“托克维尔论民主与革命”专题（二） | 皮埃尔·马南：政治哲人托克维尔

策划人/倪玉珍、崇明

《政治哲人托克维尔》一文指出，社会学家经常有贬低政治、蔑视自由主义的倾向，而托克维尔的独特之处就在于，他是一个自由主义社会学家，而且是最政治化的社会学家。托克维尔重视“社会状况”，将它作为分析民主的起点，并以广阔的视野精微地展示了民主如何改变社会生活的方方面面。然而托克维尔不像孔德和马克思那样，认为政治相较于社会是次要因素。他为现代社会的疾病开出的药方也主要是政治性的。作者揭示了托克维尔的矛盾性：一方面，他的思想归属于柏拉图和亚里士多德创立的政治哲学传统，因为他关注人的伟大和高贵，认为城邦秩序和灵魂秩序之间存在密切的对应关系；另一方面，出于对“正义”的追求，托克维尔认为自由的现代概念——自由作为平等的权利——是公正的概念，自由作为特权这一古老的、贵族制的自由概念应当被抛弃。作者认为托克维尔堪称是一位把现代人带出“洞穴”的哲学家，因为当多数人的统治成为一个“教义”时，托克维尔依然宣称关于伟大和正义的辩论尚未结束。

文/皮埃尔·马南

译/崇明、倪玉珍

在2003年和2004年，托克维尔的著作进入了哲学教师资格考试计划。怎么看待对托克维尔这一迟来的青睐？可能是制定考试计划的贤哲们向时尚做出了让步？或者，正相反，他们的选择最终揭示了这个“诺曼底贵族”的真实本性？我将尝试回答这一问题。

阿历克斯·托克维尔在我们看来首先是一个遭遇时代断裂的公民、政治人物、政治家。古代秩序已经被推翻了；新秩序建立得很糟糕。不稳定和无秩序之所以支配了制度，那是因为他们首先影响了心灵：“所有与道德相关的法律都被废除了[1]。”为了能够在并且对新社会行动，首先需要了解它。但“了解新社会”意味着什么？已经有了一门声望不可匹敌的“新政治科学”，那就是孟德斯鸠的政治科学。邦亚曼·贡斯当坚信孟德斯鸠的政治科学的结论：“现代的差异”在于商业的发展和常设的政治代议制度的建立所带来的变化。弗朗索瓦·基佐以他独有的语调也支持并发展了这一“代议制政府”科学。

托克维尔，1805-1859

托克维尔对时代差异的感受要比这两位伟大的自由主义者更为尖锐。相比那些满意地注视着最终达到了“商业”和“公共性”的历史进程的人所设想的，新时代的新意要更为广泛深刻。自由主义政治科学的结论，自由主义政府的技术——权力分立、国家的宗教中立、商业自由等等——不足以应对人类从此遇到的、而此前从未遇到的前所未有的困难和闻所未闻的问题。某些全新的事情发生了：“对于一个全新的世界需要一门新政治科学[2]。”

这些前所未有的困难和闻所未闻的问题关涉的与其说是政府本身，不如说是包括了政府、政府在其中运行的环境，也就是新的社会，托克维尔称为民主的社会。

在十九世纪上半期法国重要的自由主义政治人物和作家的行列中——我刚刚提到了两个主要的人物，托克维尔以其出身年月是最后一个。然而，因为他把现代状况最重要和最有趣的的方面置于“社会”当中，我们也应当把他放在另一个完全不同的行列、社会学家的行列当中。雷蒙·阿隆在已经在某种意义上成为经典的《社会学思想的阶段》一书中正是这样做的，他把托克维尔和奥古斯特·孔德、卡尔·马克思和马克斯·韦伯放在一个行列中。

Raymond Aron (雷蒙·阿隆)

1905-1983

因此托克维尔至少属于两个行列或传统，一方面属于自由主义政治家和作家的行列，另一方面是社会学家的行列。社会学学科的主要倾向致力于发现社会“必然性”，它让人以为自由主义政治和社会学不能兼容，而这两者在托克维尔身上的结合——这一“个人性结合”（union personnelle）是一个证据至少是一个经验性的说明，表明这两者并非不能共存。此外，这两个行列已经在孟德斯鸠的著作中发生了重叠，并且还将在韦伯的作品中重叠。事实上，如果社会学更倾向于远离自由主义，自由主义政治家则必然是社会学家，因为自由主义的基本视角和倾向在于不以真理、善和正义的某些前设观点为名来武断地统治社会，而是正相反，“听任社会存在”，听任其根据其利益来自由发展，尊重其权利，最大程度地考虑公共舆论而不是试图强迫和扭曲这一舆论。自由主义政治试图区分，或者甚至严格地分离国家和社会：对社会的认识——也就是社会学——既是自由主义政治的条件也是其结果。

