马林诺夫斯基：詹姆斯·乔治·弗雷泽爵士——传记评价｜“学术史中的马林诺夫斯基”专题（三）

策划人 / 王燕彬

1941年古典人类学巨擘弗雷泽去世后，马林诺夫斯基撰写了《詹姆斯·乔治·弗雷泽爵士：传记评价》。这不仅是一篇情深意切的纪念文章，更是马林诺夫斯基对以弗雷泽为代表的旧人类学时代的总结和反思，以及在此基础上所呈现和展望出的新人类学时代的思想。马林诺夫斯基指出，弗雷泽的进化和比较的理解图式中，已经含有对制度和需求的重视；而他要进一步地，将对起源的探寻转化成对文化现象的真正分析、对普遍科学法则的根本发现。这既是马林诺夫斯基对弗雷泽的继承与批判，又是人类学史上的一次范式接替与转换，更是人类学的两个时代的延续与更新。正如费孝通在《从马林诺夫斯基老师学习文化论的体会》一文中所说，这篇文章体现出马林诺夫斯基从弗雷泽手中接过了人类学的接力棒，“闪烁着两代交替时发出的灼热的火花。”

The Golden Bough (1834)

 by J. M. W. Turner. Oil on canvas

文 / 马林诺夫斯基

1941年5月7日，詹姆斯·乔治·弗雷泽去世。它象征着一个时代的结束。弗雷泽曾是英国古典人类学的最后幸存者。与我们同代中的任何人相比，他都更好地代表了那种从对人的比较研究中寻求灵感来理解古代希腊、拉丁和东方文化的人文主义倾向。他的名字或许是伟大人文学家和学者名单上的最后一个。A·弗朗斯（Anatole France）曾把他与孟得斯鸠相比——比较的重点或许有差，但级别大体相当。在同样略带牵强的意义上，我们可以把他比作J·斯威夫特（Swift）或F·培根（Francis Bacon），甚至比作T·莫尔爵士（Sir Thomas More）。对于泰勒、埃夫伯里勋爵（Lord Avebury）、赫德尔及莱辛（Lessing）、温克尔曼（Winckelmann）、勒南（Renan）等名流，他是当然的直接传人。

弗雷泽长成、发展和工作的那个时代，学者的斯文尚可维系。就是说，悠闲追求不计功利的学术和学问仍有可能。他的知识博大宽宏。他能与凯尔文勋爵（Lord Kelvin）、 C·麦克斯韦尔（Clerk Maxwell）和J·J·汤普森（J·J·Thompson）讨论物理学；他对生物学和自然科学的其他分支知之甚多；他的诗文体现出艾迪生（Addison）[1]和兰姆（Lamb）[2]的笔调。他用希腊文读荷马史诗，用拉丁文读奥维得（Ovid）[3]和维吉尔（Virgil）[4]的诗歌，用阿拉姆语读《圣经》[5]。他的早年生涯在剑桥大学三一学院度过。他爱这所学校并在那里成名。三一学院曾是特别研究生的学术堡垒，甚于他的宅第曾是英国人的城堡。第一次世界大战给了学术、人文和高雅文学以致命一击，其间弗雷泽正将他的《金枝》扩展为12卷本。第二次世界大战有可能把学人和绅士从我们的文明中歼除净尽，宜乎弗雷泽不复淹留。  

詹姆斯·乔治·弗雷泽

James George Frazer

（1854—1941）

作为个人，弗雷泽不大易于理解，甚至令人失望。他的个性充满矛盾和悖论式的反复。尽管视野和兴趣开阔，他的理论观点和一般偏见却相当狭隘和执拗。只要与事实证据冲突，他随时准备修正自己的观点。他不能容忍个人冲突，更不愿卷入论战。尽管热衷于探讨人性中所有陌生、反常和奇异之处，他在会见陌生人时却容易紧张，而且极难适应不期而至的人际接触。他在本性上谦恭、逊让和自甘寂默，却赢得了处在他那个位置上的人所能赢得的最高的正式荣誉和声望。

他的世俗荣耀和成就大多归功于弗雷泽夫人的活动。她肩负起弗雷泽所有日常生活的管理。对此，他勉为其难地忍受而又心不在焉。就个人性格而言，鄙视和厌恶抢风头或面对公众的欢呼。对其夫人，他总是言听计从。我们当中认识弗雷泽那位精明强干、精力充沛而又令人畏惧的生活伴侣的人，后来都像深爱弗雷泽一样深爱她。除了爵位、头衔和荣誉学位之外，她还与他合作，安排他的作品翻译，管理他的大量来信和他与其他学者的关系。所有这一切，都无疑使弗雷泽夫人成为弗雷泽的朋友和在学术界与弗雷泽地位相当的人们的一个不解之谜。

