不会单从商业技艺之滥用中产生；它要求政治情境的辅助……”（255）。致命腐败的另一易被接受的处境是自由、安全、法治的真实成就。在《英格兰史》中，休谟表明了商业与自由如何共同进步。弗格森提出的道德是：创造这样一种环境，在这环境里，人们不仅能全力投身于追求物质改良，而且冲突止息、安全与法治的成就也将其利益完全转向那个方向，使之失去活力；政治进步因此加重了因经济进步带来的危险。现在，人们“在礼貌（politeness）之名下谄媚他们的愚笨”；“认为智慧就在于只去关心财富；并且为对公共事务的远离、对人类的真正冷漠喝彩，将其赞誉为节制。”这变成了“人类幸福的标准”，并且，在更加粗蛮的年代，因早期斗争产生的德性被看作是疯狂或必然的结果。事实上，一种扭曲的政治价值感受就产生了。当人的心灵受到迷惑，难以识别功劳，这绝不是一个时代趋向堕落的危险症候（256）。道德主义者谴责并贬低造就伟大的品质，因为他们已经或可能被误用（256-258）。弗格森告诫了其时代的反英雄文学。有人推崇轻视荣耀、认为远离公共事务自身就是节制与德性的标志；这是一种可疑的伦理，它在那些国家是危险的。因为这些国家不能完全依赖爱国主义和无关利益之公共精神。在这些国家里，公共生活依赖派系冲突，并因此依赖野心、竞争，以及公民对权力的爱；所以，这些动机的缺失足以令人感到遗憾，它也必定会被认为是一种真实堕落的症候（258-259）。毫无疑问，谁如果被认为是我们自由的原因，他们将会为了保护其财产与利益而战斗。但是，要为其财富谋得政治安全，他们就不得不团结起来战斗。但是，当他们获得政治安全时，相同的原因就不再继续产生相同的效果。人们开始依赖由父辈努力赢来的制度，把它们视为理所当然，并将其当作是赚钱的手段。人们可能有更多东西需要保卫，但缺少保卫的精神；对奢华的渴望甚至会令派系的声音寂灭；人们还没有准备好在他们的财富上冒险。当这样的事情发生，建立自由的基础（财富以及保卫财产安全的欲望）就可能会去支持一个僭主（261-262）。法治并不会自动地确保我们的自由。的确，这一著名的法治被休谟认作欧洲文明的最高成就。弗格森问，当它成为一个必须受到独立职业干预的复杂系统，它如何不同于东方专制主义帕夏（Pasha）的任意权力呢？在对权力本性做出颇为有益的论述后，弗格森进而论述腐败的最后阶段，即专制。但是，关于他所描述的模式，那里并没有什么是不可避免的；我们若在人类事务中恳求一种假定的灾祸，这是虚弱和愚蠢的标志；一切事物都依赖自由精神的维持；既然国家不能使人变得富有德性，这就完全取决于个人。《论史》以此注释结尾。

Founding of the Lubrański Academy in Poznań

Jan Matejko, 1886

弗格森是一个高地人，说盖尔语，他在苏格兰文人中颇为独特。他熟知，并且从内部熟知切分了十八世纪苏格兰的两种文明（当然，对其低地朋友而言则只有一种文明）：属于过去的氏族的共同体（Gemeinschaft），以及“进步的”商业低地的社会（Gesellschaft）。所以，《论史》就是这样一个人的著作。斯密只能看到氏族系统（the clan system）外在纽带；他只能看到，人们因为没有确定的法律与权威需要共同防御与联合；他只能看到首领的专制权威，以及氏族人之经济依附。然而，弗格森却知道内在的纽带，即对氏族与首领的忠诚，而首领则是氏族团结的标志。所以，对弗格森来说，鞑靼首领的专制权威偏离了常规，是一种腐败。对斯密而言，它是畜牧社会阶段典型的政府形式；并且，他说，高地人在十八世纪初还属于这个社会阶段。弗格森的“野蛮人”阶段大体上回应了高地人所处的社会状态。在这个阶段，首领因为财富和血统与其追随者区分开来；但是，他们之间没有任何社会差距（social gulf）。《论史》从未直接提到高地氏族，这并不奇怪；在《论史》后来的版本中，弗格森引用了麦克弗森（Macpherson）对盖尔语诗歌的翻译[14]，这只不过是一种流行的模式，也只是隐藏了如下事实：在麦克弗森之前，弗格森就已经知道了那一切。高地启示（the highland inspiration）穿着时尚的服装：对斯巴达的崇拜、古典公共精神与现代自私之间的对比、对现代人类学经典的运用、美洲印第安人的习俗等。但是，弗格森是一个高地人，在一切论述中都是如此，但毫无疑问，他在《论史》背后深刻感受到了这两个社会之间的对比经验；并且，《论史》背后还有如下问题：在社会进步过程中，人类发生了什么？弗格森说，文明实际上是个人与其社会之间的关系问题，这种关系在很大程度上使我们易于不自觉地自我牺牲；并且，他似乎怀疑，我们最可能在小型原始共同体中，而非巨大的、技术高度发展的商业国家里找到文明（civilization）。人并不会因为文明社会（civil society）的进步变得更加文明（civilized）。实际上，如果回头看社会的整个自然史，我们就能够理解那些看起来像是人的去自然化的事物。野蛮人（barbarian）若与原始人（savage）对比，他们是“腐败的”，因为后者在社会中的地位与功能只取决于他的自然品质与能力；他知晓的永恒的分化是诸共同体之间、年龄群体之间，以及性别的自然区分（divisions）。然而，野蛮人却知道一种不仅建立在个人品质，还建立在财产不平等之上的臣服。但是，这道鸿沟仍非社会与思想的鸿沟；以及，社会不平等与政府也并非因自身就是腐败的——心灵的国家（the state of mind）才是重要问题；并且，在诸野蛮社会，心灵之国（the state of mind）（忌妒、奴役等）并不存在。在此社会阶段，永不停息的战争颇为典型，它们强化了社会纽带；野蛮人在私人财产中发现了一种“独立的利益”，社会纽带则因此受到威胁。战争要求忠诚和自我牺牲，人们因此崇拜武士品格超过一切，所以，野蛮人在战争间隙颇为怠惰，不会屈尊俯就去工作。尽管人们发现，这些氏族与部落中的政府类型好像是君主制，但它必定与君主制不同，因为对君主制来说必不可少的社会不平等还不够明显。这或与此类似的事物是古代最好时代里最好的社会状态（194），尽管流行的政府形式是共和。这种政府形式最好地适合完善的人类天性，因为它依赖德性，对共同体的无私关怀；所以，与古代共和国相比，现代欧洲的君主国是腐败的。但是，让我们再说一次，我们不需要在理念中把这种政府形式导向彻底腐败。阶级与党派需要忠诚，它们无需完全考虑自我利益。它由内在的紧张和冲突维持，紧张和冲突则会带出人类最好的一面。它也并非与那种集体归属感不相符合——此集体中的人具有人道精神、心里平衡，积极而快乐。