不过，我刚刚提到，虽然孟德斯鸠、托克维尔和韦伯的著作充满了辉煌成就，社会学自身在其主要倾向上仍然可以说是反自由主义的。其原因不仅仅在于发现因果“必然性”所带来的认识论上的限制。或者说这一认识论原因源于一个更深刻的政治原因。自由主义政治家宣称听任社会保持自由、听任其自身发展，这样做是正义的和好的，他本人承认“社会”比自由政府本身有更重大的价值和权威。社会比政治机构更“重要”，虽然公民的自由选择最终集中于政治机构当中。这一判断扼要地包含在自由主义政体机制中，社会学家对其进行了系统化或者“专业化”——如果我可以这样说的话。从社会自身来理解社会，也就是说把社会和政治机构区别开来，社会学家很自然而且是必然地在社会当中看到了当代生活的各种现象的首要愿意。他因此倾向于把政治机构视为没有属于其自身的实质内涵和意义的“上层建筑”，视之为社会原因、作为原因的社会的结果。这样被包围在社会原因当中后，政治自由失去了很多辉煌。这就是为什么社会学家经常发展到蔑视自由主义的地步。只要提提孔德和马克思就够了。（我说社会学家倾向于“蔑视”自由主义或自由主义制度：不同于那些试图重建政治统治的更高正当性的“反动”作者，他们不是严格意义上的、直接的反自由主义者。在马克思和孔德看来——虽然他们以不同的方式，自由主义制度和程序可以说不过是社会运动的短暂表象，不过是其软弱和欺骗性的后果罢了，社会运动将很快吞没它们，而此后进行统治的将仅仅是经过重新界定的社会，于是原因和结果最终彼此一致。）

简单来说，自由主义政治倾向于包含某种对政治的贬低，而社会学家则试图扩展和彻底完成这一贬低，直到摧毁自由主义政治。

共同蔑视自由主义的社会学家们对于社会以及推动社会的因素的理解有重大的分歧。对于马克思而言，现代社会应界定为资本主义社会，它立足于对生产方式的私人占有，而在孔德看来，现代社会是工业社会，立足于科学在开发自然当中的运用。这两种界定强调经济、社会、心智，总之是非政治的因素。然而，托克维尔怎么处理问题？他的罕有但不是唯一的独特性，在于他同时是一个自由主义政治人物和社会学家，在于他是一个自由主义社会学家。

托克维尔和他的同事一样也把社会、“社会状况”放在原因的位置上。社会是原因。但他怎样更准确地界定现代社会？他将其界定为民主社会。我们立刻看到托克维尔的界定的原创性：现代社会的本质属性属于政治秩序，总之是属于政治语言。托克维尔是这样一个独特的社会学家：他把“民主”理解为“社会状况”，以政治术语来界定社会。

托克维尔对术语的运用在他的评论者当中引起了一些混乱。然而正是对术语的这一独特的、“并不严格”的运用让我们可以进入托克维尔的思想。托克维尔的社会学要远比马克思和孔德的社会学“更加政治化”：政治术语在他的社会学中保留了意义，当然也许不是常用的意义。社会作为原因没有包围、至少没有像马克思和孔德理解的那样吞没政治。事实上，在托克维尔看来，在同样的社会基础——民主之上，可以对应两种对立的政体：一个是通常理解的民主政体，另一个是“专制”政体，但它是一个前所未有的专制。总之这个众所周知的观点明确表明：在托克维尔那里，政治比在其他大多数社会学家那里、甚至可能是其他所有社会学家那里扮演了更重要的角色。他是最政治化的社会学家。还有一个补充的证明：为了医治现代社会的疾病，他构想和推荐的主要是政治药方——不是经济的、社会的、科学的和“文化的”药方——他的政治自由主义就体现在这些政治药方上。

