格尔茨：我-见证——马林诺斯基的孩子们｜“学术史中的马林诺夫斯基”专题（五）

策划人 / 王燕彬

马林诺夫斯基在特罗布里恩岛的研究，被格尔茨界定为人类学学科史上的一次范式转换之旅。他给人类学留下的遗产是一种“参与描述”的困境：民族志工作所要实现的“在那里”（消除观察者与被观察者间的距离），不得不摇摆于“去到那里”的田野工作和“回到这里”的民族志书写之间，而这使得“参与观察”的愿景困难重重。人类学家究竟是经验的私我，还是事实的见证？马林诺夫斯基所给出的“我-见证”之命题，正是在层层张力中，以困境的方式反复叩问着一代代人类学者关于自我与他者的理解。

Bronislaw Malinowski (center) with Ruth and Alden Jones at Jackrabbit Ruin in 1939

文 /格尔茨

我去了村子。月色下的夜晚很亮。我没有觉得太累。在村子里，我给了卡瓦卡瓦（Kavakava）—些香烟。然后，因为没有舞蹈和集会，我经由沙滩走到了奥罗布（Oroobo）。妙极了。这是我第一次在月光下看这些草木。古怪而又有异域风情。异国情调从熟悉事物的面纱后轻轻地透出来。我还去了灌木丛。有一瞬间我感到惊恐。我强迫自己镇静下来，试图看看自己的内心深处。“我内在的生活是什么样的?”我没有理由自我满足。我所做的工作是一种麻痹性的而非创造性的表达。我并不试图将之与更深层的渊源联系起来。去组织它。阅读小说（而不是工作）简直是一种灾难。上床睡觉， 顺便以一种不单纯的方式思考其他事情……

没有什么吸引我做民族志研究。我在艺术上臣服于新文化圈（Kulturkreis）的印象。整体而言，村子给我的震撼并不是令人愉快的。村子缺乏特定的组织，是散落的；人们大笑，盯着人看，撒谎，其粗暴和持久令我有些沮丧。我将不得不在其中找到我的出路……

我拜访了丛林中的几座茅屋。然后返回，开始读康拉德。与提亚布布（Tiabubu）和“六便士” （Six-pence, 土著）聊天——短暂的兴奋。之后我又被一阵可怕的忧郁压倒，它就像环绕在我内心地平线周围的灰色的天空。我将目光从书本上移开，难以相信我正身处新石器时代的野蛮人之中，我平静地坐在这里，此时，那里（欧洲，这时是1914年12月）却正发生着可怕的事情。有一瞬间，我有想为母亲祈祷的冲动。我感觉很消极，并且觉得在某个地方有些可怕的事情正在发生，但我却无计可施，这是难以忍受的……

我去了村子，想要拍摄几张关于巴拉（bara）舞各阶段的照片。我分发了半条烟，看了一些舞蹈，然后拍照，但效果很不理想。光线不足，他们又不愿意保持姿势等待曝光的时间。很多时候，我觉得愤怒，尤其是当我给他们应得的香烟之后，他们全走了时。总体而言， 我对于土著的感情明确倾向于“消灭畜生”。在许多情况下，我表现得不冷静和愚蠢，比如，去Domara那趟。我应该给他们两（包烟），那样他们就会去做。结果当然是我错失了一次绝佳的机会……

我没去村子，写了几个字，阅读了马基雅维利（Machiavelli）。许多论述让我印象极深刻，而且在很多方面，他与我很像：一个有着完全欧洲式（即非英国的）头脑和欧洲式问题的英国人……

素描。（1 ）白人。a.德莫林斯（Hon R.De Moleyns）,外号Dirty Dick,爱尔兰新教徒贵族之子，一个有良好教养的高贵的人物。只要还有威士忌，他喝酒像海绵吸水一样。酒醒了之后……非常保守、 文雅，举止优雅而且非常得体。b.Alf Greenaway被称为“Arupe”。来自拉姆斯盖特（Ramsgate）或者马盖特（Margate） ——工人阶级背景——极得体和富有同情心的乡下人。他总是“倒霉”，放弃了家园，与一个土著妇女结婚，在一家体面的公司工作却觉得痛苦，尤其是在结交女性方面。丝毫没有离开新几内亚的愿望。(2)有色人种。Dimdim ［真名］Owani,［一个］ 现代版的俄瑞斯忒斯(Orestes)——在发狂的时候杀了自己的母亲，紧张、不耐烦——非常聪慧。德莫林斯［在这里］的生活完全是未开化的。在一个没有墙壁的房子中，［他］不刮胡子，总是穿着睡袍，极度脏乱……而且他喜欢这样。［但是］［待在这里］比待在[伦敦传教会的］房子里好得多。这里的生活更滋润。有一群人服侍是非常令人愉快的。

这当然是某种程度上的自由体拼贴画，出自那个人类学幕后的代表作，相当于我们学科的《双螺旋》（The Double Helix）的《严格意义上的日记》，作者是布朗尼斯洛•马林诺斯基。《严格意义上的日记》是（用波兰文写就，但有英文词汇、短语甚至整个语篇夹杂其间）1914—1915年以及1917-1918年在新几内亚和特罗布里恩德群岛写的， 其时马林诺斯基正在进行或许是整个学科史上最著名当然也最传奇的田野工作：范式转换之旅。《严格意义上的日记》是1942年马林诺斯基突然去世后在其文件中被发现的，但是直到1967年，这一整体而言规规矩矩但时有歇斯底里之语的文本才被翻译和出版。“某些片段，”雷蒙德•弗思——马林诺斯基的学生、朋友和追随者，在他极其不安的导言 （他听起来仿佛强烈地希望自己正在别的地方做别的任何事情）中评论说，“甚至在今时今日也依然使读者感到被冒犯或震惊，有的读者可能对……日记中偶尔表现出的野蛮甚是堕落的揭发产生了深刻的印象。我对此的思考是建议任何想要对此日记中的片段加以嘲讽的人们首先使自己的思想和写作同样坦率，然后再作评判。”

