源典 | 涂尔干：19世纪的法国社会学

文 / 涂尔干

当我们尝试辨明社会学在19世纪发展历程中来自法兰西的贡献时，很大程度上就是在追溯这门学科的历史。因为正是在我们国家、在19世纪，社会学得以诞生，并且它在本质上仍然是一门法国科学。

如果我们将有关人们生活的所有思辨都称为“社会学”，那么这门学问的出现的确要远早于今天我们用来称呼该学科的词语的问世。确实，如此一来，柏拉图和亚里士多德有关政治组织的不同形式的理论都可视为社会科学的首次尝试。人们也常常这样看待它们。不可否认，它们是非常重要的创新，是那段终将导向社会学诞生的历史进程的一部分。它们是将反思（reflexion）应用到社会秩序上的首例。然而，一门科学要产生，把反思应用到事实的秩序上还不够。远不止于此，它还必须以特定的方式被应用。这就好像医学早在生理学观念出现之前就已经存在了数个世纪，不论它们曾有什么不准确的地方，这些早期医学知识无疑都有着自己的反思，并且和现代人体生理学一样，都将人们身体上的现象作为探究的对象。

涂尔干

（1858年—1917年）

事实上，技艺——即使是讲究方法的或反思性的技艺——是一回事，而科学是另一回事。科学的目的仅仅是为了认识事实，它并不关心这种认识可以被应用到什么地方。与之相反，技艺与事实打交道的目的只在于弄清楚这些事实可以被用来做什么，如：这些社会事实可服务于哪些有用的目的，要防止它们造成哪些有害的影响以及如何获得这样或那样的特定结果。就算是为了解决这些问题，也无疑需要形成对这些想要作用的事物的观念。要了解某事物有什么功能，人们就需要对其有一定程度的熟稔。因此，任何技艺无不在自身中包含着理论。只是这些理论并非技艺最为迫切的目的；对于那些实践者来说理论仅是达成行动这一目标的方法。为了讲求方法地反思，从而减少犯错误的机会，人们必须有时间从事这种反思。相反，行动或多或少是紧急迫切、不容等待的。生活的这种必然性（nécessiteés）要求我们，在出现不平衡的情况下能够迅速重建平衡，立即做出抉择。服务于行动的迫切性（exigences）的理论往往都是仓促而又简化地建构的。在一定程度上，这里的反思是被唤醒的，因为人们在行动时不得不用到它，而且这种反思也需要被考量。但是另一方面，这种反思不可以有悖于其所服务的目的，也不可以无限期地搁置迫切的行动。因此这种反思需要简化到适当的限度。由于不能按照可靠的方法论所要求的审慎来进行，这种反思活动满足于推理与举证。大多数情况下，所谓的证据仅仅是为了形成论点才被引证。实际上它们只是伪装成辩证法形式的本能、激情和偏见而已。这些东西只会蒙蔽，而非满足我们认知上的需要。

只有当心灵触及事物时，将实践上的关切放置一旁，把表象这些事物本身作为唯一目的，科学才会产生。届时，这种探究不再为生活的迫切性所催促，它有充分的时间行事，且置身于对不合理建议的所有可能性的防御之中。但同时此种理论与实践的分离也提出了一种相对更为高级的心智状态。在研究事实时，为了达成一种秉持“只为了认识事实是什么”的视角，人们必须认识到这些事实是属于哪一个具体的种类；这意味着，事实拥有一种恒常不变的存在样态，一种源自事物的必然关系的本性。换言之，人们必须达到法的概念（la notion de lois）；感到（sentiment）这些法则的存在，这乃是科学思想的决定要素。现在，我们已经了解自然法概念的形成，以及逐渐扩展到不同的自然领域之中是多么的缓慢。就在不久前，就算是在无机物领域，自然法尚还是不一致而且混乱的。它只是在最近才被引入到有关生命的思辨之中。这种自然法也还没有完全地适用于心理学领域。因此，我们可以想象这种法则要能够渗透到社会事实的世界，必然面临着最大的困难，这正是为什么社会学只有在科学演化的最后时刻才会出现。

自然法这种新的扩展趋势也遭到了相当专门的抵抗。首先，在自然科学的专属领域，法则概念得到充分阐释是十分必要的。尽管这一条件是必要的，但绝非是充分的。因为，几个世纪以来，人们的心灵已经习惯于想象在物理世界和所谓的“人类世界”之间有一条鸿沟。人们拒绝承认物理世界的原理，甚至是那些最为基本的原理，同时也是人类世界的原理。由此一来，一般的趋势是将人和社会置于自然之外，将有关人类（个人的或社会的）生活的学科分离出来，认为这些学科与物理科学之间，甚至是最高的物理科学，没有任何类比关系。这就是说，人们从这些学科中看到的并非真正的科学，而是模棱两可的思辨。在这思辨中，事件之间的联系常常隐藏着含糊的偶然性。因此，相比于系统化的分析，这更接近于文学化的描述。为了克服这些问题，我们必须抛弃这种二元论偏见。而唯一正确的做法就是获得和给出有关人类知识统一性的鲜活感受。