什么是民主的“社会状况”？是“身份平等”。什么是身份平等？从《论美国的民主》开头起，托克维尔把身份平等描述为对社会发展有“巨大影响”的“事实”，是一种“源发性事实”，但他没有更准确地界定它的内涵。不确定他是否会在该书的其后部分提供某种定义。不过，整个《论美国的民主》都将是对这个“事实性”和“原因性”的主题的阐释、发展、展示；可以说托克维尔穷尽无遗地向我们阐释了民主所做的和所制造的，但却从来没有对民主予以明确界定——事实上他从不关心要形成这样一个界定。他以令人惊奇的广阔视野和精微向我们展示了民主如何改变了人类生活的方方面面，甚至是最个人的和最私密的方面。在这个意义上他的巨著可以说是对社会作为原因的系统研究。这里托克维尔似乎比马克思还要社会学化；例如，虽然马克思断定人类生活的“上层建筑”普遍依赖生产关系构成的“经济基础”，但他很少以某种准确的方式、更不要说有说服力的方式来说明构成人类生活的内容的细节，而托克维尔则惊人地把握了这些细节。

Democracy in America

The Complete and Unabridged Volumes I and II

确实，当托克维尔把身份平等界定为一个“事实”、一个“源发性事实”时，他已经说出了丰富的内容。在人类事务在欧洲发生的持续变化中，某种东西没有改变：作为“民主革命”、身份平等化的民主。而这个平等化是“人们所知道的历史上最为持久、最为古老、最为连续的事实[3]”。没有改变的事实是某种类型的变化。保持连续性的，是事物变化的方式和发展的方向。源发性的事实，似乎与其说是身份平等，不如说是身份的平等化，即总是走向更多的身份平等的持续运动。是的，但这个运动的终点在哪里？只有认识了这个终点我们才能界定身份平等。

人们可以说，如果托克维尔没有更多地进行解释，是因为通常读者不需要更多的解释。所有人都知道身份平等是什么，因为所有人都知道身份平等的反面是什么，也就是身份的不平等，也就是某些人、某些“贵族”占有了土地、头衔和特权。法国大革命不久前爆发，反对成了旧制度的制度，反对“封建制度”，目的是废除特权：这一切都让人理解身份平等。

确实如此吗？或者这一点就足够了吗？确实，我们对旧制度和身份不平等都有了经验。但把身份平等界定为对身份不平等的否定，这是一个清晰的界定吗，是一个充分的界定吗？我们确实能够通过否定另外一个事物来界定某个事物，通过否定另外一个“事实”来界定一个“事实”？此外，尽管旧制度被推翻了，身份平等在原则上得到了确立，但它仍然继续发展，好像大革命什么也没有做，好像这个“事实”（fait）还总是需要“成为事实”(à faire)。这个运动会把我们带向什么样的终点、什么样的最后状态？即使在没有经历过旧制度、因此是建立在身份平等的基础上的美国，人们也观察到不断朝向更多的平等或者更完全的平等的运动。在美国西部，民主“达到了它最后边界[4]”。托克维尔解释道：“在这些某种程度上被命运即兴创造的州里，居民昨天刚刚到达他们现在占据的土地上。他们彼此几乎不认识，每个人对他最近的邻居也一无所知。在美国大陆的这个部分，居民不仅摆脱了大人物和巨大的财富的影响，也摆脱了从知识和德性中产生的自然贵族的影响[5]。”我们等待对平等的终点、对其最后的边界的界定——这个界定将最终给我们提供身份平等的某个标准，我们找到了什么？某种并非对社会的描述，而是对社会成员的分散、某种非社会（dis-société）的描述。失去联系的社会成员的分离，这是身份平等吗？

总之，民主运动的动力看起来在于拒绝、远远逃离“贵族制”；不仅仅在拥有漫长旧制度的欧洲是如此，在诞生于平等中的美利坚合众国也是如此。托克维尔对欧洲历史和其时代的社会运动的阐释立足于身份平等和身份不平等的对立、也就是“民主制”和“贵族制”的对立。因此，托克维尔社会学的语言就是政治最初进行表述时所使用的语言，也就是政治生活和政治哲学最初在希腊呈现出来的表述所使用的语言。