《一本严格意义上的日记》中文版书影

除了认为这几乎不是一个部分或偶尔出现的段落的问题之外，我必须在作任何论说之前首先说明这也仅是我的思考，尤其在这个诋毁不朽名著被普遍认为是跻身人类学名流之捷径的时代。《严格意义上的日记》使人不安，但这不是因为它对马林诺斯基的讨论。它其中大部分是新浪漫主义的老生常谈，而且，就像其他著名的“自白”一样, 它并没有表面看起来那样袒露无疑。它令人困扰是因为它对“在那里”的讨论。

无论准确与否，马林诺斯基已经广被认可为民族志事业最重要的使徒（转用他自己嘲讽式的说法，是“加入蛮人”），这部分是由于其本人对事实的坚持，部分则是由于其作品强烈的感召力。在《西太平洋的航海者》著名的关于“如何实施”（how-to-do-it）的导言中，他写道：“对民族志者而言，放下相机、笔记本和铅笔，自己参与正在发生的事情，是有益的……我不确定这对于所有人的难易程度是否相同——或许斯拉夫人的天性更可塑，在本质上也比西欧人更野蛮。但是，虽然成功的程度不同，但尝试对于每个人而言都是可能的。”人们对奇异的把握不是像列维-斯特劳斯那样从相遇的直接感退回到思维的对称，也不是像埃文斯-普里查德那样将之变成非洲罐子上的人物；而是通过在这种直接感中放弃自我，也可能是自己的灵魂。“这种对土著生活的投入……使得我有一种清晰的感觉…… 他们的存在方式比之前变得更明晰、更易理解。”

同《忧郁的热带》和《阿科博河和吉拉河的战事，1940-1941》一样，《严格意义上的日记》（题目不是马林诺斯基起的，而是编者为避免恶意揣测而做的一种尝试） 以一种突发之力将我们投入一种独特的人类学文本构建策略的特性之中。与其他两部作品的非典型、古怪、不按部就班和不合乎惯例一样，《严格意义上的日记》也拒绝被按照教条式的既定阅读习惯来阅读。

正如我的摘录所表明的，《严格意义上的日记》所关注的几乎是唯一的前沿问题（滋润和斯拉夫人的本性除外） 是，如果人们要尝试这种完全沉浸的民族志进路，要投身的远不止土著人的生活，还有景观，有隔绝，有在当地的欧洲人，有对家园和留在身后的一切的回忆，有使命感和将走向何方。而最令人震动的莫过于情绪的变幻莫测、体格的羸弱以及思维的漂泊：那个幽暗的东西——自我。问题不在于是否变成土著（Alf Greenaway,来自拉姆斯盖特，普通工人，都能或多或少做到），而在于过多样的生活：同时在多个海域航行。

当然，所不同的是，《忧郁的热带》面向全世界和任何可能会听的人们，《阿科博河和吉拉河的战事，1940— 1941》面向阅读英国军事期刊的任何人（我猜测应该是老兵和历史学家们），而《严格意义上的日记》原本并不是为出版而写作的。至少，马林诺斯基看起来并没有朝这个方向努力，尽管其中的谨慎和愤怒可能会使我们踌躇。作为文学产品的一类——向一个听众叙说一种从自我书写到自我阅读的信息，它仍然提出了一个一般性的像无法回归丛林的双重精神一样缠绕着马林诺斯基的民族志写作（而且， 正如我们将要看到的，不仅是他的）：如何从月色之夜的不和谐之音、恼人的土著人、短暂的兴奋以及致命的失望中得出对一种陌生生活方式的真实叙述。如果观察是一件如此个人的事情，那么在有阴影的海滩闲逛不也是观察吗？当主体如此膨胀的时候，客体不会萎缩吗？ 

Portrait of Malinowski by Witkacy, 1930

有必要再次指出，除了我刚刚使用的词语所反映的 (主要是由于马林诺斯基移情式田野工作典范)之外，这个问题，即在人们“去到那里”所经历的和“回到这里”所说的之间的拉锯在本质上不是心理学的，而是文学的。任何采用这种进路建构文化描述的人都会面临这个问题，如果用一个严肃的双关语，这种进路可称为“我-见证” (I-witnessing)。的确如此，无论“我”(I)的实际内容可能是什么——克拉科夫(Cracow)的神经衰弱者或是(预示我接下来将会论及的一位作家)大洋洲的正直人，其形式大致是相同的。将感官所及——而不是，比如说，你对社会规范的分析能力——置于民族志的中心，会造成一种独特的文本构建问题：通过描述你的为人是可信的来表现你的论述的可信。民族志出现了一个反省的转向，在20世纪20年代和30年代是不明朗的，现在则变得越来越公开。似乎为了作令人信服的“我-见证”，人们必须首先成为一个可信的“我”。

为了应付这个艰巨的任务，马林诺斯基的主要方法是在其民族志中安排了两个强烈对立的形象，他以不同的方式提及（就像晨星、黄昏星和金星，指的是同一个发光的物体），如“称职、老练的民族志者”，“现代人类学探险家”，全职的“专业田野工作者”，“数千基本上赤身裸体的 ‘野蛮人'的记录者和代言人”。一方面，他是一个“绝对的世界公民”（Absolute Cosmopolite）,有巨大的适应和感同身受的能力，能够使自己渗透进任何情境，见野蛮人所见，思野蛮人所思，说野蛮人所说，间或还能感野蛮人所感，信奉野蛮人所信奉的。另一方面，他是“彻底的调查者”，高度客观、冷静、仔细、准确和自律，如此专注于冷冰冰的真相而使得那个地方（La-place）显得自我放纵。高度的浪漫和高度的科学局促地结合在一起，以一个诗人的热忱抓住直接感觉，又以一个剖析者的热情对其进行抽象。