上个世纪末，这些条件似乎得以实现了。旧社会系统的瓦解，为了寻求良方治疗社会遭受的弊病而引发的富有挑战性的反思，刺激它把自身应用于集体事务。另一方面，科学的统一性不再是一个需要去发现的东西，因为百科全书学派在把它作为对象时，无异于宣称了这种统一性。此外，百科全书派兴起后的诸多研究，都明显受二种尚还模糊的感受的启发，即科学还有待我们去发现。正是孟德斯鸠和孔多塞敏锐地意识到了这一鸿沟，并且为填补它而做出卓著的贡献。但他们两人都没有触及到这个问题的全部内容。他们都意识到社会现象的连续性展现出一种特定的秩序，但对于这种秩序、它的本性，或最适合发现这种秩序的步骤，他们还没有什么明确的概念。他们将自己限定在提供有关社会事实的或机智，或新颖的观点上，而不是去创造一门全新的学科，哪怕是它的原理和方法。他们的尝试仍然是才华横溢的个人作品，但却不能作为科学传统的出发点。毋庸置疑，对于时代的实践关切，会过分扰乱人们的心绪以至于破坏了那作为一名学者所不可缺少的沉着与冷静。可以确定的是：革命的风暴一旦过去，社会科学的概念就奇迹般地形成了。

正是圣西门第一个明确地阐述了社会学，这份荣誉应该归属于他。

正是他对科学全能的信念激发了他的构想。他把欧洲社会所经历的苦难看作是源于知识界的解体状态（à leur état de désorganisation intellectuelle）。以此为出发点，他自己担负起终结理智上的解组状态的任务，以一种与新的事物秩序相和谐的观念系统来代替旧制度所依赖、同时被大革命所明确摧毁的旧观念系统。他认为这一新知识系统的构成元素只能来自一切真理之源的科学。但对于这个工程来说，自然科学并不能提供最有用的贡献。为了再造社会的意识，首先需要去了解的东西就是“社会”。当时，这一最不可或缺的、有关社会的科学并不存在。因此从实际角度出发，建立这门科学是刻不容缓的、十分必要的。一个富有创造力和冒险精神的头脑，渴望用自己的想象力和天赋的热忱去做出一番伟大的事业。就像是科学世界的新哥伦布一样，圣西门自然而然地被这一观念所吸引：发现仍旧未知的世界，并为科学而征服它。

圣西门

（1760年—1825年）

他给这门新科学起了一个新的名字。他称之为“社会生理学”（la physiologie sociale）。这门学问将社会视作处于发展之中的有机体，并与那些只研究单个有机体的——圣西门称之为一般生理学或特殊生理学的学问清晰地区别开来。对于圣西门来说，社会“不是单个个体的简单集合，这个集合体中个人行动的原因仅仅是个人的意志的任意性”；相反，社会是“一个真实的存在，它或是充满活力或是蹒跚而行，这取决于社会的各器官是否充分实现其被赋予的功能”[1]。社会生理学从此“高翔于仅仅作为社会机体（corps social）之器官的个体之上，而对于社会机体的有机功能的研究必须像有关社会个体的特殊生理学一样得以开展”[2]。但如果人类社会构成一个独特而又自成一类的实在（des réalités originales et sui generis），那么它就不可避免地像自然的其他部分一样，受制于同一种决定论。就像重力法则无情地统治着物理—化学领域一样，也存在一个主宰社会发展的法则，那就是进步法则。“对它(法则)来说，人只是工具。就像我们没有那个本事依据我们自己的意愿去改变那股迫使我们的星球围绕太阳公转的最原始力量一样，我们也没有能力逃避社会法则对我们个体的影响，同样也没有能力去驾驭它。”[3]社会生理学的伟大目标就是要以这样一种方式去表述社会法则：通过践行社会法则为我们所规定的行动进程来服从社会法则。要达到这个目标，我们就需要像在自然科学领域中那样做：观察。因为这一法则不是我们制造出来的，所以，通过自省我们永远也不会找到它，而这只有通过考察那些展示这一法则的事实才有可能。因此社会生理学必须有一个严格的实证性特征。政治问题必须“像今日对待其他相关现象一样的方式去处理”[4]。这种方式就是科学观察。只有通过确立一系列范围尽可能广泛的历史现象，我们才能成功地感知到人类演进的方向。因此，新科学的研究方法本质上是历史的方法。然而，为了实现这一功能，历史学必须被转化为科学的知识。就此来看，历史学仍是尚在襁褓之中的婴儿，仅仅是对事实的单纯收集，还未与任何理论联系起来；“它仍不能给予人们一种方法，从已经发生的事实中总结出即将发生的事情。”[5]因此，新科学必须把自己提升到那种只能进行描述性工作的民族视角之上，不再局限于考虑这个或那个民族的情况，而是将人道（l' humanité）作为一个整体放置在不断进步的演进过程中去思考。

