“托克维尔论民主与革命”专题（一） | 亨尼斯：探索“新政治科学”

策划人/倪玉珍、崇明

托克维尔：一个无法归类的思想家

雷蒙•阿隆的《社会学主要思潮》使托克维尔以经典社会学理论家的形象为人所知。将托克维尔归为社会学家有充分的理由。他关注社会范畴，认为要了解一个民族的立法和民情，应从研究它的社会状况开始。他还对贵族社会和民主社会以及生活于其中的两种类型的人，进行了深刻而精微的研究。然而托克维尔与孔德、马克思等社会学家又有着重要不同：对后两者来说，政治相较于社会或经济只是一个较为次要的范畴；对托克维尔而言，只有民主政治能够治疗民主社会的弊端，捍卫政治自由，使个体在实践政治自由的过程中成为有政治能力和政治美德的公民，是他最为珍视的事业。有的学者还提供了托克维尔不那么像社会科学家的其它理由。例如，他把民主时代的降临视为不可阻挡的天意，这种论述民主的方式显得并不那么科学。此外，托克维尔对于他所处的时代兴起的以圣西门、孔德为代表的社会科学潮流也很不以为然。

不少学者把托克维尔视为孟德斯鸠的自由主义政治学的伟大传人，然而曼斯菲尔德认为孟德斯鸠的政治学是为旧世界撰写的，托克维尔面对的是一个新世界，即美国和法国革命之后出现的全新的现代民主社会，他要探索的是一门新政治科学。就算我们承认托克维尔是一个自由主义者，他显然也是一位风格独特的自由主义者。他对抽象文人政治的批评表明了他与喜爱谈论“自然状态”和“自然权利”的自由主义者之间的距离。他声称宗教是自由之友，致力于调和民主与基督教，这与我们通常见到的自由主义者也大不相同。也有学者认为，托克维尔对心灵秩序的强烈关注，对德性和伟大的追求，是源于以柏拉图和卢梭等人为代表的古典共和传统的滋养。

托克维尔身上还有其它矛盾。例如，他是一位对贵族时代抱有很深怀恋的旧贵族，并对民主时代平庸的芸芸众生感到失望，然而当他的同时代人基佐主张确立由少数享有政治自由的精英主导的新型贵族政治时，托克维尔又坚决地表示反对并为民主政治作了出色的辩护。

总之，托克维尔是一位难以归类的思想家。正如他本人充满矛盾一样，他的民主和革命理论也充满着矛盾与悖论。而这种丰富性，正是托克维尔其人及其思想的魅力所在。

《探索新政治科学》一文试图挑战与托克维尔相关的流传甚广的观点：托克维尔是孟德斯鸠的伟大传人；托克维尔著作的中心主旨是揭示自由和平等之间的张力。作者指出：孟德斯鸠并不能提供理解托克维尔的钥匙，如果必须为托克维尔找到一个导师，那么他应当是卢梭；托克维尔关注的中心问题，也不是自由与平等的张力，而是自由和团结之间、个体性和社会性之间的张力。作者质疑了那些否认托克维尔的政治思想具有科学特征的人。但与此同时，他又不像阿隆那样把托克维尔视为一位社会科学家，因为他认为托克维尔格外关注灵魂秩序，但大多数社会学家对此并不关心。作者将托克维尔视为柏拉图和卢梭的继承者：托克维尔关注的核心问题是个体如何成为公民，他担忧个体的软弱孤立和对伟大事物的无感，他因而努力调和民主与基督教。本文作者显然和托克维尔有相似的忧虑：当今西方纵容自爱，鼓励自我从对他人的各种义务中解放出来，这是现代文明退化的表现。而托克维尔曾警告人们：这样的退化将把人引向奴役。 

《政治哲人托克维尔》一文指出，社会学家经常有贬低政治、蔑视自由主义的倾向，而托克维尔的独特之处就在于，他是一个自由主义社会学家，而且是最政治化的社会学家。托克维尔重视“社会状况”，将它作为分析民主的起点，并以广阔的视野精微地展示了民主如何改变社会生活的方方面面。然而托克维尔不像孔德和马克思那样，认为政治相较于社会是次要因素。他为现代社会的疾病开出的药方也主要是政治性的。作者揭示了托克维尔的矛盾性：一方面，他的思想归属于柏拉图和亚里士多德创立的政治哲学传统，因为他关注人的伟大和高贵，认为城邦秩序和灵魂秩序之间存在密切的对应关系；另一方面，出于对“正义”的追求，托克维尔认为自由的现代概念——自由作为平等的权利——是公正的概念，自由作为特权这一古老的、贵族制的自由概念应当被抛弃。作者认为托克维尔堪称是一位把现代人带出“洞穴”的哲学家，因为当多数人的统治成为一个“教义”时，托克维尔依然宣称关于伟大和正义的辩论尚未结束。

1856年出版的《旧制度与大革命》偏重于研究旧制度时期不断集中化的王权主导的平等化革命，中央行政集权被托克维尔视为理解这场革命的钥匙。不过，这部著作只是托克维尔关于革命的宏大研究的一部分。托克维尔生前未出版的手稿将研究重心转向1787年之后发生于法国的更为深入广泛的平等革命。《法国大革命中的自由、平等与暴力：托克维尔的革命论述》一文呈现了托克维尔的遗稿对1787年之后的大革命的观察与分析，从而使国内读者得以更完整地了解托克维尔的革命理论。托克维尔首先分析了大革命初期贵族自由、精英自由和民主自由这三种路线之争，继而揭示在民众的暴力斗争的推动下，大革命如何走向激进化和恐怖，直至平等的激情战胜自由的激情，拿破仑获得民众认可而掌权。托克维尔的革命论述一方面承续了《旧制度与大革命》的重要主题——旧制度与大革命在集权与平等进程上的延续性、自由与平等的紧张关系。另一方面，他也初步对革命的历史断裂特别是革命进程的政治动力提出了富于洞察的阐释。

要充分把握托克维尔思想的丰富性和深刻性，理解他笔下民主概念的内涵至关重要。不少著名的思想家，如亚里士多德和孟德斯鸠都曾给民主下过定义。生活在新旧两个世界之间的托克维尔见证了极为复杂且崭新的民主现象，这促使他提出了富于创新性的民主理论。《托克维尔的“民主”概念》一文指出，托克维尔的民主概念不同于现当代人熟习的、作为政治制度的“薄”的民主概念。它与亚里士多德笔下的共和制或平民制这种“厚”的整体性概念有相通之处，它不仅指代政府的形式、执政者的权限、执政的方式，还包括城邦内部人与人的关系，以及人们的情感和观念。然而，根据托克维尔从社会视角对民主社会和贵族社会所作的区分，即使最“民主”的古希腊城邦也只能算作贵族社会，这表明了托克维尔的民主概念的创新性。托克维尔的独特之处在于他意识到民主是一种“社会形式”。这使他看到民主既可能与自由也可能与专制结合。他因而提醒人们：要寻求或保持自由，不能只诉诸于法律制度，还要建设属于社会范畴的民情。

通过呈现民主在美国和法国的两幅迥异图景，托克维尔充分揭示了民主的悖论与复杂性。这得益于他从政治与社会的双重视角出发，深入到历史传统、社会状况与民情之中考察民主。《民主的两幅图景：托克维尔对美国和法国的观察》一文聚焦于托克维尔揭示的美国与法国的重要差异——前者因其独特的历史起源有政府集权而无行政集权，权威与自由并存；后者在自中世纪晚期以来的平等（民主）化进程中不断加强行政集权，直至在大革命中出现平等中的奴役。上述差异带来的不同的政治、社会和道德后果，一定程度上解释了民主实践在两国的迥异道路。托克维尔对社会中间体异乎寻常的重视，正是源于他对民主的上述观察。与孟德斯鸠一样，托克维尔把社会中间体视为防止中央权力过度扩张的屏障，然而他更为重视的是社会中间体在防止个体平庸化、培育公民美德、增进社会团结方面的功能。由此，社会中间体就不能只被视为中央权力的对立物，它更是防止后者自我摧毁、保持社会活力与安定的重要保证。