事实上，文本之外的马林诺斯基更多的属于此类还是另一类是尚存争论的。同样作为航海者的马雷特(Marett) 认为，他是可以进入最腼腆的野蛮人内心的人。他的良师益友弗雷泽认为，他是一个典型的科学人士，就像其他理性主义的杰出人物如哈夫洛克•埃利斯(Havelock Ellis) 一样。弗思评论说，他本人在与马林诺斯基的讨论中得到的印象是，在田野中，马林诺斯基的“参与几乎总是附属于其观察”。同弗思一样作为马林诺斯基的学生、朋友和追随者，阿德里•理查兹说马林诺斯基“实现了与共同生活的人们之间很大程度的认同感”。埃文斯-普里查德是马林诺斯基早期的学生，但或许也是他最刻薄的个人和职业对 手，说“他非常了解特罗布里恩德人”，但是出于一种“使表面看起来像自然-科学的(natural-scientific)努力”，写出的关于他们的书是“乱糟糟的一堆空话和琐事”。也许，即使根据《严格意义上的日记》——像任何矛盾一样，可以得出所有的结论——也难以断定文本之外的他属于哪一类。但在其文本中（我怀疑，多数推测的个人判断事实上正是以此为基础），他二者都是——坚持、困惑、莫名其妙地紧张，尽管我不能确定他将作为哪一个角色被接受——这或许是关于他的比较清晰的一件事情。

《珊瑚园及其巫术》英文版书影

在《珊瑚园及其巫术》（Coral Gardens and Their Magi）中：

在本书中我们将遇到真正意义上的特罗布里恩德人。无论别人会怎样看待他，在他自己看来，他首先是一名园丁。他对于土地的热情同真正的农民一样。在锄地、翻土、播种、看着植物生长和获得渴望的丰收的过程中，他体验着一种神秘的愉悦。如果你想了解他，你一定要在他的甘薯园、棕桐林或者芋头田中解释他，你一定要看看他在白色的露头的死珊瑚之间挖掘黑色或褐色的土壤，竖起篱笆，这就为其园子围上了“神奇的墙”，篱笆起初在新长出的绿色作物中闪着金色的光，之后在茂盛的甘薯叶之间显出古铜色或者灰色。 

在《巴罗马》(“Baloma”)中：

在田野中，人们会遇到一团乱的事实，其中有些是如此微小以至显得不重要，另一些显现得如此重要以至很难看一眼就掌握。但是在这种原生状态下，它们根本不是科学事实；它们绝对难以捉摸而且只能通过阐释，通过在永恒的相下(sub specie aeternitatis)审视，通过抓住其本质并将其弄清楚来把握。只有法则和一般性才是科学事实，田野工作在于且仅在于对混沌的社会现实的阐释以及使之服从一般性规则。

在《野蛮人的性生活》(The Sexual Life of Savages)中：

读者会发现土著归根结底并不仅仅将性作为愉悦的来源，而是将其作为一件严肃的甚至是神圣的事情。他们的习俗和观念没有剥夺式地将未加工的事实转变成奇妙的精神体验的能力，性爱技巧之上同时也有爱情的浪漫魅力……或许在直接感官和浪漫的混合中，引发普遍的和重要的社会学结果的是最私密的事件——爱的这种丰富性和多样性正是其哲学神秘性、对诗人的吸引力以及人类学家的兴趣之所在。 

在《西太平洋的航海者》中：

任何学科分支的科学研究结果都应该以绝对开诚布公、光明正大的方式呈现。没有人会指望为物理或化学科学作出经验贡献而不给出所有实验安排的详尽说明、对所用器具的准确描述、实验采用的方式、实验次数、在其上花费的时间，以及每次测量的接近度……我认为只有这样的民族志来源才具有毋庸置疑的科学价值。在其中，一方面，我们可以明确区分直接观察的结果与土著言论及解释，另一方面，也能区分出作者的推论。

我之前所说的人类学家在作为朝圣者和作为制图师之间的摇摆就这样一而再再而三地出现，像习惯性修辞一样, 贯穿在马林诺斯基关于特罗布里恩德人的所有描述性作品中（我应当说，只要不被视为反经验主义，其中大部分是极好的），共计250余页。实际上，在多数这种“这是你的创作者在说话”（this-is-your-author-speaking）的段落中， 两种身份几乎在字里行间来回游移，以至于人们会觉得他遇见了一个奇怪的虔诚的伪造者，拼命地试图模仿他自己的署名。

再次声明，并非马林诺斯基不知道自己“在心底”（inside）到底是谁或者“外表”（outside）想要表现为谁：如果有什么问题的话，那就是他对于这两点都太肯定了。他比之前的任何民族志者和之后的多数民族志者更时常意识到，也使我们不断意识到行文是如此困难、如此未知：从与真正的野蛮人在不规则的甘薯园、在藤蔓和珊瑚之间厮混，到将标准的和受规则控制的社会事实记录在永恒的（aeternitatis）文本中。“在民族志中，”［像他经常做的那样将“民族志”（“民族志者”也一样）的首字母大写］他在《西太平洋的航海者》中写道，“呈现……在部落生活万花筒中的原材料……与最终权威的结果表述之间的距离是……巨大的。”这一认识，非关田野技巧，也非关社会理论，甚至非关神圣的对象，即“社会现实”，而关乎人类学中的“话语问题”——如何写出权威的表述，这或许是他最有影响的遗产，当然也被证明是最困扰他的一个问题。

因为远在《严格意义上的日记》出版并使事实对于疏忽者而言变得戏剧化之前，马林诺斯基就提出了“在那里”的问题，以一种即使不是最有成效也是最彻底的形式表现出来。他提出了(不管他是否充分加以实践)一种研究模式，该模式发挥到极致时，几乎能消除或宣称能消除观察者和被观察者之间的情感距离；他同时提出的还有一种分析风格(不管他是否不懈坚持)，在其极限上，能使或者自称能使距离几乎绝对化。最终，在民族志体验的典型瞬间，充分体验(soaking it up)与写出(writing it down)之间的张力达到了一个异常的程度。在马林诺斯基的作品中，这种张力或多或少是一个困境，事实上，正如我已经指出的，它被应用于修辞，采用的是连续的含糊其辞，一会儿是深不可测的神秘，一会儿又是明确肯定的定律。对之后的民族志者，即现在还不到40岁的那些人而言，问题远没有这么简单，尽管马林诺斯基的田野工作理念在他们身上依然相当鲜活，甚至可能比在他本人身上更鲜活，而他的分析模式在他们身上却不仅已经死去而且还被轻视。马林诺斯基的遗产并不是通常所以为的那样是一种研究方法, 即“参与观察”（Participant Observation,这被证明是一种愿望而非方法），而是一个文学困境，即“参与描述”（Participant Description）。

An elderly Malinowski at the American Anthropological Association Annual Meetings in 1939.