自此，我们不再从事仅仅针对社会现象的某一侧面的碎片化思考，而是致力于开创朝向科学研究的全新事业。甚至这门还有待创立的科学随后将要具备的两个最为本质的特征，即它的实证性和专门性，也被明确地断定了。社会领域与其他领域相关联，同时保持着自己的面相。然而，圣西门的工作更多的是构建宏伟的纲领，而不是具体的研究实践。在他的作品中，没有任何方法上的尝试成功地发现了作为整个社会体系之基石的进步法则。他有关这个问题所提出的观点，散布于各种研究方向之中，它们多是转瞬即逝的直觉，相互之间并不协调一致，也没有适当的证据来佐证。正是奥古斯特·孔德将圣西门所构想的伟大计划付诸现实。

在某种意义上可以说，孔德社会学的全部基本思想都可以在圣西门那里找到。但是孔德并没有将自己局限于匆匆一瞥这些思想如何可以为整个科学提供一个基础；他更希望去创立这门科学。他明确定义了这门科学的方法并为这门科学搭建了框架。然而直到那个时期，社会学还仍然是混乱一团，在其核心并未有分明的界限。孔德引入的十分有用的分类方式至今仍部分地保留了下来。他将社会学划分为两类，尽管两者有着紧密的联系，但是仍要求被分别对待：即社会静力学和社会动力学。社会静力学把处于特定进化阶段的同一个社会系统的不同要素之间的连接关系作为研究对象。社会动力学则探究人类社会前后相继的法则，正是人类社会的这种前后相继构成了人道在时间中的演化。孔德并不满足于为科学勾勒这种计划，而是以他独立的活动担负起对这一巨大工程的整合工作。在静力学中，他仅仅简述了问题并勾勒了解决方案。但在动力学中他打算留给我们一个完整的，并且在他看来是决定性的论述：《实证哲学教程》最后两卷正是服务于（consacrés）这一目的。

孔德

（1798年—1857年）

那么，这一学说在今天留下了什么呢?当然，能被今天的科学完整保留的命题已经很少了。或许在鲜为人知的有关静力学的两章里有一些命题对今天的研究来说是最值得借鉴的。至于支配整个体系的著名的三阶段法则已经不再能站得住脚了。孔德并没有充分的知识储备来处理如此大范围的问题。此外，他所提出的术语也使得动力学所面临的问题更难以解决。事实上，孔德界定的法则并非基于诸个具体社会的发展，而是基于一般意义上的人类社会。他在推理时，仿佛人道构成了一个实际的整体，就好像是人类在整体性上是同一个社会，总是朝同一个方向直线向前发展。但事实上，人道只是理性的一个创造，一个标示诸多社会的整体性的“属”这个层次的术语（terme générique）。各个特殊的部落、民族和国家才是仅有的、真正的、历史性的实在，社会科学能够，也必须关注这些实在。正是这些各种各样的集体层次上的个体，出现又消亡，发展又倒退，而人类的进化只是由这些专门的进化所构成的复杂系统。并且，这些具体的进化并不是朝向同一个方向的，也不是唯一一条直线的不同部分。人道同时沿着不同的路径发展。因此，任何断定无论在什么地方人们都追求同样目标的学说都基于一种根本上错误的假定。

尽管孔德所达至的实证结论很难被保存，但我们仍无法否认其工作的伟大。事实上，他率先为建立一门有关各个社会的实证科学而作出了既具一致性又讲究方法的努力。圣西门无疑瞥见了这门科学发展的可能性和它应展现的特质是什么。不过，确认某一门科学的可能性是一回事，真正去实现它则是另外一回事。克服那种抵制建立新科学的阻碍的最佳方式就是果断地尝试它。一旦它被实现了，尽管它必然是不完美的，但它也已经开始生存下去。这种生存必然是十分困难的，因为真正的创造并不在于可供智识之士消遣的有趣的观念，而在于通过将这些观念与事物相接触，使之相互协调，以逻辑上能够被他人所吸收和检验的证据来支持它，以此来抓住这些观念，并使之得以实现。这其实就是孔德为社会学所做的工作。社会学可以成为我们科学生活中的一环确实要感谢他。这就是为什么孔德被视为社会学之父的原因，而且他给这门学问所起的“社会学”这一名称也必然被保留了下来。除此之外，在他所有的著作中，尽管有很多错误的地方，但仍涌动着社会学固有的鲜活感受——那是一种人们只有通过社会学研究才能进入的心灵状态。为此，阅读《实证哲学教程》的最后三卷对我们的心灵而言，是我们进入社会学研究的最佳起点。为了恰当地理解孔德，我们无疑要回到圣西门。但是不论孔德从他这位导师那里收获了什么，孔德对我们而言仍是杰出的导师。

值得注意的是，这一本应持续的计划并不长久。由圣西门发起的运动止于，至少是暂时地止于孔德的《实证哲学教程》。无论孔德本人还是他的门徒都没做出更多的努力。对他们来说，实践和政治上的投入再一次成为压倒性的，以至于损害了在科学上的投入。况且，从他们的导师孔德去世的那一刻开始，所有知识活动都终结了。如此一来，社会学刚刚崭露头角，就从地平线上消失了，而这种衰退持续了至少三十年。