文/威尔海姆·亨尼斯

汉娜·阿伦特曾在一段著名的话里为下面的论点辩护：西方政治思想传统有一个清晰可辨的开端和一个同样明显的结束。“我们的政治思想传统在柏拉图和亚里士多德的教诲中有其明确的开端。我认为它在马克思的理论中有同样明确的终结。” 这可能是真的。但在托克维尔（1805-1859）这里，他与马克思属于同一个时代，但要年长13岁，我们再次看到一位思想家，他拥有一切可以恰当地称为“政治思想家”的人们所共同拥有的大胆思想：一切依赖于统治和政治——或者说，最重要的科学是政治科学。

托克维尔是一个政治科学家吗？这个问题可能显得比较肤浅和学究化，但它开出了一条新的道路，不仅可以更贴切地理解托克维尔，同时也可以激活这个领域的基本问题。

托克维尔不是一个科学家（Wissenschaftler）；即使他想成为一个科学家，他也不是一个好的科学家；他的意图完全不同于一个政治科学家的意图；他的作品属于政治修辞学的历史——这就是那些托克维尔专家、这个伟大的法国人的十足的崇拜者也不得不承认的观点。然而，在托克维尔自己那里，有显著的一句话反驳了这种观点。在《论美国的民主》第一部分的导论中，托克维尔写到：“一个崭新的世界需要一门新的政治科学。”（"Il faut une science politique nouvelle à un monde tout nouveau."）这个处于这个生动的导论中的要害位置的句子，除了被当作是这个雄心勃勃的作者的雄心的展示，不能做其他理解。难道我们不应该把托克维尔的《论美国的民主》以及因此他的全部著作看作是对这个问题的回答吗？这是我想要回答的问题。

为了能回答这个问题，我们必须先来处理三种根深蒂固的观念，这些观念可能会扭曲对托克维尔的“新政治科学”的理解，假如这“新政治科学”存在的话。首先，我们要处理的是这样一种意见，即认为没有科学的内容作为托克维尔著作的基础，他是第一流的自由思想家，但却不是一个科学家。这样来刻画托克维尔，没有认识到他的科学性意图的独特性，因此也就误解了他的思想的持续的、恒远的意义。第二种意见和这种意见密切相关。有些人认为托克维尔是民主崛起时代的自由思想家，把他论美国的著作仅仅当作“时代的小册子”，他们倾向于认为他是孟德斯鸠的伟大后继者。认为托克维尔是孟德斯鸠的传人几乎是托克维尔研究中最根深蒂固的观点之一。与之相反，我想指出孟德斯鸠并不能提供理解托克维尔的钥匙，而且在这个传统中看待托克维尔会使人难以理解他的现代性。如果必须为托克维尔找到一个导师，那么他事实上是卢梭。理解托克维尔的第三个障碍是纠缠于一个并不属于托克维尔的问题：即在自由和平等之间的张力，这一问题被认为是他的著作的中心。托克维尔的真正问题是自由和团结之间、个体性和社会性之间的张力；托克维尔对于我们的时代的意义恰恰在这里。我将试图确立这样三个论题以便综合地处理托克维尔的“新政治科学”中至少比较基本的观点。

阿历克西·德·托克维尔（Alexis-Charles-Henri Clérel de Tocqueville，1805-1859）

当一个无可争议的伟大思想家在他主要著作的导论中提出一个崭新的时代要求一种新的政治科学，显然，我们应该认真地看待这个建议，同时，这个著作本身应该可以看作是对这个挑战的一个回答。然而，这样的阅读却完全不是显而易见的。在托克维尔著作的背后，真的有科学目的吗？布莱斯对托克维尔的著作充满钦佩，然而，即使是他，也不承认托克维尔著作的科学特征。按照布莱斯的说法（写于1888年，《论美国的民主》上卷发表之后的53年），“我们应该记住，尽管其具有科学形式，这确实是一部艺术作品，不亚于其是一部科学作品……”他甚至更尖锐地指出：“《论美国的民主》与其说是一部政治研究，不如说是道德教育方面的著作。”

另外一位并非次要的批评家皮尔森，他将其一生贡献于托克维尔研究，他也持有类似的结论。据称托克维尔论美国的著作充满了缺点，皮尔森只能根据作者的人格和托克维尔是法国最早的社会学家之一这个事实来解释这部著作的地位和获得的经久不衰的赞誉。

以最为彻底和信息丰富的努力来证明托克维尔著作的非科学特征的人，非伏斯勒莫属。他1973年论托克维尔的书再次证明了他对托克维尔的热爱和钦佩。然而，他认为，任何人如果想要在托克维尔的文学性著作中寻找学术目的和内涵，那是误入歧途。托克维尔是：

“……一个为法国写作的法国人，为其国人的政治教育和更好的未来而写作。他致力于获得政治效果，而非为了知识本身而寻求纯粹知识。他感兴趣的不是科学，而是实际的政治功用和政治成就。

他写作，但既不是作为一个历史学家，也不是一个社会学家，而是作为一个有所关心的政治教育者和劝诫者，作为一个有激情的法国人——他和他的作品应该这样来判断。”

对于伏斯勒而言，托克维尔论美国的著作的不科学性明确地体现在第一卷“作者导论”中的一句话：“我承认我在美国看到的超过了美国自身所持有的；我所寻找的是民主本身的形象……以使我们至少知道应当从此担心什么或希望什么。”这句话被认为是首先表明了托克维尔并不是为了知识本身而寻求知识；其二，他是为了实践功用而寻求知识；其三，他追求知识有其特定目的：法国。就伏斯勒而言，其中任何一个意图都把托克维尔的著作排除在科学之外，更不要说加在一起了。

托克维尔寻求科学的知识使之成为服务于法国的知识工具，这一点毋庸置疑。但因此就必须把它排除在科学之外吗？如果我理解正确的话，在十九世纪中叶之前，没有人为了知识而获取知识。没有一个知识领域，在其中知识因为其本身而成为主要关注；相反，重要的是知识的意义，或者用韦伯的术语来说，价值关联（Wertbeziehung）。这个意义可以是理论的、实践的或是技术的。托克维尔的政治科学仍然完全处身于作为实践哲学的政治科学传统中。与前人一样，他在这个领域中所寻求的知识不是为了知识本身，而是为了正确的行动。托克维尔为了法国而从事对美国民主的研究，这个事实同样不能表明它对于我们理解民主时代没有做出科学的贡献。

克鲁格把这种现代的科学概念描述为一种要获得双重解放的尝试：从自然的感性经验中解放出来，也从研究者身处其中的实践共同体中解放出来。同样，在历史-政治的科学中，也并不缺少这种尝试，即用更精确普遍的测量和观察工具来弥补人类明显易错的判断力。在可量化的领域之外（政治科学对其只是略为沾边），这些努力的结果到目前为止仍然微不足道。但是对研究者的现代要求，即彻底独立于“偏见”和政治共同体的价值标准，却到处占了上风。就理论科学的标准而言，用克鲁格的话说，“必须为了认识而认识，而不是为了指引社会生活。”这种对科学的理解与托克维尔的迥然不同。但因此就有充分理由取消他的所有科学意图，并就此以伏斯勒的方式不再在托克维尔的著作中寻求这一意图？托克维尔希望熟知在美国的民主，并对其进行科学的审视，即使只是为了“知道我们（即他同时代的法国人）应当从此希望和担心什么”。希望和担心指向善，指向共同体当中的生活方式——不是任何一种共同生活方式，而是法国人可能的生活方式。只有当这样的希望和担心合法地进入学术思考的领域，政治的规范性问题，或者说，我们的生活目的问题，才能够被合适地提出。对托克维尔来讲，这是显而易见的。以这一事实为证据说明他的发现的非科学特征，这更多地揭示出我们这个时代对科学的理解，而非托克维尔的思想。

