“学术史中的马林诺夫斯基”专题（一）| 马林诺夫斯基：“人类学的概念与方法”

策划人/王燕彬

布罗尼斯拉夫·卡斯珀·马林诺夫斯基

Bronislaw Kasper Malinowski

1884年4月7日—1942年5月16日

作为现代人类学的奠基人之一，马林诺夫斯基（B. Malinowski）主导了旧人类学到新人类学的学科演进，促成了历时传统到共时传统的范式转换，而他对欧美结构功能主义和中国功能主义的形成的作用更是学术史上最富争议的话题之一。人类学史的研究通过对马林诺夫斯基“田野方法”的祛魅，却发现了他思想构成的不拘一格。马林诺夫斯基早年求学于波兰雅盖隆大学，广泛地学习数学、物理学、哲学，逐渐确立了反形而上学预设和彻底经验主义的基本立场。此后，他到莱比锡大学就学，进一步接触了冯特的实验心理学和毕歇尔的经济学理论。但不久，他就决定到英国学习人类学，弗雷泽的《金枝》是重要的原因，但正如马林诺夫斯基后来回忆的，1910年本是关键的转折点，一系列重要的人类学事件都在此发生。他深入地阅读弗雷泽、里弗斯和涂尔干的著作，又很快地与上述前辈观点相左。1914年，澳大利亚调查受挫的马林诺夫斯基“决定靠自己远赴热带”，踏上了新几内亚的土地，从此开启了他的特罗布里恩岛时代，以综合了方法论、认识论、人性论和社会文化理论的民族志建立了功能主义学说。1938年，他离开伦敦政治经济学院前往美国耶鲁大学，此时文化科学理论已成雏形，但他在1942年的早逝让这种文化理论戛然而止，而他的身后，二战后的文化学说和他，以及经历了两次世界大战的同代人的想法，终究走上了分途。

马林诺夫斯基的思想经历和学术历程直接体现于他的具体论著中，例如，对弗雷泽为代表的古典人类学的反思、基于彻底经验主义的方法论革命、对初民经济理论和年鉴学派社会实体论的分歧等。他的家庭背景和情感经历也是不可忽视的因素。和他的同时代人，艾略特，施密特，库尔提乌斯一样，马林诺夫斯基对老欧洲的断念和新世界政治的愿景，深刻影响了没有经历两次世界大战的欧洲人。

马林诺夫斯基的学术史形象是复杂的，他是克洛科夫的芝诺，是航行世界的康拉德，也是漂泊的奥德修斯。本次专题选编的五篇文章试图呈现多面的学术史中的马林诺夫斯基。

马林诺夫斯基一生致力于探索和建立“文化的科学研究”。他认为所有广义对人的研究都有一个共同的科学基础，而人类学是社会科学中首先将理论与实践结合、原理与经验交叉的学科。他在这篇文章中系统地处理了旧人类学的基本理论（进化论、传播论）、主要方法（比较方法、心理学解释）及其历史倾向。指出旧人类学的本质问题是：孤立文化事项、离析文化现象。在马氏看来，这是非科学的研究；而文化真正的、唯一科学路径是：明确文化事实的普遍相关性与文化的整体性，这就需要功能主义人类学。即便人的观念、思想、情感和行为，也要从功能的角度与文化的其他方面联系起来考察；这是他田野调查方法论的基础，也是他综合精神分析和行为科学的出发点。

马林诺夫斯基和特罗布里恩群岛上的岛民在一起

文/马林诺夫斯基

即使是将人类学成就简史做一简单追溯，对于本文亦不相宜。目前还没有一本关于异域民族和异地文化所有的兴趣点、所有研究和所有理论的令人满意的综述。[1]无疑，在希罗多德、塔西陀的著作，在马可·波罗的记述，在葡萄牙和西班牙航海家及随后17、18世纪的地理发现者和传教士的记载中，我们能看到很多科学的、古典的、引人入胜的灵感源泉。人文学科这一不断扩展的视野对于法国百科全书学派某些学者的影响，值得特别指出。

有关巴干维尔岛（Bougainville）的记述以及法国耶稣会成员的某些著述影响了“高尚的野蛮人”理论，同时激发了卢梭和孟德斯鸠。在他们的著作中，我们已能看到人类学灵感的两个来源：把原始人的生活作为文明人的模型，以及用野蛮人的相似之处来批判现代文明。我们还看到一种更科学的意图，即通过各种变异形式的比较来理解整体的文化。孟德斯鸠和奥利弗·戈登史密斯（Oliver Goldsmith）可能是最早的两位试图通过与异域文明的比较来对身边的文化作更深刻的批判性理解的学者。