以我能想到的最散文式的术语重新描述，这个问题是在研究产出中表述研究过程。以这样一种方式撰写民族志，则将某人对某个社会、文化、生活方式或者任何其他事项的描述，以及自己与其中的成员、承载者、代表或者其他任何人的相遇置于一种学术关系中。或者，在心理主义者插足之前，迅速地重新描述这个问题，即如何将一个“我-见证”的作者置于一个“他们-刻画”的故事中。致力于一个本质上是自传式的而非反思的、冒险的或者观察的“在那里”的观念，就是致力于一条文本构建的自白进路。那个列维-斯特劳斯、埃文斯-普里查德和马林诺斯基试图限制在其神话、记忆或者幻想中的真实世界中的形象，那个写下了古怪的事情并且遭遇了更古怪事情的作为创作者的自我，现在却在作品中倾泻而出。

将作为个人际遇的田野工作和作为可信叙述的民族志连在一起的直接方式就是使日记（马林诺斯基用这种形式将其不纯洁的思想隐藏在潦草的波兰文中)成为有序和公开的流派，即成为供世人阅读的东西。这正是肯尼斯• 里德（Kenneth Read）在其出版于1965年的《大峡谷》(The High Valley) 一书中所做的，该书尝试创作“我-见证”风格的民族志，是其中最早也是最好的一部。

里德是一名澳大利亚人类学家，在澳大利亚和英国马林诺斯基的第一代弟子门下接受训练。他是位于西雅图的华盛顿大学的教授，直至几年前退休，他与马林诺斯基在同一个地理区域做研究(他是在新几内亚大陆而非海岛做的研究，是在第二次世界大战刚结束的时候而非第一次世界大战期间做的研究)。像马林诺斯基一样，他也秉持“全部收进” (get-it-all-in)的民族志研究路径以及“全部写出” (let-it-all-out)的写作风格。但是这两个人在其他几乎所有方面都大相径庭，至少他们在其作品中精致的自我塑造中表现出来的是这样。没有陀思妥耶夫斯基式的 (Dostoevskian)黑暗和康拉德式的朦胧，相反，里德式的“我”充满了信心、正直、宽容、耐心、温厚、精力、热情和乐观——充满了近乎明显的决心，可以做任何正确的事情和思考任何恰当的事情。如果说《严格意义上的日记》呈现的形象是一个置身于野蛮人之间的女性化的咖啡厅学者，那么《大峡谷》表现的则是一个模糊的乡村牧师。

里德在其前言第一页的开头方式，从此成为亲近式人类学的标准开头和重要标志：

那么，为什么，有如此多的人类学写作如此冷漠，如此缺乏任何使人有生命力的东西？它们就像固定在玻璃橱里面的蝴蝶，但是，由于冷漠，我们经常无法辨别这些标本的颜色；除了泛泛而谈，我们从未看过飞行中的它们，从未看过它们舞动或者死亡。

进行田野工作的人类学家有着独特的经历，没有其他人如此感同身受地了解生活在一个完全相异的文化中是什么样子：政府官员不知道，商人和探险家也不知道。只有人类学家对与之共同生活的人们别无所求——除了……对其生活状况的理解和欣赏。

《大峡谷》英文版书影

抛开引文最后的一点对本专业的自鸣得意不说（人们可能会认为他至少承认了“我们想要出版”），里德看起来的确以一种非同寻常的坦率和慷慨精神接近其巴布亚人, 并且就像上述那样得到了回报。“现在回头看，”他写道,“我认为我终生都会洋洋得意，至少这是我能给予我的这种精神状态的最好的表达，这种精神状态是我的能力和我的发现，伴随着对他者的同情和对他们教会我的东西的感激之情。”对于“我们现代人”而言，这是一剂猛料。正如托克维尔（Tocqueville）在某处所说的，我们不再被允许做的事情之一就是自我褒扬，而马林诺斯基的“我是一个多么无理的混蛋”则被认为是坦诚的真实声音。但是等到最终，里德并不觉得尴尬地以拥抱结束全书，其关键报道人被他以奇怪的、完全巴布亚的方式熊抱（因为他们喜欢抓住你的生殖器，所以你绝对“在那里”），并希望“在我紧握的手中，他［报道人］能感受到……我唯一拥有的也是唯一希望收获的礼物”，无论他们对礼物有怎样的预设，那些解惑者们的死心眼的门徒们至少应该在某种程度上被说服。

里德作品的主体因而有一系列精彩片段，尽管它们有些重复，满是“乳白色的雾”和“闪烁的褐色眼睛”，在其中他保守的甚至有些内向的性情像许多精神测试一样经历了各种各样的巴布亚活动：他漂亮年轻的男仆的残忍、血腥的成年礼；年轻、恐惧的邻家女儿的受迫性婚礼，唐突地被送到他乡，从一个少女变成了少妇；殖民政府（当然是澳大利亚的）对一个好争论但是迷人——在他看来令人赞赏——的反抗者的不公平收监。“［我的］体验原始生活实质的渴望，”他说，“……已经变成一种个人需求，同源自我的作品的知识同样重要。”实际上，我们正面对另一种探寻，但这种探寻更多的是为了赎罪和可接受的自己，而不是为了理智和可理解的他者。但它没有失败，它成功了。或者说，我们被反复热情地保证是这样。