托克维尔《论美国的民主》1838年英译本

托克维尔论美国的书（他的政治-哲学著作[ouvrage politico-philosophique]，他总是如此谈及自己的书）确实不是写给科学界的。它是写给那些担负法国命运的人。用托克维尔的术语来讲，他的术语与柏拉图和整个传统的术语一样，这本书针对的是“立法者”，法国的“领导者”。托克维尔书中的观点和学术视角也同样是属于假想的立法者，属于寻找所需要的知识的政治家。这是自柏拉图的《法律篇》以来政治科学的经典方法之一。在美国，托克维尔寻求并且找到了“我们能从中受益的教训”，这里的“我们”尤其是指立法者。以这种方式提问题，已经是采取了一种科学的视角，而不仅仅是为了大众教育，后者对于现代的学者而言是非常明显的非科学性的标记。

如果人们想要通过把托克维尔的著作归类为社会学的前早期史来品味它的科学特征，这同样与托克维尔对其著作的自我理解格格不入。他仅仅是非常不屑地提及圣西蒙和他的学派以及孔德学派。如果托克维尔不把自己理解为政治科学家，那么是什么促使他在担任道德和政治科学学院的主席时发表了论“作为科学的政治学”的重要演讲？这一演讲可以使我们深入地理解他对所需要的新科学的系统理解。我将简要地分析这一演讲的内容。这一演讲是托克维尔关于他的政治科学理念唯一比较详细的阐释。针对流俗的反对意见，即政治的领域变化无常且太不稳定而因此不能支撑科学的基础，托克维尔把政治家的技艺和作为科学的政治学区分开来。作为科学的政治学是恒常的，统治的技艺则是弹性的。作为科学的政治学“立足于人的本质和他的兴趣、能力和本性，它们的方向随时代而变，但它的本质是不变的，不可毁灭，如同人类本身”。这一科学“教育人们，何种法律最适于人类的普遍和持久的存在”。托克维尔继续讲到，这门科学的“伟大”（grandeur）使许多知识分子没有注意到它。然而，如果人们仔细地观察“这门重要科学”，组成它的不同元素就会出现，人们就会对其整体有精确的观念。

对于这样的观察者而言，伟大的作家不会再呈现出很大的含混。最伟大的一些人寻求：

“……关于社会机体和个人拥有的权利的自然法，即最适合于社会结构的律法，这些律法依赖于他们与生俱来的和后天获得的特征。他们寻求符合特定的处境、地点和时间的适宜的统治体系。这里只提及这些伟大的作者中最著名的几位人物：柏拉图、亚里士多德、马基雅维利、孟德斯鸠和卢梭。”

他颇有修辞意味地问到，在一个政治科学的力量无处不彰显无遗的国家里，为什么还要证明政治科学的存在？

“你否定政治科学的存在和其行动！看一下你的周围！……是谁如此地改变了现代世界的面貌？如果你的祖父能够再生，他将无法找出他曾经熟悉的出法律、道德、服装和习俗——甚至是他曾经使用的语言。简言之，是谁带来了法国革命，这个历史中最显著的事件？”

是十八世纪的政治家吗，是君主、大臣、大封建领主吗？根本不是！

“这场巨大革命的创造者恰恰是那些丝毫也没有参与过国家事务的人们。每一个人都知道，政治作家、政治科学，甚至是最抽象的科学在我们的父辈心中植下了新的种子，突然有一天，从这些种子生出了这样多先辈闻所未闻的政治制度和法律。

在一切文明的民族中间，政治科学带来了普遍的观念，至少提供了观念的形式。从这些观念出发，发生了种种事件，政治家们活动于其中，也出现了法律，而这些政治家认为是他们在发明这些法律。……只有在野蛮人的政治里人们只看到实践。先生们，我们的科学院的任务是为这门有用的和成果丰硕的科学提供一片天地，并且确定其行动领域。这是它的荣誉，但也是它的危险。”

这是一个危险，正是因为这门科学只能在自由的条件下才能繁荣。托克维尔的讲演巧妙地处理了在路易·拿破仑独裁下的自由的衰落。

托克维尔政治科学的一个基本的公理是：“除了人们的观念和情感，它们体现出其余事物的原因，政治中的每一件事都是派生的，是某种征兆”。但如果人们只知道这一点，而不知道托克维尔同样确信“政治社会并不是法律的结果，而是从一开始就取决于社会成员的感情、信仰、观念和心灵的习惯”，那么，人们就不能理解为什么他会认为这门科学如此伟大。然而，如果他在科学院的讲演中所言为真（即政治科学“构成了治国者和受治者于其中共同呼吸的心智氛围，他们在其中潜移默化并得到他们的行动原则”），那么，我们就可以理解为什么他认为这门科学具有根本的重要性，也可以理解为什么他觉得自己是它的一部分。

虽然如此，人们还是可以质疑提出这样的问题是否贴切，即托克维尔应该被理解为政治科学家还是社会学家。在这两种情况下，托克维尔对我们所说的不是一样的吗？并非如此。把托克维尔理解为一个社会学家，是把不属于他的问题强加于他。向一个并不把自己看成是社会学家的作者提出社会学的问题，我们无法得到回答。另一方面，如果我们拒绝以他所用的语言来理解他所说的，我们就不能理解他所想告诉我们的东西。每个人都知道，把诗歌从一种语言翻译成另一种语言，会失去很多。那么，当我们对以某种特定的科学语言所提出的问题充耳不闻，因为我们相信只有当我们按照我们自己的问题来“重构”（用现代术语来讲）文本，这个文本才能产生出正确的、对我们而言“相关”的科学意义，这时，我们岂不是失去了更多？

把托克维尔当作社会学家在根本上是一种误解。对于所有真正的政治思想而言，人与公民的关系是政治的核心问题，但对于社会学思想而言，这个问题却不再存在。作为马基雅维利和卢梭的继承者，托克维尔再一次进行了对抗私人领域和公共领域分离的特定的西方式战斗。他在古典政治科学的传统中并运用其范畴进行这场战斗。在1853年10月26日的一封信中，托克维尔抱怨说：

“我们属于另一个时代。在一定程度上我们是远古的动物，可能很快就会展览于自然历史博物馆中，让人们看看那些曾经热爱自由、平等和诚实的人是什么样的。这些都是陌生的喜好，要求今天这个世界的居民拥有完全不同的器官。”

正是一种“完全不同”的思想方式使得托克维尔的政治科学与当时的刚刚起步的社会学以及今天的社会学区分开来。并不是说，如果把托克维尔当作是政治科学家，那么他就自动地被理解了，而是说，如果人们不从他想要被理解的方式来理解他，理解托克维尔的一切可能都被阻碍了。没有任何证据表明托克维尔的著作对他同时代的正在产生的社会学有某种亲近，相反一切都表明前者对后者有某种坚决的敌意。在他的所有著作中，他关心的只是试图要阻止人与公民的分离。与比他年轻的同代人马克思不同，他并不追求以某种决定性的解决办法来消除这种对立。托克维尔比马克思更加现实，他能够想象只有平等主义的民主暴政才能解决这个问题。阻止以这种形式来解决问题是他的充满激情的思考努力背后的推动力。

当我们忽视了托克维尔是以古典政治科学的范畴来思考政治问题，理解他的途径就被堵塞了。同样地，如果我们把他置入政治思想史的一个错误的谱系，我们也切断了理解他的途径。托克维尔自己以一种特别的方式加速了这种命运的到来。