《论科学与艺术》（Discours sur les sciences et les arts）初版书影，卢梭在本书中提出“高贵的野蛮人”观点

现代人类学始于进化的观点，这在很大程度上是受达尔文对生物发展的解释的巨大成功，以及将史前史发现与民族志资料相互嫁接欲望的启发。进化论如今已很不时新。但是，它的主要假设不但仍然有效，而且对田野工作者和理论研究者仍属必不可少。起源的概念可能必须用一种更平常、更科学的方式来阐释，但对于更完整地理解文化而言，我们将人类生活中每一种表现都溯源至其最简单形态的兴趣仍然合法而且必不可少。这与鲍切·德·帕思（Boucher de Perths）和J·C·普里查德（J·C·Prichard）时代并无二致。我相信我们最终会接受这样一种观点：“起源”不是别的，乃是诸如婚姻或民族，家庭或国家，宗教集会或巫术组织等制度最基本的性质。

“阶段”（stages）的概念也和“起源”概念一样仍然有效。但是，对于一个由连续的发展层面组成的任何进化图式，要么我们不得不说它特别抽象，要么只在特定地区特定条件下才有效。虽然如此，进化分析的普遍原理仍然成立。某些形态肯定要早于其他形态；由“石器时代”、“铜器时代”、“铁器时代”等术语表述的技术背景，相对于城市或半城市居民点的无数零星小团体的民族或异域组织的层次，对诸如此类的任何一种特别文化的可靠描述，以及进行比较或定位的任何理论尝试，都必须用到进化的观点。

在极端播化论者（diffusionist）或所谓“历史”学派（historical schools）的攻击下，进化论曾一度黯然失色。秉着公正持平的观点，我提请读者阅读A·A·戈登威塞（Goldenweiser）就此题目为《社会科学百科全书》（Encyclopaedia of the Social Sciences）撰写的文章。在苏联，进化论现在被全盘接受为人类学的信条，这样一来，它当然就不再是科学的了。但在美国，它正通过几位年轻学者的努力而以更理性的形式复活，其中A·列萨（A·Lesser）和L·怀特（L·white）贡献尤其显著。

旧人类学的另一主导倾向是强调播化。即强调一个文化向其他文化采纳（adapting）或借用（borrowing）各种用具、工具、制度及信仰的过程。播化作为一种文化过程，和进化一样，是真实存在和无可攻击的。这两种过程之间看来也实在难觅其异。况且，尽管两个学派的支持者有些不肯妥协和敌视态度，但他们都从不同角度研究了文化成长问题，并为说明这个问题独立地做出了各自的贡献。播化学派的真正功绩在于，他们更加注重具体实在的事物，历史感更强，尤其是他们对环境和地理影响的认识。里特尔（Ritter）和拉策尔两人可能是这一思潮的先锋人物。无论举他们中哪一位的工作为例，我们都可以看到他们对旧进化论的修正在于：他们在全球场景之内考察历史过程。人类地理学（anthropo－geographic）观点暗示，对每一文化的思考都必须考虑其所处的自然环境。作为一种方法，它也要求在讨论文化问题时应借助地图，并且要按文化的各组成部分来参考文化分布图。正如科学总是通过采用另一套决定因素体系（System of determinants）而获益一样，这一思潮给人类学以极大助益。

进化论与播化论的歧异——每种学说内部自然也有大量小学派和分歧的观点——看来是人类学方法和概念“装备”的主要分水岭。如今，这两派之外有时又加上功能学派（functional School）。本文作者常被认为是它的主要责任人。但是，在现实中，在近距离审视的放大镜之下，我们就能看出更加多样化的倾向、理论和方法。每一派都以关于什么是真正解释原则的某种根本概念为特征；每一派都有它希望用以理解文化过程和产物的具体方法；每一派在进入田野时都带有一套略显不同的知识分类架构（pigeonholes）来收集和分装证据。于是，就有了比较方法，学者们使用它时，兴趣主要在于收集广泛的跨文化材料，就像我们在弗雷泽的《金技》（The Golden Bough）和泰勒的《原始文化》（Primitive Culture），以及韦斯特马克关于婚姻和道德的著作中看到的那样。在这些著作中，作者主要感兴趣的是指示出泛灵信仰（animistic belief）或巫术仪式（magical rite），或人类文化的某一阶段，或基本组织某一类型的根本性质。很显然，这整个方法预设了一个关于所比较的现实的真正科学定义。除非我们列出真正可比的现象的详尽无遗的“清单”，而且不为表面的相似之处或虚构的类推所欺骗，否则，大量工作却会导致错误结论。我们还应记住，比较的方法必须始终是任何归纳，任何理论原则，或任何适用于我们的研究课题的普遍法则的基础。