要我说，这种保证的方法是一组写得繁冗但构思极好的确认戏剧（里德的作品属于冗赘风格的一种——以普鲁斯特为目标，最后却往往更接近劳伦斯•达雷尔——喜欢的人谓之“诗意的”，而不喜欢的人则谓之“腻烦的”）。每一出戏剧，自成一章，以其主角的名字命名——马吉斯、 阿斯莫、塔罗瓦、格鲁维佐（Makis, Asemo, Tarova, Goluwaizo）——以孤单的形象开始（绿色的池塘，静止的神树林），发展到混乱的感官（嘈杂的声音，颤动的头上的羽毛），到最后启示灵魂的顿悟，紧凑而费力。

我们可以以男仆的故事为例，因为它们有着同样的结构，事实上也有着同样的信息——情感净化。与其他事情相比，该故事具有启示性的时刻是男性的成年仪式：用叶子卷成的条强行戳进鼻子以得到大量的血。

随着最后一个沾有血迹的人沿砾滩蹒跚而去，阿斯莫（男仆）被突然送回到我这里……我的搜索将我带至离他站立之处仅有几步之遥的地方。像他的同龄人一样，他的胳膊被两个人抓着……他们的羽毛装饰和体绘覆盖他的裸体，几乎带着献祭的无辜……我肯定他没有认出我。除了安排自己的身体防御即将到来的暴力行为，他的眼睛里再无他物，他几乎完全没有注意到我一心关注在他身上的样子。对他痛苦的惦念封闭了我的感官，以至有一瞬间我感觉我们独自身处闪烁的水光中，在真空中面对彼此，人群的嘈杂和气味不过是遥远的侵扰，敲打着认知的边界，过去几个月我对他逐步的了解在此刻都回来了，由于数周的分离而表现得更为明显，我突然意识到他的匆忙离开所留下的空白；因为我此刻看到他，就更加深了这种失去之痛，他身不由己地被拖入这个苦痛的困境之中，尽管对此也有着合理化的理解。

［在］此刻，阿斯莫［在我看来］代表着一个民族难以言表的热望不情愿地被塞进未标示的时间，我突然感觉到一阵无能为力的悲伤，混杂着对这些人的同情，他们表现得似乎过去依然是一个关于未来世界的可行视角，同时还有对他们对潜在未来的愿景使他们对现实从外部施加的限制视而不见的悲伤。这正是阿斯莫所处的立场。他的［仪式］的发起者在他接受净化叶子袭击的时候把他藏匿起来，不让我看到，但是当年长者站到一边，他的暴力使命已经完场之时，鲜红的血从阿斯莫低着的头流出，就像交战双方无望的求和一样。

我对于当天随后一些事件的记忆特别地模糊，尽管事实上后来的紧张和暴力是在加强的。……但是当阿斯莫的血染红海水的时候，他们告诉了我所有重要的事情。他在看起来近乎无必要的重复中所经受的痛苦，是［巴布亚人］极力索求以致过度的例子。

这些内心情感转变瞬间（大概总共有十几次）的接续因而构成了他民族志推进的叙述线索。最终，在经历了两年这种反复的兴奋之后，他病倒了，就像人们或许可以想见的那样，还带着一个流血的溃疡。最近的医院远在沿岸。他没有飞奔到那儿，而是选择留在当地一位医生助理的住所，留在村民的视线中。不久村民们开始来到他的床前， 将他拽回他们的世界，“他们的名字随着曾经看起来如此陌生的生活节奏回响，而现在，这些名字从我的嘴中说出就像自己的心跳一样”。康复之后，他最终离开了，得到了救赎式的拥抱，十年之后，这已经不再完全是日记，不再完全是民族志，他认为，这避开了马林诺斯基的困境。

该书无疑是主观的。我希望传达一些关于［巴布亚］生活的特质……它是通过我的眼睛看到的，经过我的背景、我的喜好与厌恶的过滤，受到我的长处和弱点的限制。我相信我的专业训练促成了客观，使我免于在刻画［巴布亚人］时犯下令人触目惊心的错误， 它也帮助我……更清晰地看待我自己。若我的动力仅仅是写作一部中规中矩的专业学术作品，那么我不会写这些；若我旨在自我揭示，那么我会写除了这些之外的东西。我试图在这两个极端之间选择中间路线。

或许他的确这样做了。但是，就像在马林诺斯基的例子中一样，他应该知道，人们会怀疑罗兰•巴特所谓的“日记病”是否能如此轻易被治愈。将私下的自我逐步推向公众视野是否能如此轻易操作。在一篇俏皮地命名为“深思”（Deliberation）的文章中，巴特问自己：

我是否应该写一本着眼于出版的日记？我能否将日记变成“作品”？……传统上归因于私密日记的目标……都与“真诚”（表达自我，解释自我，评判自我）的优势和声望相关；但是心理分析学、萨特对背信弃义的批判以及马克思主义对意识形态的批判使得“自白”成为一种徒劳：真诚在所有作品中仅仅是次等的。

罗兰·巴特（Roland Barthes，1915年11月12日—1980年3月26日）

他以其本能的方式说，日记作者——我所谓的（既比巴特的宽泛同时比他的狭义）任何坚定地采用“我一见证”进路进行民族志文本建构的人-——的任务是将作者建构为欲望的客体，日记作者被从写作者到人的转变引诱，要证明“我胜于我所写的”（I am worth more than what I write）。一种不重要、不确定、不可靠的感觉萦绕着这种写作，现在，又纠缠着这种作品的写作者：“这是一个多么大的悖论啊！因为选择一种最‘直接'、最‘自发'的写作形式，我发现自己成了最蹩脚的演员。”