当考虑到一个政治思想家的现实性及其显著影响时，他在某个特定的谱系中的位置并不是无关紧要的。柏拉图传统中的思想家比亚里士多德传统中的更加“令人激动”；黑格尔与康德的关系，马克思与李嘉图的关系，在这一点上同样如此。在托克维尔写于《论美国的民主》第二卷写作期间的一封信中有一个经常被引用的段落：“有三个人我每天和他们相伴：帕斯卡、孟德斯鸠和卢梭。”我们把帕斯卡放在一边。考拉尔曾经以认同的态度研究了托克维尔与帕斯卡的关系。自从如罗亚—科拉尔（Royer-Collard）比较了《论美国的民主》第一卷和《论法的精神》之后，托克维尔属于孟德斯鸠的思想传统这一点就成为了常识。托克维尔是“孟德斯鸠忠实的学生”（阿隆），是十九世纪的孟德斯鸠。卢梭呢？伏斯勒写到，其影响不能确定。伏斯勒在几年的时间中写了一本大著来论述卢梭，一本来论述托克维尔，在其中他尤其强调了托克维尔的贵族家族传统。相同的社会出身，相同的对自由的关切，相同的开放无偏见的精神——还有什么比把孟德斯鸠和托克维尔置于同一阵营更容易的呢？还有什么比把托克维尔这个伟大绅士和日内瓦的小布尔乔亚、充满怨恨的局外人、革命的先辈让雅克相提并论更为荒谬？然而，我不知道，还有什么认识论-社会学的推理过程比这个论证更让人误入歧途。

孟德斯鸠（Montesquieu, 1689-1755）

当然，比较孟德斯鸠和托克维尔是有成果的，尤其是考虑到托克维尔关于专制统治的新形式的理论。当然，这个年轻人对这位116年（什么样的年头）前出生的前辈是有所继承的。在他那里也没有什么能阻止我们在他身上看到一个新的孟德斯鸠。确实，他想要实现某种东西，类似于那个和他处于同样社会地位的伟人的成就。然而，情况发生了多么彻底的变化呀！考虑到他们在两个根本不同的社会中的位置和他们寻求把握的经验，可以说他们完全处于两个世界。“一个崭新的世界要求新的政治科学。”这句话是我们的出发点，它包含着对旧政治科学的判断。无疑，这句话根本上针对孟德斯鸠。在《论美国的民主》中，有一系列的段落这样开始：“我不准备谈……”之后跟随的是孟德斯鸠的常见观点，这些观点托克维尔认为是不必讨论的常识，不值得进一步阐述。对孟德斯鸠的这种隐含的拒绝的一个典型是托克维尔对美国荣誉的考察，这是一个范式转换的经典例子。孟德斯鸠根本没有被提到。在《论法的精神》第29章的开始有这样的陈述，“我承认，我写作这本书仅仅是为了证明下面的论点：立法者必须被节制的精神支配。”托克维尔的写作却是为了表明完全不同的论点，即平等如果缺少像美国那样幸运的制衡会导致人的退步。他试图形成对节制的理解，视之为不可避免的出于民主的平庸。他与之相妥协，但并不喜欢它。它可能产生的软弱和乏味的灵魂使他感到困扰，他的所有治国的目标，就是在不可避免的节制的框架内，不断创造和激发更为强烈的精神性的敏锐感受。他所担心的是民主制度下的公民“可能最终不会产生那种虽然可能使人民陷于动乱，但却能使人民前进和革新的强大的公共情操。”对于孟德斯鸠思想的要点，他很蔑视。“我总认为所谓的混合政府是一个怪物。”下面这骄傲的段落所抨击的目标，如果不是孟德斯鸠的专制理论又是什么呢？

“实现民主社会政治权力集中的主要的而且可以说是唯一的必要条件，就是它要喜爱平等或使人相信你热爱平等。因此，原先十分复杂的专制之术，现在已经简化了。可以说它已简化为一项原则。”

根据孟德斯鸠，专制统治的这项“原则”，这个有害的推动力是担心（crainte）。托克维尔的论民主结束于一个“总括”，读起来就如同是对勤勉的某种刻苦训练。实际的结论可以在第四部分的第七章结尾找到，此章是第四部分第六章的继续，第六章的标题是《民主国家害怕哪种专制》。这个实际的结论，同时也是对专制的分析，如下（我相信我们不需要从列奥·施特劳斯那里学会潜随那语义学的夜莺来理解其隐义）：“因此，让我们对未来持有一种健康的担心，它可以使人们保持警惕并且为自由而战，而不要抱有那种畏缩无能的恐惧，它可以使人们丧失信心并且软弱无力。”在论述现代专制的著作的最后一句话中，担心被称做是健康的，这显然不是偶然的。

在全书的倒数第二章，托克维尔比较了贵族时代和民主时代的危险。自然，他知道《联邦党人》的陈述：“人们在保存自由和权力分离这个方面所经常参考和引用的权威是著名的孟德斯鸠。”但自从迈迪逊写下这些话以来，世界已经发生了彻底的变化。受到威胁的善仍然是相同的：自由和人的尊严。然而，危险潜伏在不同的地方。它们在平等的时代比在个人统治的时代更加难以辨认。托克维尔评论到：“我们这个时代的人，面临着（与贵族世界）不同的危险和不同的需要。……政治世界正在变化，今后必须寻找新的办法去救治新的弊端。”

关于确定这种新的弊端（个人主义的利己主义和自爱造成的人类的堕落）或新的救治办法（民主地承担责任），孟德斯鸠几乎没有什么可以告诉托克维尔。相反，卢梭却可以告诉他很多。在托克维尔的所有著作中，我没有发现一句话与卢梭的教导相矛盾，只要正确理解这些教导。相反，有数不清的段落仿佛是从让雅克的著作中剪贴过来的，因为尽管两者有很多不同，后者的作品中与托克维尔的浪漫灵魂有很强的亲合性。

在为《旧制度》所写的片段中，托克维尔描述了在国王放弃了绝对权力和三级会议的选举开始期间，法国人观念和情感的变化。

“起初，人们只是想到了三级会议的构成。生吞活剥的博学匆忙间被堆砌在厚厚的书本里。人们费力地调和中世纪和现在的看法。最后，旧三级会议的问题完全消失了。开始人们谈论的只是如何能更好地平衡权力，如何能更好地调节阶级之间的关系。很快，人们跟随、追求、然后疯狂地追逐纯粹民主的观念。起初，人们引用解释孟德斯鸠；最后人们只谈论卢梭。他成为了革命全盛时期的唯一老师，并继续如是。……”

因此，我相信，理解托克维尔的钥匙——他的原则和政治原理及它们和新专制的关系——要在卢梭那里寻找，如果这些可以在某个先行者那里找到的话。就问题的形式或分析的顺序而言，孟德斯鸠可能是托克维尔的导师。但就所讨论的问题实质：人的自由，卢梭才是托克维尔真正的老师。

在这篇论文中，我不能详细地论述卢梭和托克维尔之间基本的一致之处，当然这种一致性不在于细节上，而是在于托克维尔思考在平等条件下人的未来这一政治问题的方式。举一些例子就可以了。当人们在卢梭和托克维尔的联系中摸索，很可能有低估两者之间很自然地存在着的差异的危险。仍然生活在旧制度中的卢梭在思考中预见了平等的社会，而托克维尔在美国所遇到的却是已经充分发展了的平等社会，这一社会在其持续的存在中充满自信和安全。确实，大的国家不能以共和国（更不能以民主）的方式存在，这是政治理论中最坚定的信念。托克维尔在美国看到是一个以共和民主的形式组织起来巨大的帝国，它的存在受到的威胁比任何一个欧洲的伟大君主国都要小。他对这令人震惊的状况的解释，对发生于美国的事情的观察和理解，都毫无例外地运用了超出卢梭的范畴。当他写到“美国的联邦制允许它同时享有大共和国的力量以及小共和国的安全”，这几乎与卢梭论波兰的著作中的一句话字字相符。