另一种有时被全盘接受，有时又被全盘否定的认识论方法方案就是对习俗、信仰、思想的心理学解释。这样看来，泰勒对宗教的“最低定义”，以及他那一整套作为原始信仰和哲学之精髓的泛灵论概念，首先就是心理学的。许多学者，如冯特和克罗利（Crawley），韦斯特马克和朗格（Lang），弗雷泽和弗洛伊德，已经通过提倡清一色的心理学解释而考察了诸如巫术和宗教的起源、道德和图腾信仰的起源、禁忌和灵力的起源等一系列基础性问题。在很多时候，思想家一筹莫展，只是按照个人的“安乐椅哲学”去反复思索原始人在特定的条件下，可能会或本应该会有什么想法或感受，以及出于这种想法或感受，某种习俗、信仰或实践又会如何成形和具象。伟大的苏格兰学者W·罗伯逊·史密斯（W·Robertson Smith）可能是第一位明确坚持在其所有诗论中考虑社会学场景，即不仅考虑群体的组织，也要考虑信仰、宗教仪式、神话的学者。法国最著名的社会学家和人类学家埃米尔·杜尔干继承了他的主张。杜尔干发展出最全面、最鼓舞人心的社会学体系之一。然而，该体系中的某些形而上学的先入之见，尤其是它不仅完全否定内省的心理推测，而且丝毫不考虑人类行为的生物基础，却使它受到损害。但是，杜尔干在很多方面都可被看作代表着现代人类学诸多趋势中的最健全的一种。它独树一帜地主张对于作为一种特殊现象的文化进行全面的科学理解。

E.B. Tylor

（1832-1917）

另外一两个特殊的倾向或态度也必须提及。“历史”和“历史的”这两个词在本文中常常出现。我用这些词汇去描述任何一个过程或总体发展。它可以用一种多少令人满意的方式加以构拟，或者必须被假定为一个正有用的假说。但是，为了使历史过程真正具有意义，在作解释或分析时，就有必要证明我们按照时间坐标所连接的现象都是严格可比的。假如能够追寻过去500年之内在同一种欧洲文化之内的家庭制度变迁；更进一步，要是能说清这些变迁在每一个阶段如何发生，并如何被决定，我们就能毫无疑问地说自己是站在科学地解释历史的立场之上。然而，即使在有记载的历史领域里，那些能让我们构拟一段真正科学的历史的资料都很薄弱。它们通常至多允许一种知识性、描述性的片面构拟，就像我们在泰恩（laine）、兰普雷克特（Lamprecht）和马克斯·韦伯（Max Weber）的著作中所读到的那样。而且，就如我们批评比较或播化论方法时指出的：结果的价值取决于我们对所研究的制度的科学定义。在人类学用语中，“历史”或“历史的”这两词，就我所能看到的而言，还从未能够被令人满意地定义过。

有一两种理论人类学（theoretical anthropology）方法诞生于民族志博物馆的尘土和杂物中。其结果就整体而言是有损害的。我们将看到，物质事物在文化中扮演着十分具体的角色。将一件人工制品作为某一文化因素的模型，有着极大危险。人们针对文化圈理论（Kulturkreislehre）而提出的主要批评是它将一件艺术品的物理形式看作文化识别的主要或全部指标（index）的谬论。主要是出于安克尔曼（Ankermann）和格雷布纳（Graebner）一类“博物馆鼹鼠”的影响，播化论总是与在古旧建筑的展柜和地窖中堆放，分类不清、定义不准的器物中得到的启示有关。但是，既然播化论的基础必须是对那些显示在地图上的文化现实的正确识别，所以，派生于著名的形态标准和数量标准的错误识别，就对它那本来尚可接受的倾向的健康发展造成了浩劫。

与这种从博物馆收集的死物品获取的灵感相似的是得自考古学和史前史的灵感。但是，这里的整个问题的环境背景——其与地质层位的关系，因为物质遗痕经常不仅限于人工制品，而且也包括与生活或死亡有关的人类遗存，还包括谋生活动的遗痕——所有这些都使考古学影响的激励性越来越大，并且日益汇集到真正的科学问题上。问题的焦点无疑是考古学家赖以从部分遗存或遗迹中构拟文化整体的原理。确实，把民族志器物与史前史发现两相比较的整个方法既富启发又富成果。尤其是在考古学家和民族志学者都对文化过程和产品的规律感兴趣这一点上。它使我们能把一件人工制品与一项技术，一项技术与一种经济追求，一种经济追求与一个人或人类群体的关键需求（vital need）联系起来。美国考古学，特别是研究与现存文化有内在联系的遗存的美国西南地区考古，取得了更多的田野成果，并在班德利尔（Bandelier）以及近期格拉德温（Gladwin）和豪利（Haury）的出色著作中，得到了极好的运用。