简而言之，“对‘我’的写作难于解读”。如果我们现在环视人类学写作，或者至少环视更具探索性和更早的此类写作，那么就会发现这种日记变成作品的文本构建模式和使之困扰的文学焦虑的迹象已经随处可见了。“日记病”现在已成为一种流行病。《深思》一文无疑也是如此。

如何表达这种基调——认识论、道德、意识形态、职业、个人质疑构成了巨大的混乱，它们之间相互依赖，每一种有时都非常接近于极端怀疑论（Pyrrhonism）——它本身就有点问题。普遍调查几乎是不可能的，它不会与非职业的受众交流很多，而且至少有许多人已经针对专业的受众进行了一些研究。以典范式的里德和马林诺斯基作为唯一的例子似乎是不可取的，因为现在我所谈论的是即将出现的一代，情况更无序，也相对更不确定。我们确实不知道谁是“作者”，谁将在谁的话语实践中发声，而究竟谁又将继续发声——在民族志中，无论以什么方式。

因此，我想十分简洁、十分武断地以一种明快的前线新闻报道的方式，考察近期的三个例子，它们在语调、主题和具体方法上(我试图不对其品质发表任何评论)都不同，但显然都属于上述模式：保罗•拉比诺(Paul Rabinow)的《田野作业反思》(Reflections on Fieldwork)、文森特•克拉潘扎诺(Vincent Crapanzano)的《图哈米：一个摩洛哥人的肖像》(Tuhami：Portrait of a Moroccan) 、凯文•德怀尔 (Kevin Dwyer)的《摩洛哥对话：有异议的人类学》(Moroccan Dialogues: Anthropology in Question )。

这三部作品能够充分表达我们所说的“马林诺斯基的困境”、“参与式描述”、“日记病”、“我-见证”或其他任何东西的发展程度。这或许主要是由于它们不仅构成了一个意象组，汇聚了常见的质疑，而且构成了一个真实的组, 一个真正意义上一起成长的群体。这个群体的成员年纪、地位、声望相仿，他们不仅有私交，而且对彼此的作品曾经且持续作出回应，以至每一个作品看起来都像是为一场持续的、远未结束的和不完全公开的对话而作。他们都在摩洛哥调查，其中有两位除了上述“我-见证”式的作品之外，还撰写了更标准意义上的民族志。这些构成了一个虽小但泾渭分明的世界。

同时，这也是一个丰富的世界。虽然正如该系列的第一位作者拉比诺从保罗•利科(Paul Ricoeur)那里借用，又为其他两位所转引的口号中所说的，每一位作者关注的都是“经由他者来迂回地理解自我”，但他们创建的是不同种类的准-日记，将不同的“在那里”的角色置于中心，并最终面临不同的真诚难题。他们一同继承了马林诺斯基式融入主义民族志(immersionist ethnography)理念的大部分。

就文本形式而言，拉比诺的作品组织得像一个与报道人相遇的序列：咖啡馆落魄的法国老板，善于操纵的店主兼阿拉伯语教师，一个半城市半乡村半友好的游手好闲者、神经衰弱的乡村知识分子。如他所说，每一次相遇的意义都取决于下一次相遇，如此往复直至得出有些令人沮丧的结论：颇为典型的情感教育(education sentimentale)。克拉潘扎诺作品的副标题是“一个摩洛哥人的画像”，包含了一个长时段的、漫无边际的、高度阐释的心理分析式访谈——一个渊博的提问者和一个为生活所累的自我揭发者一起(此处还包括第三方——一个非土著摩洛哥人，被审慎地称为“助手”）被锁在一个实验柜中，远离当下生活的干扰。最后，德怀尔的书（其副标题是“有异议的人类学”）也是对话形式的，尽管其中的访谈是民族志式的，并且是完整地被呈现的，而不是心理分析式的节选。报道人被引导着问及一些或多或少正统的话题——割礼、迁移、节日、婚姻、纠纷、聚会，这些话题每一个都以访谈情境之外对相关事件的观察为开端，在所有话题之后则是对实践人类学的其他方式的大量抨击，或者说实际上是对实践人类学本身的大量抨击。

《田野作业反思》书影

这些作者发明——从构造的意义上讲，当然是“发明”，而不是冒牌货——的“我们”充当上述作品的组织意识，巴特的蹩脚演员和使人堕落的自我，反过来与所采用的文本形式相符合。事实上，它们规定了这种形式。

拉比诺，使人想起某个外国的弗雷德里克（Frederic）, 他是朋友、同志和伙伴——应该称为“copain”，以保留当地色彩——他到处游荡，随机应变，以各种男人的方式（这是摩洛哥式的，除了放荡的女人，其他人不可能如此接近这种方式）处世；他是一个殷勤但也茫然的人物，为很大程度上偶然的、一般很浅的且通常相当短暂的社交潮流所裹挟：治疗降神会，路边的争吵，乡野闲逛。这种折腾的体验者形象事实上从他在罗伯特•肯尼迪（Robert Ken¬nedy）被刺杀两天后离开芝加哥来到摩洛哥之前就已经开始了，并一直持续到他离开摩洛哥，回到60年代后期的纽约（“‘革命'在我不在的时候发生了”）之后；所以在摩洛哥逗留被呈现为一段插曲，一连串偶然事件，尽管散乱，却具有启迪意义，且应被他人效仿。田野工作之后的生活是：“撰写本书似乎使我能够……在另一片土地上重新开始。”

如果说书中的拉比诺（当然，我只从他们在书里面的意义上谈论他及其同僚，而非作为“真正的人”）是一个不完全的人，无论对他自己还是对他人而言都是模糊的，那么，克拉潘扎诺则是一个清晰界定的、雕刻般的人物，被加工和润色过：文人（man of Letters）（事实上，这是他对自己特征的描述；为了使语气更妥当，此处应该用法语, homme de lettres——萨特式的，而非爱默生式的）。