由于这一时期在大部分时候正值法兰西第二帝国，所以人们想当然地认为是帝国专制对科学进步造成了阻碍。但是，我们很难说清行政管理流程如何能够对学者的思想造成如此大的影响。况且，考虑到《实证哲学教程》的最后一卷出版于1842年，社会学研究活动的减慢应该在第二帝国时期之前就已经出现了。这种迟滞不前，事实上是一种倒退，必须在其他地方寻找其原因。必须承认的一点是：那些催生社会学并使之独立存续的源头最终失去了它们的力量。在波旁王朝复辟的头几年里，产生了一股对理性主义热情的名副其实的渴望。大家企盼着仅仅基于理性——也就是基于科学——找到重建国家的道德组织的方法。也正是在这种理智欢腾中，圣西门主义、傅立叶主义与孔德主义和社会学同时产生。但是从七月王朝开始，这股躁动的力量开始沉寂。或许可以说，那种对于反思的爱好，特别是对社会事务的反思，逐渐走向消散。这种心智的麻木状态曾经一度被1848年的事件短暂地打破。1848年革命或许只是对先前理智运动的最后一次，也是必然微弱的一次回应，这场理智运动曾使19世纪上半叶熠熠生辉。这解释了为什么1848年革命如此短暂且迅速消殁。

《实证哲学教程》封面

尽管经历了如此长时期的消沉，期间仍有一部著作在某种意义上可视为一种社会学贡献。这部著作就是库尔诺（Cournot）所著的《论我们知识的基础》（Essai sur le fondement de nos con-naissances）。在这部论著中，库尔诺研究了历史方法——他们认为这种方法可以应用于社会学；此外，他的《基础观念的链条》（Enchaînement des idées fondamentales）的第二卷全卷都致力于研究社会环境。但是库尔诺的目的并不在于建立一门新学问，更别谈去发展它。他只是倾向于协调既有科学提供给他的各种概念。他从历史学、语言学和政治经济学中获取历史哲学的各种元素，但是并不试图在这些不同的学科之上强加一个包含它们、支配它们，并通过重建它们的统一性来改变它们的新学科。显然这些哲学思考并不足以更新社会学传统。并且，对这方面的研究并没有引起很多人的好奇和关注，也未形成所应有的和应展现出的影响。

只有到了1870年战争以后，社会学才重新苏醒过来。战争所引发的震惊刺激着人们的心灵。这个国家发现自己面临着与这个世纪初同样的问题。构成这个帝国体系的组织，更准确地说是门面，刚刚崩塌。问题在于重造另一个组织，甚至是一个不借助行政力量就能够存续下去的组织。那是一个真正植根于事物本性的组织。为此，认识事物的本性是什么就成为必然的。因此，对一门有关社会的科学的迫切需要立刻就被社会学所感受到。

尽管我们在社会学诞生的国度追溯了这门学科的发展，但它一直被英格兰社会学的优秀发展势头所追赶。孔德社会学的基础，和其他任何社会学一样，是这样一个原则：社会是自然实体，而非人们依据事先构想的计划所创造出来的机器。对孔德而言，这一点是科学的基本假定，无须证据来佐证。他确信社会是自然的一部分，无须指出社会是如何与其他自然物相联系的。而斯宾塞想要通过把社会有机体与生命有机体联系起来，把社会视作为一类有机体，来指出这种联系。当然，今天来看，这种比附绝算不上严谨和明确。生物领域与社会领域之间的不同之处与它们之间的相似之处同样多。然而，这种比附有某种暂时的优势，使我们更能意识到社会生活的自发性，以及与其他生命形式一样，这种自发性都是内在原因的结果，而非来自外部的、机械的推动。尽管这一观念可能有值得商榷和不准确之处，但它仍可以有助于引导我们对这门科学的研究，并帮助我们祛除如此顽固地困扰我们心灵的那种人工设计的概念。