最近，精神分析学派（psychoanalytic  school）又为人的研究带来了一种具体的，可能片面，但肯定是重要的观点。人类学家或许对“无意识”（unconcious）、“性冲动”（libido）、“去势情结”（castration comples）或“回归子宫”（return to the womb）等有关动机的概念更多地持保留态度。精神分析学的真正贡献在于其坚持的下列论点：心理，亦即社会的态度形成于孩童时代，家庭制度范围之内，并与其文化影响，包括教育，父母权威的运用，以及与性、营养以及排泄等特定的初级驱力有关。实在讲，弗洛伊德在打破我们西方人对各种“下作事物”（indecencies）的禁忌方面确实取得了相当程度的成功，使得任何一个操精神分析术语的人现在都可以讨论任何与人的下体有关的事情。这在以前不但为画室所杜绝，而且为学术研究规范（aula）所不容。最近，精神分析学会美国分会开始强调，虽说不是过分强调文化的影响，它预示着人类学与“无意识”研究之间将出现富有成果的合作。[2]我确信它会有结果乃是基于下述事实：即心理分析学家一定要寻求作为文化的决定因素的机体渴求（organic desires）——这正是我自投身人类学之始就心向往之的立场，并且我为《社会科学百科全书》撰写的“文化”一条中对此作过详尽论述。同时，精神分析学家也绝不能无视体现于社群文化因素中的有机联系。这种类型的心理学研究诸如权威或强力的运用，机体欲望的成因及其向价值的转化，作为压抑介质的规范等。所有这些已经使弗洛伊德的许多追随者开始多少有些系统化的制度分析，而人的心理过程亦被置于其中。

Sigmund Freud

（1856-1939）

精神分析学派创始人

赞许精神分析一点也不会减低行为论（behaviorism）所宣称的要将社会与文化过程纳入基础心理学的重要性。我说的行为论是指由耶鲁大学的C·哈尔（C·Hull），哥伦比亚大学的桑代克（Thorndike），康奈尔大学的里德尔（H·S·Liddell）三位教授在“刺激—反应”（stimulus－response）心理学方面做出的新发展。行为论的价值首先在于其研究方法的局限和长处都与人类学田野工作相似这一事实。在与异文化的人打交道时，使用短路的“移情”（empathy），即猜想其他人会有什么思想和感受，总是比较危险的。田野工作者和行为论者的基本原理都认为观念、感情、意欲无论有意识或无意识，都不会在深不可测的心灵之内形成神秘和隐藏的存在。所有可靠的，亦即实验的心理学都只能对外显的行为进行观察，虽然将这种观察与简单的内省解释（introspective interpretation）联系起来或许也不无用处。

我们是否承认“意识”、“精神现实”、“思想”、“观念”、“信念”、“价值”是别人心脑中的主观现实存在，这在本质上是个形而上的问题。我目前还看不出为什么不能把这些诉诸我的个人经历的表述引进讨论，前提当然是任何场合下，它们都能被充分定义为外显的、可观察的、可从物理上确定的行为。实际上，我们将作简要勾勒的符号论的整个理论都在于将符号或观念定义为一种可以从物理上纪录、描述或界定的现象。观念、思想和感情必须从功能与形式的角度，与文化的所有其他方面联系起来考察。功能的方法使我们能够判定某一符号的实用背景，并且证明，在文化现实中，一个有声的或其他的象征行动只有通过它产生的影响，才是真实的。形式的方法是我们的如下信念和证据的基础：在社会学或民族学田野工作中，要以高度的精确和客观地界定一个完全不同的文化中的观念、信仰、情感和具象形态是可能的。

在以上对人类学解释的各种方法，对理解和对文献的浮光掠影的概述中，我们已经涉及了各种阐释和批评。我们有必要在程序，在灵感，在进化论者、播化论者、精神分析论者与“博物馆鼹鼠”的主要兴趣之间做出明确划分。每一学派的成就都应当，而且也必须主要根据他们的所作所为来评判。当然，在未来阶段，某位有志于人类学思想史的学者将使这些成就井然有序，并且理清相对进化论解释的播化论的合法要求，相对于冯特的内省分析的杜尔干社会学一边倒的合法要求。眼下，我们可以持一种宽宏，甚至折衷的观点；并且承认，人类学各学派和各种流派部分通过遵循他们略带雄心的程序，部分通过为贯彻这些程序而阐述的方法、理论和原理，已经创建出一个虽不完全和谐，但已相当壮观的结构。其中的一些杰作，如L·H·摩尔根的《古代社会》（Ancient Society），这堪称进化论学派最完整最直率的阐释；W·J·佩利（W·J·Perry）的《太阳的儿女》（Children of the Sun），这是极端播化论的博学的、野心勃勃的展示；冯特的七卷本《民族心理学》（Volkerpsy Chologie）；弗雷泽的大型文化比较巨著《金枝》（The Golden Bough），韦斯特马克的《人类婚姻史》（The History of Human Marriage）——所有这些都为我们所尊重和敬佩。