然而，更基本的是，哪个传统的思想家会为了理解新世界的根本命运即民主而给托克维尔提供他所需要的范畴呢？或者，谁会帮助他理解这样的国家，在其中人民通过法律、公共舆论和大众偏见来表达其意志——这个意志受约束于某些道德，它们虔敬地维护看起来节制但事实上因此非常有力的要求？托克维尔吸收了卢梭的自由概念，他把共和国描述为“社会作用于自身的缓慢而和平的活动”。这区别于立宪君主制，在后者中，权威“在某种意义上在社会之外影响社会并迫使其前进”。“在美国，祖国处处都可以感受到。”卢梭的政治天才提供的所有原理都是为了实现这个结果。托克维尔引用汉密尔顿：“人民通常都是向往公共的善，这通常作用于他们的失误。”谁会忽视汉密尔顿是在引用卢梭呢？根据托克维尔的观点，平等的人构成的社会面临一种选择：平等主义的自由共和国和平等主义的专制。对于个人而言，这一选择意味着成为公民（citizen）或者臣民（subject）——公民（citoyen）或资产者（bourgeois）。和卢梭一样，托克维尔看见了平等切断了相互依赖和归属的世界中所存在的道德问题。通过迫使人们关心自己的事务时也关心别人的事务，利己主义必须以一切可以设想的方式被打碎、扭转、限制。把人们放入博爱的纽带之中，或者在某些情况下重新攒结这些纽带并使其合法化——这是卢梭在《社会契约论》的开始几句话中所阐释的他的核心观点。托克维尔关心同样的问题。托克维尔著作中最常出现的词语可能是“纽带”（liens）。托克维尔和卢梭一样不希望消灭人的个体性。然而，为了道德和灵魂的高贵，对于那些被“个人主义”（托克维尔用以表达卢梭的自爱amour propre）所挟制的人，那些在平等的、原子化的、“没有束缚”的社会中沉溺于其自私的弱点的人，必须以一切可能的方式使他们被博爱的纽带所环绕。只有能够把个体从其自我的封闭中拖出来的政治秩序才能建立这些纽带并将其持久地加以强化。

托克维尔和卢梭一样不是自由派。在某种意义上他们是自由派，但是与众不同的自由派。他们都对资产阶级自由主义视角的统治秩序不感兴趣，这一秩序的动机是确保个人自由。当然，个人需要自由和使这种自由得到保证。但这种自由是积极的，指向社会和政治秩序，社会和政治秩序不断要求这一自由服务于它们。这是公民的自由，而不是资产者的自由。需要培育的对自由的精神追求，“对自由的喜好”，那种“对自由的满足……不依赖于人，而依赖于上帝和法律。”这种自由联合人；它不是使个人退回到自己私人空间的个人自由。

托克维尔与卢梭对政治问题都持有彻底的施教的和构成的观点。如果卢梭说柏拉图的《理想国》是最杰出的教育论著，那么，卢梭的哲学努力自身指向把人提升到对他而言是必要的而且是可能的他的真正的自然。众所周知，《社会契约论》在《爱弥尔》中被概述，托克维尔一定对《爱弥尔》非常熟悉。与《爱弥尔》的对应之处在《论美国的民主》第二卷中非常明显。

道德的-教育的探究与其它一些东西密切相关，这些对于从卢梭来理解托克维尔是非常重要的。如果我们在政治学或教育学中区分原则和公理，《爱弥尔》几乎是教导和教育艺术公理的补充。实际上，这本书在它的第一句话中就表明了这一点：“这关于反思和观察的汇集，没有顺序，也几乎没有一致性。……”与之相反，《社会契约论》的副标题是“政治权利的原则”。在《社会契约论》的第一句，人们读到：“我要探讨在资产者的生活秩序之中，是否有某种合法的而又不可置疑的政府的原则（规则）。”

让-雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau）《爱弥儿》首版书影

一般地，人们在政治性的卢梭那里只看到一个有很多原则的人——自由、平等、人民主权——《社会契约论》的学说。在德国，这是一个上溯到康德的传统。然而，《社会契约论》仅仅是所计划的论述“政治制度”的更宏伟著作的一个片段。那个未完成的著作所论述的肯定不只是原则。甚至在《社会契约论》的结尾，卢梭写到：“在已经提出了宪政权利的真正原理并且试图把国家奠定在它的基础上之后，……”（第四部分第九章）。也就是说，他将会在统治技艺的原理帮助下思考这个基础。《社会契约论》四分之三的篇幅讨论的都是统治的技艺，但讨论的不是作为一般规则的原则，而是如何把“行动和意志”赋予政治体，以及“为了它的保存必须做什么”（第二部分第6章），同时，也是讨论人们“在建立好的国家时如何根据情况来改变一般的目标”（第二部分第11章）。探求卢梭式的政治科学的知识时所依据的视角（人们时髦地称之为“理论兴趣”[Erkenntnisineresse]，更合适地应该称之为“认识的需要”[Wissensbedürftigkeit]）是立法者的视角，是政治家的视角。他的知识在整体上是经验的，实质性的，充满了经验。如希腊词审慎（phronesis）所言，它的特点是审慎和实践，能够区分不同的处境。在这些事情上，托克维尔在卢梭这里学到的至少和在孟德斯鸠那里一样多。

在托克维尔与卢梭的关系指引下，我们发现了进入托克维尔的深层次思想的途径。卢梭以反笛卡尔主义的方式对自己的描述（即他的感觉先于他的思考）同样适用于托克维尔。他认为，对于人们的生活而言，感觉比思考、也就是说比理性谋算的权利和利益更加重要，更加根本。在前面所引的1853年9月17日的信中，他写到：“我相信，政治社会并不是法律的产品，相反，是在一开始就由社会成员的感情、信仰、观念和心灵的习惯所规定的，这些逐次是本性和教育的结果。”托克维尔所关心的并不来源于他的大脑；大脑是担忧着和希望着的灵魂的器官。同卢梭一样，托克维尔相信“人的真正伟大仅仅在于自由的情感和宗教感情相一致”，关键的问题是“灵魂的激发和驯服”。

如果这是真的，托克维尔的真正问题就不像人们普遍认为的那样是自由和平等的问题。正如同我们的认识论-社会学偏见导致我们在孟德斯鸠的传统中而不是在卢梭的传统中来看待托克维尔，我们把事实上是十九世纪的历史问题、在一定程度上也是我们这个世纪的问题归于他；这个问题是第三和第四等级，即自由的资产阶级和无产阶级的权力斗争，或者说是自由和平等的斗争，自由主义和民主的斗争。从实际的历史着眼，这些是关于教育、选举权、权力和税收的斗争对象。从资产阶级的方面看，这场斗争在从密尔到韦伯再到施密特这些人的思想中反映出来。但托克维尔不是资产者。他的处境，他的哲学直觉，他对自由和人类尊严的偏好，允许他与革命之后的真实的历史冲突保持一定距离，就如同卢梭在前一个世纪所做的一样。

托克维尔看到对未来而言只存在一种选择：或者是新的专制统治下的软弱和隔离的个人构成不自由的平等主义的社会，或者是通过紧密的联合而保持自由的人所构成的自由的平等主义社会。每一个可能都被平等界定。他们的区别在于联合，即精神的和政治的同盟，这使得平等的人有可能保持他们的力量并因此维护他们的自由。民主和条件的平等增加了人们屈服于个人主义的自爱（amour propre）的危险。没有路可以返回到贵族制，返回一个建立于把所有人紧紧联结在一起的不平等之上的社会。甚至这种旧的前民主的自由观已经结束了。“根据现代的、民主的、我甚至可以说是正确的自由观，每个人生而对只和其自身有关的一切事情具有平等而永恒的权利”，因此，“主权只能源于所有意志的决定的联合”。“从这个时候起，服从（托克维尔这里的服从指个人所应该的服从）也就失去了它的道德基础。在公民的自豪果敢的品德和奴隶的低等的服从之间没有任何中间道路。”