这一思想是经由埃斯皮纳斯介绍到法国的。埃斯皮纳斯的《动物社会》（Sociétés animales）首先给我们留下的印象是：社会是会出生、生存和死亡的，并且是按照动物的模式组织起来的——因此社会学是生物学的一个分支。但是埃斯皮纳斯在深化斯宾塞思想的过程中，将它调整并推向了心理学方向。如果社会是有机体，那么社会本身区别于其他纯粹的物理有机体之处就在于，它在本质上是有意识的。社会除了是表象体系之外什么也不是。当人们说社会是生命物(vivants)的时候并没有能充分刻画它的特征，还需要加上“社会是活的意识，是观念的有机体”（consciences vivantes, des organismes d’idées）。确实，社会学根植于生物学，但是当社会学真正成为社会学的那一刻起，它就与生物学不同了：表象不同于机械运动。社会的意识本质上与个体的意识没有什么不同。个体同样也是众多基本意识(consciences élémentaires)结合的产物，而这些基本意识则是对一个多少明确的自我(moi)的表象或印象。因此，同社会意识一样，个体意识也是一个“结合而成的整体”（tout de coalitin）。社会意识与个体意识之间的不同在于，那些整合性的要素（des éléments integrants）之间的差异在社会中比在个体身上更为明显。但是无论在哪一种情况下，这些元素都是同等真实的。“个体性的自我”（moi），事实上就是“一个我们”（un nous）。这使我们能够去理解为什么“社会性的我们”（le nous social）可以被理解为一个自我（un moi）。如此一来，社会学和心理学就如同生物学这棵树上的两个树枝，它们在某个特定的点分叉开来，但在它们的发展过程中又时刻保持着一种平行的关系。它们都是分组的、组织起来的表象、情绪和冲动。通过这种方式来定义社会学的对象，要好过斯宾塞所满足的那种生物学类比。社会之所以可以被类比为生命物，那是因为社会是一个有机的存在物，但有机构造（l’ organisation）[6]只是社会生活的外部框架。所以，重要的是为我们自己创造社会生活所包含的那些内容的表象。当埃斯皮纳斯向我们指出，社会是一个观念有机体（organismes d’idées）时，他向我们提供的正是这种表象。埃斯皮纳斯在将社会的有机构造比附于在个体那里观察到的有机构造时，的确准确运用了富耶（Fouillée）向他介绍的方法，但却忽略了这两种事实的不同之处。但是这种类比方式，如果不是仅按照字面去理解，至少有助于使社会生活中一切实在的东西成为可感知的，因为它令人想起个体的生命，并指出了这种实在的本性是什么——这是一种心理秩序，而社会学的首要目标就是去研究集体表象是如何形成和结合在一起的。

《动物社会》封面

就这样，社会学的概念逐渐被确立并被界定。然而，我们不可能不感受到这一点：社会事实的概念在某种程度上仍然是一般性的和概要性的。在有机体和社会之间、个体意识与集体意识之间所有可能的类比，都不能提供给我们（有关社会事实的）最低限度的法则（la moindre loi）。这种类比只是科学在英雄时代所使用的预备性的程序，科学必须逐渐地摆脱它们。直到那时，社会学家还将科学简化为一个无所不包的单一的问题，诸如进步问题、进化问题、社会存在最像哪种存在的问题，等等。是时候去直接处理社会事实了，即探究它们的特殊性，以便使有关它们的问题更加多样化，从而界定这些社会事实，并将直接适用于集体事物的特殊本性的方法应用于这些社会事实之上。

我们认真地从事着这项任务。我们不再考虑一般意义上的社会学，而是讲求方法地将自己限定在极为有限的事实秩序上：除了那些有必要去涉足的，与我们的研究相毗邻的领域，我们一直只专注法律或道德准则。我们要么借助比较历史学和民族志来研究它们的起源或发展，[7]要么借助统计学来研究它们的功能。[8]即使在这个有限范围内，我们也越来越聚焦于若干有限的问题上。总之，我们一直致力于开创法国社会学的——孔德也许会这样称呼它——专门化时代。

这种专门化更不可缺少。因为，一直以来，在社会学之外形成了诸多专门化的学科，甚至有些学科比社会学还年代久远，这些学科研究着社会现象的不同秩序。其中就有关于法律和宗教的比较史学、人口学和政治经济学的研究。因为这些研究如此远离社会学的影响，所以它们在很大程度上缺乏目标。由于这些学科忽视了这些现象的本性，即社会性，所以它们在研究这些现象时，并不知道这些社会现象来自哪里或将要向哪里发展，以及依存什么环境，从而将社会现象置于真空之中，无法对其做出解释。只有将这些现象放回到与其相关的集体环境中，这些现象才能得以说明和表达。并且，这些研究往往源于文学和博学，而非科学，因而这些作品也常常缺少法的概念。因此，与社会现象相关的诸多研究以下面这种形式呈现在我们面前：一方面，尽管这些研究有着相同的研究对象，但他们不过是缺乏一致性的一组科学或准科学，彼此并没有意识到它们的联系，也不了解它们所研究的事实的深刻的统一性，而只是模模糊糊地感到了这些事实的合理性；另一方面，社会学尽管意识到它们的统一性，但它如此凌驾于事实之上，以至于对其他研究几乎没有什么影响。因此，最迫切的改革就是将社会学观念落实到这些具体的研究技术上，通过把这些研究真正地打造为社会科学来变革它们。只有这样，社会学才不再是一门抽象的形而上学，而那些专家作品也不再是彼此毫无联系而又缺乏解释价值的专论。[9]

但是这种专业研究需要一种方法，这种方法与孕育了这门科学的那种事物的复杂性相应。孔德所满足的那种处理一般性问题的一般程序并不足以解决这些特殊问题。那种方法带有错误的标记，有损于他的社会学。由于这些原因，有待重新去检讨方法论问题。这也是批评那些反对我们学科进步的各种偏见的最好方式。正是本着这种精神，我们写下了《社会学方法的准则》。当然，如果逻辑学家没有亲自实践这门科学，那么他所给出的科学逻辑就是毫无价值的。再没有什么比某些哲学家的抽象论述更徒劳无益了，他们整日创立社会学方法，却从不与社会事实打交道。此外，只有在一定数量的研究中检验我们自己，并获得充分证实，我们才敢将它们转化为为自己所创立的技术规则。我们提出的研究方法只是对我们的实践经验的一种总结。