但是，在本文中，我们最感兴趣的是整幢大厦的基础，即这些浩繁著作中的真正科学含量。在此我们很可能必须做一种类似于倒塌房屋清理者的工作。这样做时，我们当然要对许多基本论点加以质疑，并将其中常见的一两个方法上的错误加以指明。在积极的一面，我们可能要赞扬像摩尔根这样的作者。他主要的成就在于发现亲属分类体系，还有他坚定不疑地通过研究婚姻、血亲和姻亲来认识原始关系的原则。在泰勒的作品中，我们要赞赏他对宗教进行最低定义的开拓性努力，他的人类组织的相关要素因果关系方法，以及他在众多著作中分辨人类制度的相关要点的能力。韦斯特马克通过对人类的婚姻和家庭关系，通过对家庭制度的活力的正确评价，通过对各种婚礼的纯仪式性作用具有深刻直觉，对于我们在这方面的知识做出了贡献。这些贡献远大于他用进化观点，把人类婚姻同猿类、鸟类、爬行动物的配对作为相联的而指示给我们的东西。R·史密斯、E·杜尔干、S·弗洛伊德等人及其后继者们的特殊和永恒的贡献已在前文提及。

我们没有提到的另一个学派迄今得到的重视小于它应得的重视。这或许仅仅是因为其自身的谦逊，以及他们在方法论上的科学局限。我指的是R·S·斯坦梅兹和他的学生们的学派。他们可能比任何人都更执著于追求对社会和文化事实的科学分析，而不汲汲于雄心更大的构拟或重新阐释的图式。

我们从何发现人类学诸多古典学派的主要缺点呢？依我之见，无论是在建构进化的阶段体系，还是在追寻这种或那种文化现象的播化过程时，它们一直围绕着一个中心问题。学者们已经对他们所关注的文化现实的全面和清晰的分析给予足够的注意。在此或许可以证明，数以百计的致力于原始婚姻、氏族、亲属关系的著作和文章，从巴霍芬（Bachofen）、麦克伦南（McLennan）到摩尔根，从德国学派的社会学或法学著作，到罗伯特·布雷福特（Robert Briffault）自命不凡的三卷煌煌巨著，都很难找到对家庭制度或亲属关系的含义作过任何一点明确的分析。确实，在这方面，原始人杂婚（primitive promiscuity）论的反对者，如斯塔奇（Starcke）、韦斯特马克、格罗斯（Grosse）和格劳利（Grawley）关于真正的科学方法方面写出的著作要好得多。他们的观点已经几乎被现代当之无愧的人类学家所普遍接受。另外，我们可以对弗雷泽难能可贵的巫术分析做出的主要批评是，他将注意力主要集中在仪式和形式（formula）上，而没有充分意识到巫术所为，就是其性质所在。所以，只有将仪式表演与体现于仪式之中的与其有内在关联的实用性功利表演相联系，才能充分地理解仪式。泰勒对泛灵论的分析的缺陷在于，他把原始人看作是推论哲学家（ratiocinating philosopher），却忘记了宗教，无论是原始宗教还是文明宗教，都是意在保持与超自然力量的联系，影响它们，并要它们对信教者的吁求做出反应的有组织的努力。

在所有这些表述里，我们看到迄今为止，人们对我们在前一章里描述过的科学活动尚未给予充分注意。它应该包括活跃于巫术、图腾崇拜、氏族体系、家庭制度等文化事实相关要素做出明确的界定和联系。首当其冲的是，有必要表明我们需要在不同文化中对其进行比较，要追索其进化过程或追踪其播化途径的各种现象，是我们进行观察和理论讨论的合理单元（isolate）。因此，我们就有必要清楚明确地说明那众多的物质决定要素，人类行动、信仰和观念，亦即象征表达，是从哪里进入这一单元或文化现实，它们如何互动，又是如何获得彼此间稳定和必然的关系特性。

显然，理论分析中的这一主要缺陷也对田野工作产生了极不利的影响。观察者无论是阅读如《笔记与疑问》（Notes and Queries）这样的指南和指导，还是受很多经常是互不相同的理论的启发，都去搜集孤立的文化事项，而不是追寻自然的、内在的和反复出现的关系。即使说事实与力量之间的关系与处在这些彼此关系中的孤立文化事项同样重要，也还是不够明确。在真正的科学中，事实倘若是确定的、普遍的和可以科学地界定的，它就只能存在于相关性之中。