因此，平等的另一面，即人的相互分离，威胁着自由；托克维尔的“新政治科学”面对的独特任务是“向人们揭示一旦人们成为民主的，为了避免专制和退化，什么是人们所必须做的。”托克维尔写于《论美国的民主》第一卷出版后的1836年的这些话包含了人们可以用以概括他的著作的意义的最普遍的观点。

由此，我们现在可以把注意力转回到介绍托克维尔的“新政治科学”，至少是给出它的纲要。托克维尔，尤其是托克维尔的文献（对于理解托克维尔，我们非常感激这些文献），使这一点很困难。如同每一个政治哲学家，托克维尔是带着目的写作的：他希望调和民主制和基督教，希望使人们相信“只有自由（我所指的是温和有序的自由）和宗教才能使人们脱离泥潭，当其中的任何一个消失时，民主就会把人们抛入泥潭。”他也想调和他自己的阶级和民主制，他所做的一切都与这个目的相关。当大革命的三位一体的第三个概念遭受了如此多的歪曲之时，为什么把卢梭称做革命之父，为什么谈论博爱？然而，自由、平等和博爱之间的联系正是卢梭所关心的，而且正是博爱，它是支持城邦（polis）和谐的友谊的对等物，指向那些他的新政治科学体系可以从其中推演的那些核心观念。借助一些再一次听上去非常卢梭主义的言辞，晚年的托克维尔在1856年对一个女性朋友写道：

“尊敬的女士，您很难想象，生活在这样的道德孤立状态中，感觉到仿佛生活在我的国家和时代的知识分子共同体之外，这于我而言是多么痛苦和恐怖。与这种在人类中的孤立相比，在沙漠中的孤独对我来说并不更难接受。我向您坦白这种软弱，孤立总是使我恐惧；为了幸福和安宁，我总是不得不与他人有某种共通，能够信赖我同类的理解——这可能越出了明智的范围。对我来说，下面的话尤其适用：独居是不好的。”

自从亚里士多德用言谈来定义人的特征以来（即人的特征是社会性，并且人作为政治的动物[zoon politikon]为了充分的发展需要政治共同体），在人类学和政治学之间存在了很多联系。这种联系产生于古典政治哲学、现代的理性自然法、甚至是马克思的理论的核心论题中——马克思的理论产生于这些理论之后，并据说要取代他们。在我看来，就“希望着的无望”而言，其中没有哪一个比托克维尔的理论更有效或者更现代。

孤独的怨苦是一种原初的人类体验。托克维尔肯定了这一点，但他把在现代社会更为普遍的痛苦体验彻底化，把属于犹太-基督教传统的人类历史观中的最古老断言作为他全部政治思想的基础：它不仅令人压抑和悲哀，而且是不好的；如果人不能被从自我的封闭中拖出来进入稳定的社会友爱的责任之中，孤独使人的灵魂软弱无力。可以实现这一点的最广泛的联合是国家。在贵族制社会，由于历史形成的丰富的社会“纽带”（liens），这很“自然地”发生。在平等的社会，必须“人为地”追求联合。只有在每时每刻都是历史性地构成并因此是短暂的偶然的基础上，这才是可能的。美国展示了这是如何做到的，在那里环境、法律和民情遏制了社会状况的平等造成的孤立带来的更大的危险。利用社会组织中的所有联系，或为了促进博爱的纽带而“人为地”重新建立联系，是立法者即“社会领导者”的任务（托克维尔的政治科学正是为了从他们的理当采取的视角出发，并且是为了教导他们）。虽然托克维尔坚持在贵族制社会中自然发生的东西需要在平等的社会“人为地”追求，但他并不是一个理性的构成主义者。他完全追随卢梭的足迹，在已有事物之中寻找社会联系。建立这种联系并保护它不受伤害，是“社会领导者”的任务，就如同根据学生的天赋和所处的环境教导学生是教育者的任务一样。

如果对托克维尔政治科学的解释从这个陈述出发：“孤独是不好的”，我们研究的就不是自由和平等的关系，而是研究在相互依赖和帮助中人的聚集问题。托克维尔的核心思想即在此处，依据它才能解释清楚他的其他思想包括新专制学说。我将依据《论美国的民主》第二卷中关于个人主义的相关章节来澄清这一点。

在贵族制社会，所有人无论地位的高低都和他的同胞联系在一起。某种意义上，他们彼此为邻。因此，他们几乎总是“跟本身以外的某些事物有密切的联系”，并且愿意“忘记自我”。然而，在民主的时代，为他人奉献却比较少见。“人与人之间的爱护情谊虽然广泛了，但却稀薄了。”在平等的条件下，每一个阶级与其他的阶级更加接近，并相互混合。人们彼此漠不关心，“同时，互把对方视为外来人了。……贵族制度把所有的公民，从农民到国王，结成一条长长的锁链；而民主制度，则打断了这条锁链，使其环环脱落。”

“因此，民主制度不但使每个人忘记了祖先，而且使每个人不顾后代，并与同时代人疏远。它使每个人遇事总是只想到自己，而最后完全陷入内心的孤寂。”

这是专制的极好机会。专制因为其本性而满心恐惧，它在人们的孤立当中看到了自己安全存在的最稳妥保证。在人心的所有恶之中，专制最欢迎利己主义。“只要被治者不互相爱护，专制者也容易原谅被治者不爱他。……因此，在任何时代都是危险之物的专制，在民主时代尤其令人担心。”

如何来克服它？“不得不参与公共事务的公民必然走出个人利益的小圈子，他们有时要关注他们之外的事情。”在一起管理共同体事务时，每个人会注意到“自己不能像最初以为的那样可以离开他人而独立，而为了得到他人的帮助，自己就得经常准备帮助他人。”人们必须努力去获得他于其中生活的周围的人的尊敬和好感。

“于是，一些可使人心冷淡和产生隔阂的感情，必然沉于心底而收敛起来。傲慢之心不再流露，轻蔑之意亦不敢现形。利己主义也对本身感到恐惧了。”

在具有完善民主制的美国，托克维尔认为克服这种民主的孤立是可能的——至少在其时是可能的。这种民主的孤立在道德上使得人心麻木，在政治上则导向专制。“美国人以自由抵制平等所造成的个人主义，并战胜了它。”通过防止行政集权，美国的立法者给予每个地区“他们自己的政治生活，以增加公民们能够共同行动和时时感到必须互相信赖的机会。这是明智之举。”

托克维尔坚定地站在卢梭所开辟的道路上，他充满激情地讲到：美国人所享有的自由制度和他们可以充分行使的政治权利。

“……时时刻刻和从各个方面提醒每个人：他生活在社会之中。这种制度和权利，也使他们的头脑里经常想到，为同胞们效力不但是人的义务，而且对自己也有好处。同时，他们没有任何私人的理由憎恨同胞，因为他们既非他人的主人，又非他人的奴隶，他们的心倾向于同情他人。他们关注公益最初是出于必要，后来转为出于本意。靠心计完成的行为后来变成本能，而为同胞的幸福进行的努力劳动，则最后成为他们对同胞服务的习惯和爱好。”