《社会学方法的准则》中文版封面

就此种研究方法来说，如果省去一些细节性的规则，它在整体上基于如下两个假定：

1、社会事实的存在自成一类；它们有着自己的本性。真的存在一个社会领域，它有别于心理领域，后者来自生物学领域，而生物学领域又来自无机物领域。毋庸置疑，集体生活仅仅由表象构成，而集体表象则由个体表象构成，因为社会是由个体构成的。但是集体表象呈现出专门的特征，这是个体表象所没有的。集体表象由之产生的综合是一种化学综合（synthèses chimiques）。如果构成这种综合的元素仍然是孤立的，那么这种综合发展出来的特征就是无法想象的。个体意识（consciences particulieres）通过联合、作用和反作用，以及熔合，孕育出新的实在——那就是社会的意识。群体的心智并不来自个体的心智，正是因为它预设了诸多个体联合在一起的集合体（précisément parce que la première suppose une pluralité d’esprits particuliers, combinés ensemble）。一个集体有其自身的思考和感知方式，个体成员服从这种思考和感知方式。但这种集体性的存在并不同于集体成员自己创造出来的东西。个体依靠自己永远不可能有能力创造出神灵、神话和宗教教义，也无法创造出义务和道德律令等观念。这表明这些信仰和实践并不是个人观念的简单扩展，这些信仰和实践具有某种支配地位（ascendant），并借此把它们强加在个体之上。这证明了它们并不是源自个人，而是从一个外在且高于个人的源头来到个人身上。这就是为什么我们强调社会现象的支配地位的原因。所以，研究这些社会现象的方法一定不是照搬其他科学方法，而必然是严格的社会学方法。

2、但也正出于这个原因，社会学研究必须是客观的。就像研究其他自然现象一样，社会事实也必须从外部来研究。人类中心论视角在其他自然科学中，没有在社会学中这样根深蒂固。当人们认为社会进化只不过是每个个体所秉持的某种概念（如孔德设想的人道概念，斯宾塞所说的合作概念）的逐步实现，那么要去构建这样一门科学，人们只需退回自身，去认识这一基本概念，并基于它进一步推导所有它所包含的内容就可以了。从这个观点来看，对事实的考虑只是次要的；它们可以用于说明推理，但作为证据来说并不是最为根本的。但是如果社会现象不是孤立个体的产物，如果这些现象源于一种联合——无疑，个体参与这种联合，但除他之外，还有其他事物共同参与——那么为了去认识这一综合是由什么构成的，去了解这一综合过程有什么作用，学者就必须进行观察。因为这些过程都发生在他本人之外。他必须以物理学家和化学家面对物理化学现象时一样的心灵状态去面对这些事物。也就是说，他必须把这些现象看作某种未知力量的产物，而非个人观念或情感的表达。探究这些合成物的本性和模式正是有待决定的问题。就此来说，这种方法是自然主义的，因为它为社会学规定的心智态度，就是自然科学的准则。但它并不是通常字面意义上的自然主义，因为他并不打算将社会领域纳入到其他自然领域中去，而是相反，它要求社会学保持其独特性，它所实践的自然主义在本质上是社会学的。

所有先前的学说都如同单个进化过程的不同阶段。实际上，它们都源于同一种思想——即认为社会现象是自然的，也就是说，社会现象就像宇宙中其他现象一样是理性的。借此，我们只是说，这些现象彼此联系在一起依据的是某种被称之为法则的明确关系。同时，我们前文提及的所有学者都感到要去揭示这些法则，就必须采用实证的方法——用对事实的耐心观察来取代那种概括性的、理念层次的辩证法程序。不过，我们还需讨论那种在方向上与上述研究截然相对的研究，它在某种意义上构成了对科学的反动。我们说的就是塔尔德的研究。

面对比较制度史已经获得的那些成果，不再会有人还去否定对社会进行科学研究的可能性。塔尔德本人也想要创建一门社会学。只是他构想社会学的方式并不足以使之成为一门严格意义上的科学，而只会成为一种特殊的思辨形式，其中想象扮演着主要角色，而思考活动也不再受制于举证和控制事实的规范。现在，已经不再会有人主张各种社会现象中不存在某种秩序了；但是人们还是会以为，社会现象是如此不确定，如此充满不可理解的偶然，以至于几乎很难对如此不明确——也就是说，不够实在——的实在形成一个统一的看法，并且那种界定明确的概念看起来并不能表达如此起伏不定、变化无常的事情。