英国皇家人类学学会 著

《人类学的询问与记录》

国际炎黄文化出版社，2009年

但是，很多古典学派在一个要点上是犯了有意为之，而不是疏忽遗漏之过。人类文化“死物”（dead－weights）或文化化石这一概念缺乏批判力，有时甚至是反科学的。我这里指的是那种认为文化范围广泛，即使脱离了其所处背景的观念、信仰、组织、风俗、器物也具有十分重要地位的信条。在进化理论中，这种死物在“遗存”（survivals）的伪装下出现。播化论者把它们叫做“借来特质”（borrowed traits）或特质丛（trait complexes）。

谈到遗存，我要引用A·A·戈登威塞所下的定义。他当然不是进化学说的支持者。他认为，“遗存是一种与其周围介质不相适合的文化特征。它虽然存在，但已不能发挥其功能，或者其功能与周围文化不相协调。”这可能是对这一概念的最好定义。作者又补充道：“当然，我们知道，遗存确实存在。实际上，它们的确代表了所有文化中的一个稳定的、无所不在的方面。”[3]对此观点我实在不能苟同。讨论这个概念的最佳办法也许是将其与我们的自身文化联系起来，这无疑为遗存的显现提供了比历史上任何时期都多的机会，因为今天的发展速度快得眩晕。我们到哪里去找寻“遗存”呢？在技术发展上，汽车已取代了马车。一辆马车，特别是那种一马二轮双座有盖的马车，当然不“适合”于纽约或伦敦的街道。但这种遗存确实出现：马车仍于白天或夜晚的特定的时间在特定地点出现。这是一个“遗存”吗？既是又不是。如果我们将其看作最好、最快或最廉价的交通手段，那它确实既是过时的事物（anachronism），又是遗存。它的功能显然已经改变。这功能是否与今天的环境不相和谐呢？显然不是。这样一种过时的交通工具被用于满足人们的怀旧情感，能“坐回到过去”。但我恐怕它更多的时候是驶入醉人美味或其他浪漫的所在。

Alexander Alexandrovich Goldenweiser

(1880-1940)

美国人类学家，师从博厄斯（Boas），以对美洲诸民族起源的研究著称

无疑，“遗存”能够延续，在于它已获得新的意义、新的功能，但除非我们采取某种明确的道德或价值态度，而不仅是按这一现象在今天的发生来研究它，否则，我们就只能对其用途和意义作失真的描述。型号过时的汽车之所以还在使用，绝非仅仅因为它们遗存下来了，而是因为人们无力购买新型汽车，这里的功能是经济学的。如果我们转而考察更重要的，甚至全国性的设置或制度，就可以看到，壁炉在英国及法国的某些地方仍很流行，尽管中心供热垂手可得。但是，如果我们对英国人的习惯、态度、喜欢热闹的生活方式，以及壁炉在家中的作用及其带来的欢乐影响有全面的了解，我们简直不得不说，它在英国人的屋子中或纽约的公寓里还担当着明确的角色。

“遗存”这个概念对人类学造成的真正危害在于，它一方面作为构拟进化系列的虚假方法论而发挥作用；更糟糕的是，它是田野工作中进行短期观察的有效手段。例如，以摩尔根具有划时代意义的亲属类分系统的发现为例，他把它们看做先前进化阶段的“遗存”。设想他能鉴别亲属命名的方式与家庭制度组织之间存在异常紧密的关系，我们就很难相信他仍坚持这两者之间是相互相容的。由于我们发现在摩尔根的体系中，类分式称谓总是能被很便利地幸存于后续的更高阶段，似乎无疑地是为了向人类学家提供构拟先前那个亲属称谓的线索。但是，这实际上意味着，人们在很大程度上一直在向他人和这个世界错误地陈述着自己身边的亲属状况。在每一个本土社会中，亲属关系总是被错误地，或至少是不恰当地分类。在新的状况已经出现时，旧的称谓依然存留。“遗存”的这一例子表明，首先，如果我们继续在“遗存”理论的方便沙发上继续教条地昏昏欲睡，就不能获得对语言作用的清楚认识；其次，“遗存”这样一个概念总是对谨慎入微的田野工作造成阻碍。而田野工作本来就是为了观察亲属命名的语言与行为是如何与其他的活动和利益相联系，而这些活动和利益又构成父母与子女，兄弟与姐妹，同家与同族人等等之间的关系。

在研究结婚仪式时，“遗存”这一概念也已被证明同样有害。无论我们将其看成过去阶段的抢婚或买卖婚或释放新娘的遗俗的象征性遗存，或者把人们对新娘动手动脚的行为看做是先前真实的契约婚方式的遗存。这一概念还极大地妨碍了我们对所谓的“新娘身价”的逐步理解。它从来不是一种商业交换，而是一种复杂，但却有着相当清楚、一目了然的经济、法律以及宗教功能的合法机制。考察每一个“遗存”的例子，我们都能首先看到，所谓的文化“残留”（hangover）的遗存性质主要来自于对事实所作的不充分分析。我们还会看到，大多数“遗存”，尤其是被预测为重要的制度、基本要素或用法的遗存，正在逐步和无可挽回地从人类学理论中消失。这一概念的真正危害是妨碍有效的田野工作。它使研究者们不去寻求任何文化事实的当今功能，而仅仅满足于建成一个僵固的、自足的实体（entity）。