扩大这种倾向的重要手段是“结社”，统一性的联合，有些结社是为了政治目的，但更重要的是那些“在资产者生活中自然形成的没有政治目的的结社”。这些联合对于托克维尔是多么重要，这是众所周知的。恰恰是在这里，他似乎是继承了孟德斯鸠的教导，即中间权力（pouvoirs intermédiares）具有维护自由的功能。但这完全不正确；至少两者的语境非常不同，以至参照孟德斯鸠会掩盖托克维尔著作中“结社”的意义。孟德斯鸠的中间权力仅仅在君主制中才有其位置；他们的出现“构成了君主制政府形式的本质”（《论法的精神》，第二章四节）。从功能上来说，它们是防止君主制退化为专制的必要手段。因为托克维尔的自由观完全不同于孟德斯鸠的，托克维尔“结社”的任务在于维护自由并且以道德的方式同时建立共同体和自由的“结社”，这是完全不同的。这里我不能展示托克维尔以多么微妙的方式在这一点上与孟德斯鸠保持距离。托克维尔暗示，即使就贵族社会而言，孟德斯鸠也仅仅是指出了限制权力的比较大略比较机械的方面。这些方面是“容易领会的”。在孟德斯鸠那里，没有讨论那“少为人知但并非没有力量的屏障”，即倾向、风俗、宗教、地方偏见、习惯和公共意见，这些仿佛构成了一个围绕在旧国家权力周围的“不可见的圈子”。孟德斯鸠是启蒙时代的后人，他低估了宗教的意义，因此没有认识到专制制度持续存在的真实原因，它扎根于宗教情感，而不是恐惧中。同样地，他也没有发现立宪君主制中宗教与道德限制的力量，这些阻止了向专制的退化。托克维尔关于结社的教导充满了卢梭的观察的敏锐和道德精神。如他所强调的，结社艺术的“新科学”（science nouvelle）成为了民主制度的根本科学——元科学（science mere）。如果人们不能持久地利用结社，个人就会陷入无能的困境，文明也会被野蛮所威胁。“人只有在相互作用之下，才能使自己的情感和思想焕然一新，才能开阔自己的胸怀，才能发挥自己的才智。”这些文字包含了托克维尔“政治科学”的真正本质。

由此，我们清楚地看到，政治科学的真正对象，它的中心，应该是促进或者在某些情况下阻碍人们相互作用的因素。什么使人们在一起？什么使他们分开？在启蒙时代和霍布斯的思想中已经发现的现代答案是：利益。托克维尔和卢梭一样认识到要想使人们行动起来，必须诉诸于他们的利益。卢梭也是如此。然而，恰如一方面人的心灵倾向于平庸的、物质的和有用的东西，另一方面，它也“自然地被无限的、精神的和美的东西所吸引。物质的需要把它拉向地面，但这些被放松时，人的心灵就会自发地上升。”

只能在观念、感情和感觉的基础上建立持久的纽带，这些可以把人们联系在一起，即使他们相互仇恨。当“不再是观念，而仅仅是利益”把人们联系在一起时（这是民主制度的特有危险），“可以说，人们的见解已经不过是一堆心智尘埃，随风飘散四方，再无法收拢和集结在一起”。当“私人生活中有限的目标和观点及其利益代替了普遍的看法、情感和观念”，如二月革命之前的法国，这时，公共事业就会走下坡路，革命也就迫在眉睫。这些文字出于著名的1848年1月27日的议院演讲，它表达了当代的政治关注，也形成了托克维尔政治理论的最深刻的基础。人们在国家中应该由共享的观念想法联系在一起，不是利益而是情感意见构成了社会的凝聚，防止他们的孤立和纽带的解体：这个主题贯穿于托克维尔的真正理论著作，《论美国的民主》第二卷。

容易看到，“没有一个社会能够没有这些信仰而繁荣”。没有共同观念，也就没有共同行动；没有共同行动，虽然还有人，但却没有了社会。

“因此，为了社会能够存在，进而为了社会能够繁荣，就必须用某种主要的思想把全体公民的心灵经常集中起来，并保持其整体性。但是，除非每个公民有时从同一根源中汲取自己的观点，同意接受既有信仰当中的一部分，那是做不到这一点的。”

教义式的信念对于人的“独自生活和与同胞共同行动是同样不可缺少”。并非有意识的选择使人们不加检验就采纳大多数观点，而是“存在的不可更改法则使人们如此行事”。他的状况的固定的法则（La loi inflexible de sa condition）——很难在托克维尔那里找到比这个论断更决定性的人类学的断言。

托克维尔的“我思”与笛卡尔的完全对立。人们可以概括如下：“我能够是众人中的一个人，因为我和其他人一样，接受了大多数未经检验的观念。”在自由和人类尊严的名义下，托克维尔为偏见恢复了名誉。“基于相信而接受他人意见的任何人把自己的心灵置于束缚之中。这是健康的束缚，它可以使人好好地利用自由。”没有教义式的信仰，人不能生存。具有信仰是可贵的，在一切教条的信仰中，从纯粹世俗的和科学的角度看，宗教信仰是“最可贵的”。“人的任何行动几乎都是……来源于他对上帝，对上帝与人类的关系，对自己灵魂的本性，对同胞的义务所持的非常一般的观念。”这些观念是“其余一切事物所由产生的共同源泉。”保持在这个范围内并且不超出的一切宗教“能使智力活动得到健康的规范。”即使宗教不能使人在来世得救，它“对人在今世的幸福和尊严还是极其有用的。”

我暂且不论宗教给民主制人民带来的许多益处——美国和法国相比较的核心方面——而是再一次集中讨论几乎是得救的保证的核心政治观念：通过社会化来克服利己主义。从马基雅维利通过霍布斯到卢梭，基督教的上帝信仰与爱国主义的关系一直是现代政治理论的中心问题。如卢梭在《社会契约论》中对霍布斯的评论，他们都试图“把鹰的两个头重新联合起来”。这也是托克维尔的问题，他可以和卢梭一道说：“破坏社会联合的一切都没有价值。使人自相矛盾的所有制度都无意义。”托克维尔在一封信中写到：

“我愿意神父更经常地告诉人们，他们即使是基督徒，也属于这些伟大的人类团体之一，上帝创立这些团体无疑是为了使这些人们彼此结合的联系更为可见可感。这些团体称为人民，他们的领土称为祖国。我希望我们可以在每个人的灵魂深处印上这一点——每个人首先属于这个集体，其次他才属于他自己。”

这是某个事实上相信他可以从上帝的肩上看过去的人——上帝毫无疑问地创立了这些伟大的团体，以便使个人可以凭之彼此结合的联系（liens）更可见可感。对于祖国不应该无动于衷；人们也不应该认为这种无动于衷是一种软弱的美德，“这无动于衷削弱了高贵的本能”。“当宗教在一个国家遭到破坏的时候，怀疑将攻击心灵最高贵的功能，并使其他的功能陷于瘫痪。”这样的怀疑状态“不可避免地使人的精神颓靡不振，松弛意志的弹力，培养一个民族准备接受奴役。”他多次表明，在他看来，怀疑主义是“世界上最大的邪恶”。

“今天最缺乏的是激情，可以使生活完整并指导生活的真正有力的激情。我们不再能够欲望，不再能够爱，不再能够恨。怀疑主义和人道主义使我们彻底地麻木不仁；使我们不能以伟大的方式为善为恶；使我们笨拙地纠缠于一堆小事情，其中没有一个吸引我们、强烈地令我们厌恶或有力地让我们为之止步。”

让-雅克·卢梭《社会契约论》首版书影

人们总认为托克维尔是一个伟大的自由思想家，他的主要关注是如何在平等中保存自由。如果他是一个自由派，那么是一个“新的自由派”，托克维尔总是担心他会被这样误解。在1852年3月22日，他写到：

“他们总是把我当作党派中人，尽管我并不是。他们把激情加于我，而我所有的只是意见；或者更恰当地说，我只有一种激情，即热爱自由和人的尊严。”

很难认为自由派的典型主张会是托克维尔的。他只有一个目标，为了这个目标，他寻求限制政治和政治秩序，即“克服人心的软弱”。人的软弱在于利己主义；精神的退化紧随其后。人的无时不在的软弱被他们的孤立、平等社会中旧社会的纽带的解体所强化。因此，“这个崭新的世界”要求新的政治科学，因为能够对我们的软弱提供帮助的不是统治者，而是政治统治和共同的政治生活。正是出于这个原因，政治科学是最重要的科学。