然而，托克维尔用这两个术语所针对的现实和柏拉图与亚里士多德所针对的对象是显然不同的。亚里士多德用“贵族制”和“民主制”指代城邦的两个基本政体，前者指的是“少数人”或者“最优秀的人”的统治，后者指的是“多数人”或者自由人的统治。托克维尔和希腊哲学家的差异在于这一点：托克维尔把希腊城邦的民主政体包括雅典的政体归入贵族制范畴。我们可以看到进行这一归类的理由：民主雅典的公民在当时的希腊背景下相对来说人数较多，但也仅仅代表了阿提卡半岛的“少数”居民。把伯里克利的雅典和路易十四或者菲利普·奥古斯都[6]的法国同样置于“贵族制”类型，这样一个划分或者分类到底意味着什么？我们可以想象比它们的差异还要大的政治体吗？难道我们不要得出结论说，托克维尔的表述确实暴露出某种考虑不周、甚至是某种外行？

事实上，如果我们更密切地考察托克维尔对术语的使用，我们将看到“贵族制”和“民主制”指代地更多地是——用我们今天的话来说——两种重大的“人类学类型”，两种大类的人，也就是贵族制的人和民主制的人。前者追求高贵的事物，其灵魂依据追求“伟大”的倾向来发展，被“伟大”和“卓越”这些观念所推动。后者则背离伟大，拒绝卓越的观念；他追求平等，因为他的基本情感是“人与人的相似性的情感”。这样，把雅典民主制归入贵族制似乎不是那么怪异。这并不是由于雅典民众在人口比例上明显属于少数，而是因为雅典民众要求参与到这个贵族城邦，分享严格意义上的“少数人”即“世袭贵族”（eupatrides）所表现出来的“竞技”偏好和对“荣誉”理想的追求[7]。

另外，托克维尔在他的分析中把灵魂倾向与共同生活的方式特别是与贵族制和民主制这两种重要的形式紧密联系起来，他非常自由（因为他没有读过很多柏拉图和亚里士多德）但也是非常忠实地重新找到了柏拉图和亚里士多德最为明确的直觉，这个直觉就是在城邦秩序和灵魂秩序之间存在一种密切的对应关系[8]。因为他以一种惊人的细腻阐释了这一对应关系的所有方面，所以作为自由主义政治人物和社会学家的托克维尔完全正当地归属于在雅典民主中创建起来的政治哲学阵营，尽管他本人并没有想加入这一阵营。

当然，在柏拉图和亚里士多德一边和托克维尔一边存在着很多重要的差异。我提及两点。一方面，托克维尔的分类“显得更大”——如果我可以这样说的话：它只包括两个大类，而柏拉图和亚里士多德区分了六个政体。虽然托克维尔的分析很精微，但他的分类相比于两位希腊哲学家来说更为简单。另一方面，希腊哲学家的分类不仅是描述性的，它也是评价性的，依据一个阶梯从最坏的政体过渡到最好的政体或者反过来。希腊哲学家从“最佳政体”也就是最好的人类生活方式的视角来考察政治生活。他们不会在价值判断——用我们今天的话来说——面前退却。相反，托克维尔似乎坚持“价值中立”。在他的巨著的末尾，托克维尔提出了“关于全书主题的普遍性观点”，因此也就是在详实细致地比较了贵族制和民主制后，他对得出的结论进行了概述；他这样写道：

“这两者好像体现了两种不同的人性，每一种人性都有其独特的优势和缺陷、各自特有的善和恶。因此应当小心不要用我们从已经不存在了的社会里获得的观念来判断刚刚产生的社会。这样做是不公正的，因为这些社会彼此之间存在巨大的差异，它们是无法比较的[9]。”

这个结论达到了最可能的清晰，然后它却让我们不知所措。这是因为托克维尔不是一个现代的、后韦伯的社会学家或者人类学家。对于这样一个社会学家或者人类学家来说，本质上“可塑”的人性有多少种“文化”——存在着无数的文化——就可以有多少种形式，而他极其小心地避免不仅仅在文化之间、而且在每个文化的内部进行判断：他只是试图解释这些文化的内在连贯性。托克维尔事实上向我们展示了在一种可以说在两种人类形式之间摇摆的人性，而只有两种形式。他经常运用价值判断的语言，没有丝毫犹豫——今天有些人甚至会说没有丝毫谨慎。事实上，在刚才引用的全书末尾这段表现出价值中立的话的几段文字之前，我们读到这样的话：