相似的批评也适用于大多数播化学派所使用的基本概念，即“特质”和“特质丛”。同其他任何比较研究一样，播化论首先必须面对和解决识别（identity）的难题。最先直面这一难题之功应首推德国博物馆民族学家弗·格雷布纳，他早年受到历史学方面的训练，但在其开创性著作《民族学方法》中，确立了著名的，经常为人引用的形态和数量的标准。我挑战了这种方法论设计，认为它完全是非科学的，并且把播化论的整个学科建在反科学的基础之上。我在《不列颠百科全书》第13版题为“人类学”的词条中对此论述如下：

播化学派的极端代表格雷布纳认为，文化过程的所有规律都是“精神生活的法则”，“对它们进行科学的、方法论的研究，只有用心理学观点才有可能”（格雷布纳，第582页，1923年），而施密特（Ater chmidt）、威斯勒（Wissler）、罗维和里弗斯（Rivers）也经常用到心理学的解释。因而今天的人类学家无人愿意对精神过程研究加以完全的清除。但那些从一开始就用心理学的解释的人，以及那些想在文化已被“历史地分析”之后再来使用它们的人，都忘记了出自个人心理学的文化解释，恰如纯粹的历史分析一样徒劳无益。他们也忘了，把对思想、对社会和对文化的研究割裂开来，就注定了结果如何。

同心理学思潮同样有影响，也同样片面的，是以机械传导（mechanical transmission）的原理来诠释文化的相似性和类比性。拉采尔最早有力地指出民族学的主要难题是研究文化的分布与扩散。此观点后来为弗罗布留（Frobenius）、安克曼、格雷布纳、佩特·W·斯密特·佩特、卡波斯（Pater Koppers），以及后来的里弗斯博士等人加强。

最近，E·史密斯教授（Elliot Smith）和佩利先生提出文化源于埃及并向世界传播的学说。这是否应该归入其他被抛弃的假说之列，或者是否属于对文化史的持久贡献，还有待观察。他们对人类学资料的利用不能令人满意，[4]而且他们的争论实属考古学范畴，而他们在那里已经遇到反对的批判。[5]但他有两位能干的人类学家里弗斯和C·E·福克斯（Fox）对这些理论给予的有力支持。

适度的人类学播化学说的功绩更多地是体现于其对地理学，而不是历史学的贡献。作为事实上的地理层位相关性的总体考察，它对于提出物理区位的影响，以及文化传播的可能性确是一种可贵的方法。由博厄斯（Boas）、斯宾登（Spinden）、罗维、威斯勒、克罗伯（Kroeber）、黎弗特（Rivet）和诺登斯基尔德（Nordenskiold）绘制的美国文化分布图；由格雷布纳提供的美拉尼西亚文化综览；由施密特制作的澳大利亚诸省调查，以及安格尔曼所作的非洲文化调查，都具有持久的价值。

弗罗布留、里弗斯、施密特和格雷布纳提出的历史假设，即对全球各地“文化丛”的扫荡式识别，很不容易过关。他们的毛病在于用一种非生命的、无机的眼光看待文化，将其作为一种可以在冷库中保存数世纪，能飘洋过海传播，并能机械地分解、组合的东西。在有限的区域内作的历史构拟，如对美洲的材料所作的处理，只要基于确定的记载或考古证据，产生的结果也能经验地证实，就会有科学价值。B·劳弗尔（B·Laufer）博士对陶轮以及美洲文化史的某些贡献的研究（乔伊斯<T·A·Joyce>、基德尔<A·V·kidder>、纳尔逊<N·C·Nelson>，斯宾登<H·J·Spinden>、施皮尔<L·Spier>），其方法论可以接受，尽管它更多地是属于考古学，而不属于现存种族和文化的科学。必须把这些杰出著作与另一类为说明实际可观察的事实而杜撰历史的“成果”截然分清。后者是用想象和不可知的东西来“解释”已知的和经验的东西。[6]

最近，特质分析法（trait analysis）在加利福尼亚大学得到了一种新的和当之无愧的复兴。这一研究的牵头人是A·L·克罗伯教授。他正确地认识到，特质分析以及用特质或特质丛进行文化特征概括，都取决于他们能否作为现实而加以离析，并因而能在实际观察和理论上变得可以比较。在此，我将有关论点引用如下：