图哈米，一个“不识字的摩洛哥泥瓦匠……被他身边的人视为一个局外人，甚至是弃儿”，他“独自住在一间阴暗的、没有窗户的［城市］小屋中”，认为自己娶了一个“反复无常的复仇女魔，长着骆驼蹄子的……名为A'isha Qandisha的幽灵”，作者以短镜头的方式讲述随意的生活中的随意的故事：疾病、工作、朝圣、梦想、损失、性幻想。民族志者兼治疗师，自己意识到了一个过失：“我在图哈米面前呆住了吗?”“我想要掌握［他］知道的一切……甚至更多。”“或许我没有听到他对个人认可的恳求。”他将自己的妄想和听到的片段与更令人眩晕的现代欧洲文化的代表联系起来——拉康（Lacan）和弗洛伊德、尼采和齐克果 （Kierkegaard）、邓南遮（d'Annunzio）和齐美尔（Simmel）、萨特和布朗肖（Sartre and Blanchot）、海德格尔（Heidegger）和黑格尔（Hegel）、热内（Genet）、伽达默尔（Gadamer）、舒茨（Schutz）、陀思妥耶夫斯基、荣格（Jung）、弗莱（Frye）、奈瓦尔（Nerval）——经由冗长、迂回的书卷冥想段落。到结尾处，他把这个来自梅克内斯（Meknes）旧城（medina）的无精打采的临时工比作某些杰出的人物——萨特笔下的热内：“像……热内一样，图哈米打算‘只在生活境遇似乎重复失乐园的旧景时才留意它们’”；比作陀思妥耶夫斯基笔下的“地下人”：“或许像［陀思妥耶夫斯基小说中的］主角或者……非正统主角……他剥夺了作为一个受害者的利益”；还令人困惑地将其比作奈瓦尔：“这位法国浪漫主义者……与图哈米之间有着惊人的相似。同图哈米一样，奈瓦尔将笔下的女性撕裂成多面晶体，然后又将之压缩成有着神秘本体地位的单一人物”。我们的非正统主角，是拉康的存在之缺失（manque a etre）、萨特的“我们-主体”（we-subject）、齐美尔的社会个体。如果说在这幅精加工的“画像”中，模特的形象还有些难以定位，那么画家的形象却足够清晰。

《图哈米：一个摩洛哥人的肖像》书影

正如前面已经提到过的，德怀尔的作品也是一对一的主题。他说，“自我与他者”，按照惯例将永恒的对话双方大写：“变得相互依赖……有时相互质疑，有时相互适应。”但由于此处的目标是揭示这些互动所不可避免地依托的不坚实的基础，即一系列野心、欺骗、操纵和微型帝国主义，自我在修辞意义上不仅没有被夸大，反而被削弱了。德怀尔的“我”既不是漂浮在文本中，也没有被文本吞没。它甚至为“在那里”而表示歉意。有点像克里特岛悖论（Cretan paradox），德怀尔认为几乎所有的人类学，包括他自己的，都是“不诚实的……邪恶的和自私自利的”；是“西方社会工程”——侵犯和分裂的帝国主义——的延伸，它“提出所有的问题”并评价所有的答案；即使“在最好的情况下”，其践行也导致了“个人的失望”；其隐藏的和被神秘化的主要意图是“［掩盖］自我并……疏远他者并使之解除戒备［以便统治］”。即使是那些努力想要摆脱这一切的先锋，也只是使自己（这就是伪装为寻找真理的西方意识形态的力量）卷入得更深而已。拉比诺的“自我与他者太抽象、太笼统，而且自我对他者表现出一定的漠视”；克拉潘扎诺的“唤起对他者的敬意是……一种对自我的自我实现的敬意”。用波戈（Pogo）的名言说，我们遇到了“不可靠的叙述者” （Unreliable Narrator），而“他正是我们自己”（He is Us）。

显然，问题在于相信这一切的人究竟如何能够下笔, 遑论公开发表了。德怀尔通过糅合报道其“对话”的极度事实主义的方式——语句，所有的语句，只有语句——与对待自己在其中角色的极度内省的方式，解决了这一问题，总之对他自己而言是如此。

正如前文提到的，他对其摩洛哥人（一个成功的65 岁农民，比克拉潘扎诺的泥瓦匠清醒得多）的访谈，无论内容还是形式，都是相当标准的，甚至有些平铺直叙。德怀尔与农民一问一答：“你为什么让你的孩子们接受割礼?”“这是义务。”“你认为合作者需要什么样的品质?”“信任是合作者身上最重要的品质。”当 德怀尔要求他允许就他们的谈话“写一本书”的时候，那个显然进过几次城的农民就如此简洁地回答，就像法庭笔录一样精确、完整。而在访谈之前的序言中，在访谈之后的反思中，以及访谈的注脚中，围绕着访谈， 德怀尔还有三番两次的“明斯克和平斯克”（Minsk-and-Pinsk）式的考量：“我为什么问这个？我究竟在做什么？他究竟是如何看我的？他是如何看我看他的?”

《摩洛哥对话：有异议的人类学》书影

无论如何，这部笔录式民族志和注解式心灵探寻的最终结果是，呈现了一个诚实得几乎令人难以接受的田野工作者形象，他背负着沉重的道义，并且有着强烈的使命感。德怀尔甚至附上了一份诚恳的“后记”以为其诚恳辩护：“事不关己的风格会……更妥当吗?”不，呈现自我和保护他者“不是笑话”。在德怀尔笔下的“我”中，我们看到的不是一个适应性强的体验收集者，试图从他者的反应中审视自己，也不是一个上流社会的（mondain）知识分子，要将无产阶级的苦痛化为文学范畴，而是一个坚定的卫道士——最后的愤怒者，或者是福楼拜笔下那第一位“未来的耶稣会士”。