托克维尔对新型专制的诊断被认为是他在政治科学领域的最大成就。人们只能对此表示同意。然而，当人们从我们这个时代的科学视角来看他时，当人们忽视了托克维尔是一个在柏拉图和卢梭传统中的政治科学家——一个道德历史学家，或者说是一个民主时代人的灵魂有序与无序的分析家，那他的成就变得模糊，他对制度性思考被给予了不合适的重视。

为了使现代的人们更好地理解托克维尔的关注，我们最好还是使用韦伯的范畴来澄清托克维尔对平等主义专制的分析。

孟德斯鸠所面对的邪恶仍然是绝对君主制，它可能退化为无限制的个人统治，即路易十四和他继承者的“专制”。托克维尔是在完全不同的语境中写作：一个民主的世界，即使是恺撒似的统治，例如两个波拿巴的统治，也要以平民主义——民主的方式使自己合法化。这种民主的恺撒主义不再体现个人统治的特征，即个人的忠诚。链条被打碎了，新主人无以名状。他没有趣，托克维尔对他没有只言片语。因此，托克维尔写到“专制使人腐败，服从于专制的人所受到的腐败远甚于施加专制的人”，“我对谁是我的主人兴趣不大，我更感兴趣的是服从的事实”。如果我们采纳托克维尔的分析工具来认识专制的危险，“强人”就不是兴趣的所在。就像托克维尔针对拿破仑一世所说的，他只是一个偶然。

托克维尔的主题不再是个人的支配，而是（用韦伯的术语讲）理性的合法支配以及在民主时代它所需要的特殊的服从动机。在贵族制时代，服从的动机和服从在一定程度上是跟随主人；在民主的时代，事情颠倒了过来。服从的动机是主导性的主题；支配跟随服从：oboedientia facit imperantem（服从造成统治）。支配的特征不再通过统治者来界定，而和古典政治学一样主要是由通过那些或者是自由人或者是奴隶的服从者来定义。因此，托克维尔对统治者的特征不感兴趣。

托克维尔从来没有、至少没有公开地回转到他认为已经过时了的主题，即从个人的视角来分析当代的统治（但应该记得他是在对“社会的领导者”说话）。他徒劳地寻找一个词来表达这种威胁着民主人民的新型压迫，用一个词。

“……精确地表达我对这种压迫所形成的完整观念。“专制”或“暴政”这些古老的词汇，都不适用。这个事物是新的，所以在不能定名以前，就得努力说明它的特点。”

他所描述的是在通过增加安全和社会福利而合理客观地而使自己合法化的统治系统中卑微灵魂的服从动机。他从来没有提到过个体人的“统治者”，他谈论的是“主权”，“监护权”，或者，更经常地并完全符合实际地，是“中央权力”。他所描述的“规范、温和又和平的奴役办法”的图象可以与自由的外在形式同化，这一点可能比人们所想的要容易得多，因此“在人民主权的阴影中建立奴役的居所不是不可能的。”

“人们自我安慰于被管理，因为他们认为这些管理者是自己选的。每个人都能忍受捆在身上的链子，因为他们看到握着链子末端的不是一个人，不是一个阶级，而是人民自己。”

托克维尔还不能勾画出在何种程度上，我们这个时代民主的和科技的文明将成为这种文明的状况的奴隶。纵容自爱（amour propre），鼓励自我从对他人的各种义务中解放出来，已经成为了所有西方国家民主政治的指导原则。我们难以设想托克维尔用自由这个词意指什么。托克维尔的自由，与解脱苦痛、免除负担或从人们在其中与自然或其同类相面对的处境中脱离出去这些自由毫无关系（卢梭在这一点上也是如此）。毋宁说，它关乎独立，强调人在小事情上的自立。卢梭为他准备了道路，不过，对于理性主义、工业、改进的生产力和科层制度所导致的现代世界的去魅，托克维尔却是政治理论家中第一位现实主义分析者。当然，如他所清楚表明的，专制和暴政的概念在此并不适用。但他所描述的正是不合法的非人道的关系的不合法性，即使这些关系得到了人民的同意（这种同意甚至可能使得这些关系更加不合法）。

托克维尔认为这是道德在民主制度中的关键意义。政治分析必须从统治的结构转向服从的结构。因此，他一再重申，他关注的不是统治者，而是服从。托克维尔从来没有关心统治的开明（至少表面如此，尽管当然根本上不然），他所关心的是可以唤醒公民灵魂的启明。这是他真正的主题，唯一的主题：在上天注定的平等时代，我们如何防止灵魂的退化？对托克维尔来说，卢梭也是如此，人之人性由他的自由定义。他能够选择高贵的道路，也可以选择低贱的道路。使人不要选择那更舒服的道路，这决定了托克维尔的许多制度性的建议和考虑。这些建议和考虑就其自身而言是不重要的，过时的。重要的是，人对更高事物的感知应该被保存，他对伟大事物敏感的能力不应当沉睡。因此，他在他的主要著作的结尾写到（我再次引用这段话）：

“因此，让我们对未来持有一种健康的担心，它可以使人们保持警惕并且为自由而战，而不要抱有那种畏缩无能的恐惧，它可以使人们丧失信心并且软弱无力。”

政治世界正在变化，“我们必须寻找新的办法去救治新的弊端”。

这个《论美国的民主》结尾处提出的挑战是对作者“导论”中所要求的新政治科学的回答。托克维尔把这门科学的主题总结为对“立法者”的呼吁：

“现代的统治者们好像只想率领人民去干伟大的事业。我希望他们考虑一下多下点工夫去造就伟大的人物，少重视工作而多重视工作的人，永远记住一个国家当它的每个居民都是软弱的个人的时候，不会长久强大下去，而且决不会找到能使由一群胆怯和萎靡不振的公民组成的国家变成精力充沛的国家的社会形式和政治组织。”

我相信我在凯斯特纳的文字中发现了托克维尔真正的关切。这些文字载于他的文学遗著《阳光中的狗》（Der Hund in der Sonne）。我愿意在此引用：

塞内卡有一句精彩的话：“Calamitosus animus future anxius”——焦虑地思考将来的灵魂是极其不幸的。这多么正确，思考将来的人是不幸福的。然而，焦虑地思考将来才是人。这是根本的真理，我们必须这样生活：只有对不确定的事情的瞩目，焦虑地思考，前瞻，在担忧中希望，对将来担心——只有这时才开始使人成为人。没有对将来的思考，只是那阳光中的狗。无疑，那阳光中的狗在今天这个时代已经得到了意外的荣誉。它已经成为了伟大的诺言。人民的领导者很久以来一直向那些受折磨的和没有受折磨的许诺让他们成为阳光中的狗，以至于它已经成为了模范。渐渐地，这一切背后的真相变得清楚了：对人性的巨大的蔑视。

埃里希·凯斯特纳（Erich Kästner，1899-1974）

托克维尔不是第一个看穿这种新型专制是现代文明的退化的人。这个荣誉属于卢梭。然而，通过全面的分析，把阳光中的狗——现代奴役这个微小的主题提高为政治科学的核心主题，这个成就确实是主要属于托克维尔的。█

“In Search of the ‘New Science of Politics’”, in Ken Masugi ed., Interpreting Tocqueville's Democracy in America, Rowman & Littlefield Publishers, 1991, pp. 27-62. （《探索“新政治科学”》，李守利译，崇明校，载于《托克维尔：民主的政治科学》，思想与社会第六辑，上海三联书店出版社，2006年）

注释与参考文献从略。

编辑 丨秦　沅

校对 丨刘一杉

审核 丨赵逸洲、李昊玮