塔尔德

（1843年—1904年）

对塔尔德来说，社会事实实际上是个体发明的产物，通过模仿得以传播。每个信仰，就像每个实践一样，都有一个原初的观念，后者产生于某个个体的头脑。每天都有成千上万这样的个体发明。尽管它们中的大多数夭折了，但一小部分却成功了。它们被其他社会成员采用，这或是因为它们看起来有用，或是因为发明者被赋予了某种特别的权威，从而传递到一切从他那里来的东西上。这种发明一旦成为普遍的，就不再是个体现象，而是成为集体现象。根据塔尔德的想法，并不存在有关发明的科学。因为发明之所以可能，仅仅归功于发明者；而那个发明者，即天才，乃是“最大的偶然”（l’ accident suprême），是纯粹机遇的产物。只要这两个基本孕育元素“无须距离遥远的人们相互理解和承认就能够碰到一起，无须有意识地相互选择就能够匹配在一起，并且从这种盲目和随机的配对中产生出那些构成一切发现与发明之源的、少数绝顶聪明的头脑……那么就可以说偶然在社会学中扮演着不可忽视的、无可比拟的角色”[10]。

无疑，一旦出现了天才，人们就可以探究天才创造新观念的那种心智结合的原因是什么。塔尔德称它为“发明的法则”。但是每个创新的本质要素都是杰出的天才本身和他那富于创造性的本性，而这完全出自幸运的原因。另一方面，既然“社会性流溢”（du fleuve social, p.172）的神秘来源就在天才那里，那么机运就成为社会现象的根源。不存在绝对的必然性，导致某种信仰或制度应该只在某个历史时刻或决定性的社会环境中出现。因此，既然机运让革新者或早或晚在某个时刻出现，那么同样的观念可能需要几个世纪去发育或在瞬间爆发。此外，（倘若创新如塔尔德所说的那样，那么）还需要一整类的发明在一种偶然的秩序中先后继承；它们之间不是相互矛盾的，反而是相互辅助的。即使“由于交流，在两个不同的国家中以同样的秩序出现，它们随后以完全相反的顺序发展也总是可以设想，并总是可能的”（p.181）。毫无疑问，“认为它们不遵循任何特定的秩序是错的”，但是认为“它们服从一种不变的，甚至是唯一标准的秩序”（ordre normal）（p.162）也同样是错的。为了与他的原则相符，塔尔德在他的《法律的变迁》（Les Transformations du droit）中，用整本书来论证事实上司法演进呈现出最意想不到的奇怪之处。与比较法律史相悖，他试图确立诸如此类的说法：家庭可以轻易地源于乱交，也同样可以轻易地源于一夫一妻；母系制度并不是历史发展的必然阶段；等等。孔德成功地引入社会现象领域，而他的继承者试图进一步具体化，并加以巩固的法的概念，在塔尔德这里模糊了，并被掩盖了。无定性（caprice）因为（被认为）是在事物中发现的，所以也被允许进入思想之中。

这篇文章有关上述体系的评论必然是不全面的。我们不得不把自己限定在我们看来代表了社会学发展过程中或多或少具有重要性的那些时刻。我们没有选取那些至少在物质维度上很重要的作品，如勒图尔诺（Letourneau）的研究。他发表的大量的有关家庭演进、法律演进、财产演进、教育演进和文学演进的研究，见证了他在这些方面所下的苦功。有时在这些作品中也可以发现一些有用的信息。但在他的研究中，事实常常被混乱地，也就是说，缺乏系统性地，尤其是不加批判地堆砌在一起。这些事实被放在那里，只是为了一些过分简化的概念。更重要的是，所有这些作品对于当代思想没有明显的影响。因为其他原因，我们也没有处理拉普热（Lapouge）和他的人类学社会学（l’ anthropo-sociologie）。首先，我们怀疑这一学派在社会学发展史上是否有过一席之地，因为它的目的是将社会学消解在人类学中。其次，正如马努维尔（Manouvrier）最近向我们指出的那样，这一学派的思想系统所依赖的科学基础是很值得商榷的。[11]

但是就算考虑到这些学说，这份学说清单也只能就过去这些年的法国社会学给出一个粗略的看法。有关这些理论或相关问题的争论，以及由此带来的大量书籍和文章，我们在此都不能展开讨论。我们只能满足于列举一下这些作品：迪蒙(Dumont)的《人口减少与文明》（La Dépopulation et civlisation）、里夏尔（Richard）的《法律观念的起源》（L’ Origine de l’ idée du droit）、沃姆斯（Worms）的《有机体与社会》（Organisme et sciété）、科斯特（Coste）的《客观社会学》（La Sociologie objective）、布格莱（Bouglé）的《平等主义观念》（Les Idées égalitaires）、贝尔纳（Bernès）的《社会学方法》（La Méthode sociologique）等等。社会学作品的多产得益于最近这些研究所激起的普遍好奇心。然而，不到十五年前，“社会学”这个词语还几乎不曾被使用过，而且社会学研究本身还被烙上了不值得信任的标记。今天，每个人都把“社会学”挂在嘴边，甚至它被过度使用，而社会学研究本身也变得很普遍。所有眼睛都注视着这门新科学，并对它寄予了太多的期望。如此一来，在这个世纪末产生了一场理智运动，它完全类似于我们在本世纪初所看到的那场理智运动，而且也都出于相同的原因。人们无疑会发现，而这是合理的，即如今的生活有一点喧嚣，且无端地浪费着我们的精力。但是，毕竟这就是生活。如果它被规训和规范化，如果那些被唤起来的激情分门别类、组织有序，而不是毫无条理地蔓延开去，如果每个人都投身于明确的任务，那么我们或许会允许我们自己对目前的这场理智运动抱有这样的希望，希望它可以彪炳于一般意义上的观念史和特殊意义上的社会学史。