我们的元素或要素，即文化特质，是否彼此独立？只要我们尚不能从分类类别上回答这一问题，就只能相信文化特质在大体上，纵然不是绝对地，是彼此独立的。[7]这是因为这些特质中许多已被反复地在世界各地文化的所有范围内出现，即使在其他时间、地点它们曾频繁地，甚至普遍地联系在一起，它们能于分离之后在这里发生。[8]那么，在相反的例子得到证明以前，所有特质能够彼此独立出现的推论就成为一个有相当把握的论断。这无论如何都只是对上一代人类学家的一个隐含假设，但却被看作理所当然的事实，只有泰勒—摩尔根—弗雷泽“进化”学派的少数幸存者，可能还有功能主义的群体，会是例外。[9]如果我们在这一点上有误，我们相信，今天人们践行的人类学和文化史十有其九也在其基本的、即使通常没有表述出来的假设上有误。如果情况如此，我们就此问题作总体探讨也就势在必行。

A·L·kroeber

（1876-1960）

我深信，任何一种试图孤立出单一特质的努力都存在一种深刻的误解。实际上，本文的积极贡献就在于表明，我们在何种程度和何种条件下能离析相关事实，以及在何种情况下对特质和特质丛的处理是不可接受的。这当然不是企图用一个词藻或短语去替换另一个。那些更愿意在实际影响人类行为的范围之内谈论制度、组织化团体、使用中的人工制品或信仰和观念的人大可沿用任何标签和语词。惟一重要的是，我们是否能基于真正的科学，或仅仅基于武断的假设来离析一系列相关的现象。另外，沿用格雷布纳的说法，真正的关键在于，我们到底是把最高价值给予外在且不相关的一个特质或一个特质丛的组合；或者相反，我们只去寻找关系，以及由真正作用着的文化力量所决定的形式。如果后者是我们理解什么是真正的文化的惟一科学途径，那么与之针锋相对的前者就不可能是科学的。在这一点上不可能有妥协，也没有中间道路。█

本文节选自《科学的文化理论》第三节，[英]马林诺夫斯基著，黄建波等译，中央民族大学出版社，1999年。

注释与参考文献：

[1]A· C·哈登（A·C·Haddon）的《人类学史》（History of Anthropology）（伦敦，1934），虽然简短，但却是目前最好的。T·K·彭尼曼（T·K·Penniman）的《人类学一百年》（A Hundred years of Anthropology）（伦敦，1935）更为丰富，但缺乏创见。R·H·罗维（R·H·Lowie）的《民族学理论史》（The History of Ethnological Theory）（纽约，1938）情趣盎然，通俗易懂，论战性强，但有失中肯。

[2]参照A·卡迪纳（A·Kardiner）与R·林顿（R·Linton）近著《个人与杜会》（The Individual and His society）（纽约，1939）。

[3]原文如此，无引注。——译者注。

[4]A·A戈登威塞《早期文明》（Early Civiliztion）第311页；R·H·罗维《美国人类学》第86至90页（1924）；B·马林诺夫斯基《自然》（Nature）（1924年3月11日）

[5]O·C·S·克罗福德（Crawford）的《爱丁堡评论》（Edinburg Review）第101-106页（1924）；T·D·肯德里克（Kendrick）《斧子的时代》（Axe Age）64页（1923）；J·L·迈尔斯（Myres）《地理教师》（Geographical Teacher）71期3-38页（1925）；主席讲话，《民俗》（Folklore）第36期，1925年，第15页；佩特里（Flinders Petrie）《古代埃及》（Ancient Egypt）第78至84页（1923）；T·F·皮特（Peet）《埃及考古学报》（Journal of Egyptian Archaeology）10卷第63页（1924）；A·M·布莱克曼（Blackman）同前书，201-209页。

[6]引用已征得大不列颠百科全书出版公司的许可。

[7]这在普通逻辑或常识的限度之内。一个特质的各个基本部分不能被想当然地看作不同的独立特质：独木舟的尾部，弓弦，等等。即便弓和箭，也只能算单一特质，除非不用箭的弓出现。那时我们就有了两个特质：射弹的弓和射箭的弓。与此类似，由于可不能自动复位，我们将自动弓和手动弓区别开是合理的；同样，单曲线和复曲线的弓，完全粘上羽毛的和按正切线粘上羽毛的箭，以及钝头、圆头或尖头的各种独木舟，等等。

[8]所以，在某些基督教教派中，洗礼时不用忏悔。

[9]这一假设在一些学者的著作中，似乎和分类法一样，便成为这些著作的基础，如博厄斯、拉策尔、里弗斯、E·史密斯、威斯勒、格雷布纳、施密特、罗维、迪克松（Dixon）、黎弗特等。

编辑丨陈    立

校对丨许方毅

审核丨杨勇、张喆