“我尝试清晰地说明平等给人的独立带来的危险，因为我坚定地相信在未来包括的所有危险中，这些危险既是最可怕的，也是最少被人预见的[10]。”

托克维尔多次谈到民主给“人的伟大”带来的危险。更普遍地来说，他的言说贯穿了两组相互对立又相互补充的赞扬和责备，目的是对一种以明确的“价值阶梯”为引导的政治行动进行引导。一方面是一种在进行评价时非常自信的政治和道德分析，一方面是如此不确定、如此“充满怀疑”的普遍性结论，如何协调这两者？我们是否可以说，作为政治人物和道德主义者的托克维尔非常自信——对于什么有益于其同代人非常确信，而同时，对什么有益于普遍意义上的人，作为哲学家的托克维尔则犹豫不决？托克维尔了解疾病和药方，但在界定健康时却犹豫不决？

这些问题通常通过下面的方式来解决：托克维尔是出身于一个古老的贵族家族的政治人物，他的头脑坚定地选择了民主，但他的内心里仍然隐藏着某种对贵族制的“乡愁”。结果产生了一种内在的分裂和一个根本上缺少自信的思想。对托克维尔的这种画像可能是有道理的，并且具备某种令人愉悦的悲剧性，它可以以托克维尔本人的某些声明为佐证，但是它没有给我们提供我们寻求的答案。首先，人们忘记了这一点：如果托克维尔确实从出身上来说是诺曼底贵族，他在本性和天职上是政治人物和政治家，而这个本性和天职要得到完全地发挥，必然会要求与现代民主不可分离的政治自由。他的最坚实、最确定的雄心与现代民主打开的新的可能性非常紧密地联系在一起。另一方面，当人们认为他的“头脑”做出的支持民主的判断可以被某些“乡愁”抵消，他们严重低估了托克维尔的思想家身份。一个表现出这种软弱的作者不配得到关注，人们不能把他作为理解现代民主、知道如何在现代民主中行动的向导。

那么究竟如何解释他在贵族制和民主制、在这两个“不同的和无法比较的”人性之间所宣称的中立立场？我相信在他的精神当中存在如下两个视角的张力：

一方面是从正义出发的视角。从这个视角来看，毫无疑问，自由的现代或者民主的概念——自由作为平等的权利——是公正的概念。自由作为特权这一古老的、贵族制的自由概念应当被抛弃。这个出自“头脑”的判断也是出自“心灵”的判断：当托克维尔这个“诺曼底贵族”谈及人“显然是相似的”时候，他分享了民主的首要情感。

另一方面是从伟大或者独立出发的视角，托克维尔也称独立为自由，但这一自由不同于“平等自由”：它主要关涉的不再是人与人之间的关系，而是每个人的灵魂的品质、是其“语调”、“高度”和“伟大”。在托克维尔那里，从“高贵”（magnanimité）出发的视角和从“正义”出发的视角不能混为一谈，两者有时甚至存在冲突。对托克维尔而言，被视为“能够做出伟大行动”的人在现代民主遭遇到某种特别的危险。

托克维尔针对民主平等表现出来的双重态度并非出自他的人生经历，而是出自他的思想，更准确地来说，出自他对平等的理解。为了把握这一点，短暂地迂回到希腊那里是有帮助的。

像欧洲一样，雅典也经历了一个“民主化”过程，其首要原因在于一种军事需要。当雅典需要其最贫穷的公民时，当“水手们”让雅典在萨拉米海战中取得胜利时，雅典将其政体向“最下层的民众”开放[11]。民众中的大多数人要求参与城邦政治，而之前这个参与是由少数人掌握的。穷人和富人仍然是穷人和富人，但富人从此必须在穷人掌权时服从他们。富人和穷人之间的“相似性”在于他们交替成为“统治者”和“被统治者”。他们之间的平等是政治秩序直接造成的，也属于这一秩序。

现代民主特有的“身份平等”完全是另一回事。它首先不是出自某种扩大了的对公民生活的参与，不是出于某种强化的“政治化”。相反，它是绝对王权开展的漫长的“去政治化”过程的结果：“在法国，国王在推动平等的人当中是最活跃、最坚定的[12]。”欧洲特别是法国现代民主的特点是以主权国家为手段事先建立的“平等计划”。在法国大革命当中，政治和公民要求是社会成员做出的，他们的决定性的集体经验是对一种非政治的平等的经验，这个平等是晚近的、不完全的、并且受到威胁。法国民主是某种人性的政治要求，也是一种对自由的要求，而这个人性的首要激情在托克维尔看来是“对平等的激情”。