但至少对我而言，最有意思的是，三者都试图创作高度“作者-饱和的”，甚至过饱和的人类学文本（其中文本创造的自我和创造文本的自我表现得近乎完全相同），而充斥其中的注脚却是强烈的不安。几乎没有什么信心，还有很大程度的直率的不安。既不是补偿内心弱点的科学希望的形象，就像马林诺斯基，也不是驱散自弃的拥抱的亲密, 就像里德，这两者都不被信奉。而是关乎疏远、虚伪、无助、支配和幻灭。“在那里”不仅在实践意义上是困难的，随之崩塌的还有一些别的东西。

对拉比诺来说，这种东西的名字是“象征暴力”（Symbolic Violence）。在反省挑拨各种报道人使之揭发原本不愿揭发的村庄矛盾时，他写道：

我的反应本质上是一种暴力行为；尽管是在象征意义上实施的，但仍是暴力。我违背了我的报道人的诚实……我知道［我所做的］将强迫——几乎是勒令［他们］解释他们迄今一直竭力想要对我隐瞒的生活的某些方面……对于那些宣称某种形式的象征暴力不是其田野经历的组成部分的人，我的回应就是，我不相信他们。这是这种情况的结构中所固有的。

对克拉潘扎诺而言，这种东西是爱神-死神(Eros-Thanatos)，就像他在说了想要获取图哈米所知道的一切甚至更多的那句之后所说的：

我一直着迷于邓南遮在《死亡的胜利》(the Triumph of Death, 1900)中对男女主人公想要完全了解对方的过度欲望的刻画。这种了解能够实现的假设有赖于对性的占有的信任——按照邓南遮的理解， 这种占有以完全消失告终——或者有赖于他者性减少至完全可以掌握：标本。激情的目标与科学的产物，二者实际上不是如此泾渭分明的。当然，两者都是虚幻的。

而对于德怀尔而言，这种东西是支配(Domination)：

冥思立场［他的意思是“矫揉造作”］……充斥着人类学，掩盖了自我与他者之间的冲突，使得学科无力说明自我的脆弱。……［它］以一种旨在抑制他者的潜在质疑的方式与他者相遇。这为支配增加了令人遗憾的新维度，这种支配使人类学家得以发起最初的与他者的相遇：这种持续质疑他者的支配，现在为一种不允许他者质疑自我的认识论所支撑。

这些悲观而且越来越悲观的看法，可能已经也可能没有内含在“我-见证”这一类别中，就像巴特(“不足是存在的”)认为的那样。但它们绝对可能是作品至少是现今作品的特征，并被置于作者化(authorizing)的中心。在这些作品中，民族志者田野调查的呈现被创作为一种个人经历，“经由他者来迂回地理解自我”。“我”，事实上非常难写；“我胜于我所写”，很难证明；“次要形象集合”(Second-degree Image-repertoire)，很难避免。“真诚难题”等待着所有经过的人。对有些人而言，认识到这一点的结果是，从民族志转向元科学反思：文化新闻学或者社会行动主义。而对于那些坚定的、不轻易气馁的人和肩负重任者来说，则是在应对马林诺斯基遗产所遗留的文学挑战时加倍努力。“我-见证”或许不全然是好的，却是非常鲜活的。

例如，自本文写作以来，肯尼斯•里德出版了一本书，描述其在时隔将近30年后，于1981年和1982年重返新几内亚田野点的两次短暂夏游：《重返大峡谷：一个轮回》 (Return to The High Valley: Coming Full Circle) 。 该书写得比之前的书平淡得多(抒情仅间或在其回忆上次到访的场景或者引用《大峡谷》一书时才出现)，并插入了一些 “当年的勇士们都去哪儿了”的惯用语，具有一种怪异和缺乏热情——“如果必须做，我就做呗”(well-if-1-must-I-must)——的特点：仿佛他知道回访是一个有问题的主意，而记录下这次回访则更不堪。

那个小镇现在设了街道，有自来水、电，有一家旅店和一家酒馆；在公共场合，酗酒者很普遍；穿着多数是西式的；而他最亲密的朋友，曾热烈拥抱过的——“［他的］在场在我所写的一切中呼吸……尽管有不同世界的障碍的阻隔，但我与他的关系依然像我们与任何所爱的人之间的关系一样复杂，也一样坚固”——死了。那是一场荒唐的酒后事故：十几年前，他在从旅店酒吧蹒跚回家的路上被一辆卡车撞死了。村子里的房屋用长方形的木板搭建，并盖着镀锌的铁皮屋顶；主要的仪式已经不再举行了，基要主义基督教已经进入；到处都是呼啸的卡车和小汽车。“现在钱很重要……阿斯莫峡谷再也听不到长笛声了……目光所及［有着］以前没有的空旷，年轻人［现在终日在学校］过去常常从草丛中突然冒出长长的头饰来……”

里德总是善意的，而且急切地想要表明自己不是一个沉湎于过去的老头，与内心天然催生的忧郁做着斗争：妇女的地位现在得到极大的改善了，年轻人在从早到晚跳迪斯科舞和看二流电影中寻找到了新的消遣方式，不同群体间的联系和去往外地的次数增多了，有些当地人比他还富裕。但是这仅仅是一种需要（voulu），不能使他也不能使我们信服。“这次，对于离开，我没有感觉［不情愿］。实际上，知道只剩下两天几乎是一种如释重负。” 

这本书是一个后记，对作品和人生而言均是如此，或者正如里德自己所暗示的（无力地否认是这样），是一系列脚注，不断修正他所写的关于50年代的内容，“直至仅剩下一点微弱的气氛的痕迹”。虽然如此，部分也是因为如此，本书写得不如《大峡谷》激情澎湃、亲密或者精细，但它以其苍白的方式也同样感人。

Bronislaw Malinowski (in white hat). On his left is Alfonso Villa Rojas, on his right Don Manuel. Via Malinowski in Mexico.

本文节选自《论著与生活》，[美]格尔茨著，方静文、黄剑波译，中国人民大学出版社，2013年。

编者注：“马林诺斯基”为原译文用法，编辑时保留原译文。

注释与参考文献：（略）

编辑丨许方毅

校对丨杨　勇

审核丨张　喆