此外，方方面面都注定我们国家在这门科学的发展过程中扮演着重要的角色。两个原因决定了社会学的出现，继而又有助于其发展。第一个因素是已经十分明显的对传统主义的削弱。无论在什么地方，当宗教、政治和法律传统保持着它们的刚性和权威，它们就抑制一切变革的倾向并以此阻止反思的觉醒；当人们被驱使着相信事物应该保持它们目前所处的状态，人们就没有理由去关心这些事物应该是什么样的以及这些事物是什么样的。第二个因素或许可以称为心灵的理性主义状态。尽管在社会事实领域中，各种事件常常由于其复杂性看似免除了科学的条框，但我们必须对理性的能力抱有信心，从而敢于把社会事实置于它们的法则之下。现在法国在最大程度上满足了这两个条件。在所有的欧洲国家中，法国将旧有的社会组织最彻底地连根拔起；我们造就了一个白板，并且必须在这片空地之上建起一个崭新的大厦。几个世纪以来，我们始终感到这些事业的紧迫性，但却总是扛起又放下，与大革命时代相比鲜有推进。另一方面，无论我们做什么，我们是，并且仍然是笛卡尔的国度：我们不可遏制地要把事物溯回到明确的概念。毋庸置疑，笛卡尔主义是一种过时的、狭隘的理性主义，我们绝不能依靠它。但是如果超越笛卡尔主义是重要的，那么保留它的原则就更为重要。我们必须使自己适应更为复杂的思考方式，却又保留对分明的观念的膜拜，因为这是法国精神的根本，同样也是所有科学的基础。

勒内·笛卡尔

（1596年—1650年）

但是，即使希望是合法的，危险也是巨大的。我们正在经历一个特殊的批判时期。我们的科学背负了很大的期望，因此它如果没有兑现承诺，就会信誉扫地。如果这种喧嚣没有什么成果，那么公众的意见就会迅速厌倦、退缩，并失去兴趣。进而，本世纪中叶曾发生过的理智停滞——那对于理性不啻于一种灾难，就会再一次回潮。毫无疑问，我们从不可能扼制科学太久，而它迟早终将完成。但是不管它的挫败多么短暂，我们都应该尽力去避免这种情况，因为这种挫败至少是在无用地浪费时间。对科学的攻击可以很好地拖延问题，但却无法解决这些问题。当这些问题被重新提出，一切事情又重新开始时，解决这些问题的那一刻终将到来。█

注释与参考文献：

*《涂尔干文集》（X），商务印书馆2020，原以“La Sociologie en France au XIXe siècle”为题发表于Revue bleue 12,190, pp. 609-613,647-652，并收录于La Science sociale et l’action, introduction and presentation by J. -C. Filloux. Paris: Presses Universitaires de France, 1970。中译在参考法文的基础上，从下面的英译转译而来：“Sociology in France in the Nineteenth Century,” in Émile Durkheim: On Morality and Society, translated by Mark Traugott. Chicago and London: University of Chicago Press, 1973。英译者根据自己的理解对本文重新划分章节，并添加了相应的标题。中译的段落划分则选择遵从法文原文。——中译注

[1]Social Physiology, vol.10 of Complete Works, p.177.

[2]Ibid.

[3]The Organiser, vol. 4, p. 119.

[4](The) Science of Man, vol. 11, p. 187.

[5]Ibid.

[6]中译难以传达出“organization”一词同时具有的“有机体”、“组织”和“组织构造”等含义，敬请读者留意。——中译注

[7]见《社会分工伦》；在尚未发表的研究中，我们还以此种视角研究了犯罪、惩罚、责任和家庭形式。就最后一个问题，我们已经发表了一些独立的研究文章，特别参见《乱伦禁忌及其起源)，刊载于《社会学年鉴》，第一卷。

[8]见《自杀论》(Paris, 1897)。

[9]就这一观点，我们在《社会学年鉴》的第一、二、三卷中进行了专门的阐述和发展。

[10]Social Logic, pp. 166-167.

[11]至于勒普莱（Le Play）和他的理论体系，我们并未进行讨论。因为他基本专注于实践问题而非理论问题，也因为他抱持着一种根本性的宗教偏见。一个将《摩西五经》捧为圭臬的学说与科学并没有什么关系。不过我们也必须指出这一学派近来倾向于向更为严格的科学研究发展。这一倾向体现在德姆林(Demolins)所著的《社会科学》中。

编辑 丨沈莉鹤

校对 丨孙旭阳

审核 丨陈烨广、李昊玮