这些对托克维尔的政治社会学有重要意义。民主社会确实是“源发性事实”，是托克维尔所描述的民主生活的原因，但这个原因也是由一个政治制度引起的，而这个政治制度有一种表征（représentation）与之密切联系。这个政治制度就是拥有主权、进行平等化的国家，是制造“平等计划”的国家；这个表征，就是关于平等和人与人的相似性的观念以及与之伴随的激情。因此“源发性事实”也是政治制度——一种“去政治化”的政治制度——造成的。

在托克维尔谈起作为首要原因的“人民主权教义”时，现代民主的政治特征明确地、庄重地呈现出来：

“在美国，人民主权原则绝不是一个既与习俗无关又与一整套占主导地位的观念无涉的孤立的原则；相反，人们可以把它视为包围整个英裔美国世界的一系列观念的最后一环。上帝把必要的理性赋予了每个人——无论他是谁，以便他能够在只与他自身相关的事务上进行自我管理。这就是美国的公民社会和政治社会赖以建立的伟大原则：父亲对他的孩子们，主人对他的仆人们，乡镇对它治下的公民们，省对各乡镇，州对各县，联邦对各州运用这一原则。将其推而广之至整个国家，就成了人民主权原则。

由此，在美国，共和国的源发性原则和主导人们大部分行为的原则是相同的[13]。”

在《论美国的民主》上卷的开头，身份平等被界定为“源发性事实”，而在该卷的末尾，则是人民主权教义被宣布为“源发性原则”。社会因果性作为“事实”和“条件”出现，而政治因果性则作为“原则”和“教义”出现。这第二个因果性显然内涵更为丰富、从人的角度来说更有意义，因为它从内部规制了大多数人类行动，并且它与一个“教义”不可分离——教义在这里也就是关于人类世界的一种意见，它支配人而不允许人们对其进行挑战。

亚里士多德把城邦生活描写为围绕一种斗争展开的生活：少数人和多数人提出的参与城邦治理的要求之间的斗争。在这个意义上来说，与现代民主不同，希腊城邦“没有教义”。希腊城邦就是这个它向自己提出的问题：谁来统治？现代民主立足于一个“教义”，因为它只承认一个要求是合理的，也就是成为“全体公民”的大多数人的要求，它拒斥了少数人的要求的正当性[14]。

人民主权教义以“全体”或“普遍性”的权威废除了少数和多数的区别，它的制度化使得哲学处于不那么有利的处境中，但托克维尔仍然在这样的处境中延伸了希腊哲学的探索。他在其著作中建立了“贵族制”和“民主制”的交锋，宣称人性的两种形式、伟大和正义之间的辩论无法结束，因此他重新打开了我们的教条激情宣称已经关闭了的问题。对于这位把我们带出社会洞穴的自由主义社会学家，我们怎么能拒绝授予他哲人的称号呢？█

原载于《民主的本性——托克维尔的政治哲学》，崇明、倪玉珍译，华夏出版社，2011年，“附录”。

注释与参考文献：

[1]《论美国的民主》第1卷，导言，Galiimard, 《托克维尔全集》，1961年第5页。

[2] 同上。

[3] 同上，第1页。

[4] 同上，第50页。

[5] 同上。

[6] Philippe Auguste(1165-1223)，法国卡佩王朝国王——中译者注。

[7] 参Christian Meier，《政治的诞生》，Gallimard, 1995, pp.56-70.

[8] 参《政制篇》（La République），544d-545a.

[9] 《论美国的民主》第2卷第338页。强调由作者标明。

[10] 同上第335页。

[11] 亚里士多德，《政治学》，1277b3,1269a1,1304a22-24。

[12] 《论美国的民主》，导言，第2页。

[13] 《论美国的民主》，上卷，第414页。

[14] 马克思令人印象深刻地表达了这一点：“当人取消了选举权和被选举权的财产资格限制时，他在政治上宣布财产权被废除了，这正是在北美各州发生的事情。”马克思，“论犹太人问题”，Aubier-Montaigne, 1971，第71页。

编辑 丨刘一杉

校对 丨解鸿宇

审核 丨赵逸洲、李昊玮