Batavians Defeating Romans on the Rhine

Otto van Veen, 1613

弗格森并不推崇革命（no revolutionary），他不倡导在此前的社会结构或政府形式中进行激进的改革或改变；但是，他倡导完美协调的内心、警觉与自由情感的变化。他是一个道德主义者；并且，通过使用孟德斯鸠对君主制的描述，他把自己的理想转变成在巨大且复杂的现代世界国家中的现实可能性。对于因社会进步产生的人类去自然化问题，弗格森也在政治与社会方面提供了一条保守的化解之道。氏族消失了，古代共和国远去了，但好生活仍然可能。█

本文原载《社会理论学报》第二十三卷第二期，网络首发于“人文共和”公众号。

注释与参考文献：

编者注：本次推送封面图为The Battle of Scheveningen, 由Jan Abrahamsz Beerstraaten绘制。

[1] 邓肯·福布斯（Duncan Forbes）曾重新编辑亚当·弗格森的《论文明社会史》，由爱丁堡大学出版社在1966年出版。福布斯为此书写作了一篇导论，较为系统地阐述了弗格森的社会科学、道德与政治思想，也讨论了他在思想史中的地位及其独特性。本文正是这篇“导论”，下文中的所有注释均来自原文，文中所提及的《论文明社会史》的页码亦为此版本中的页码。参见Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society, Edinburgh University Press, 1966。

[2] 《道德与政治科学原理》（Principles of Moral and Political Science(1972)）Vol. t, pp.247-248.

[3] 除非另外专门说明，所有引用都用这一版的《论文明社会史》。

[4] Principles I, 24.

[5] 关于“权利”，参见Essay, pp.34-35, 63-64, 156-157。弗格森就像伯克，并不同意自然权利的意识形态，正如他说，尽管每一个农民本能地知道人有其权利。

[6] E.g. 32：“诸民族的历史进始自一个粗野阶段，其大部分都在讲述诸民族所维持的斗争，以及它们为了强化自我，确保自我安全所践习的诸多技艺”。

[7] Engels on “Karl Marx”, in Selected works of Marx and Engles. Vol. II, p.150.

[8] Montesquieu et Rousseau, precurseures de la sociologie.

[9] 在其《罗马共和国兴亡史》（1783, Vol. 1, p.11）中：罗马人将制度的发明归于他们的国王。“但是，无论我们假设这些制度是特殊情况的假设，还是天才的发明，它们都受到所有效果之深度预谋的引导……”

[10] Roy Pascal in Modern Quarterly. Vol 1, no.2.(1938).

[11] 1814年版。

[12] 参见142页。“生活必须品是一个语义模糊且具有相对性意义的术语……”

[13] 关于诗人在一个经济发达之共同体中的两难处境，参见第174页：“在粗野时代里，人没有因为阶层或职业的区分而分化。他们生活在一种风俗中，说着同一种对话。诗人不能在不同处境的单一腔调中选择其表达……”这就是伯恩斯（Burns）很快要面对的困境。

[14] 在1814年版的第290页。其修改后的形式参见本版第173页。

编辑 丨胡嘉奇

校对 丨刘诗予

审核 丨杨勇、陈烨广