弗雷泽夫人Lilly Frazer的画像，1907年

我认识弗雷泽是在他生活的后31年。我可以追踪他与许多人类学同事的个人关系。我试图理解他处理难题、对待证据和发展其思想和理论的方法。通过他的著作，也通过亲身接触，我知道他激励了人类学，社会科学和人文学界的众多、或许是绝大部分的现代思想家和作家。然而在私下的谈话中，他却总是难以就任何难题与人展开论争。这位伟大的人文学者难以适应在人际交流中实现一位寻常老师追求的教学相长。跟他谈话时，人们通常需要等待他灵感的到来，那时他便能即兴说出优美的散文片断，甚至不亚于我们在他著作中读到的段落。他对田野中发现的每一新事实的由衷兴趣，他通过书信激励田野工作者的能力，均为众所周知。我在新几内亚和美拉尼西亚驻留期间，从他来信中得到的建议、质疑和评论，对我的帮助比其他任何影响都大。

他是个蹩脚的公众演说者，一个乏味的讲课人。他有明显的怯场心理，在课堂上宁肯照本宣科而不愿即席讲授。在文章和作品中，他表述的观点鲜明，但成见强烈。例如，他拒绝心理分析及任何与之有关的东西。没人能说服他去读弗洛伊德及其学派的任何作品，尽管事实上，弗洛伊德对人类学的贡献都是基于弗雷泽的著作。虽然他崇拜和追随罗伯逊·史密斯[6]，却从不肯充分赞赏杜尔干的法国社会学学派，而正是后者把罗伯逊·史密斯的社会学方法引进了宗教研究。   

演讲前的弗雷泽

弗雷泽完全避免论争和公开讨论。A·朗格对《金枝》的典型的海盗式评论——其中把弗雷泽的理论嘲弄为“草木”（as the vegetable）或人类学里的“女修道院园地”（Covent Garden）学派——对弗雷泽的伤害和激怒是如此之深，以至于他告诉我说他不得不中断这方面的研究数月之久。这段经历以后，弗雷泽再也不看对自己著作的反面批评或评论。

因而，弗雷泽不是狭隘字面意义上的一位讲师。他不能在论争中辩证地发展清晰的论点来为自己辩护。他的纯理论作品中，能被原样接受的为数无几。尽管如此，弗雷泽仍是世界最伟大的导师和巨匠之一。

过去50来年的民族志实地调查一直处在弗雷泽建议的影响之下。如费森（Fison）、豪伊特（Howitt）和斯宾塞[7]、吉伦（Gillen）在澳大利亚；由A·C·哈登与W·H·R·里弗斯[8]，C·G·塞利格曼和C·S·迈尔斯合作率领的剑桥探险队对托累斯海峡（Torres Straits）的著名考察；朱诺德（Junod）、罗斯科（Roscoe）、史贤斯（Smith）、戴尔（Dale）、托戴伊（Torday）和拉特雷（Rattray）在非洲的调查——这里只提几个突出的例子——都是在弗雷泽的精神指引下开展的。

我们已经说过西格蒙·弗洛伊德转向人类学求取证据时，用的都是弗雷泽的资料。法兰西学派在主导和居高临下的人物杜尔干领导下，由雨伯特（Hubert）和莫斯（Mauss）、列维布-留尔（Levy-Bruhl）、布格勒（Bougle）和范·杰内普（Van Jennep）所实现的最初和最后的贡献，如果离开弗雷泽的激励和成就则不可思议。在德国，冯特、索恩瓦尔德（Thurnwald）、普利乌斯（K·T·Preuss）及其他许多人的成就，也是基于弗雷泽的贡献。在英国，像韦斯特马克和克劳利，G·默里（Gilbert Murray）以及J·哈里森（Jane Harrison），S·哈特兰（Siandey Hartland）和 A·朗格等作家，都从弗雷泽那儿得到提示和导向——不论他们赞成还是反对他。牛津大学马雷特的光辉睿智形象，是弗雷泽理论在一个更为精致入微却较少原创和综合层面上的投影。近来，E·O·詹姆斯（E·O·James）仍在继承弗雷泽的传统，通过人类学分析而朝向我们理解当代问题做出优异的贡献。

弗雷泽曾经影响过A·弗朗斯、伯格森（Bergson）、汤恩比（Arnold Toynbee）和O·斯宾格勒（O·Spengler）等人物。与其他任何作者相比，弗雷泽不仅使民族志证据更为现成，而且更多地激励了历史学和心理学、哲学和伦理学领域的先锋思想家。只消把受到人类学激励和影响的课题列出清单，这一点就一目了然：禁忌和图腾、巫术和族外婚、原始宗教形态和政治制度发展。所有这些课题都经过弗雷泽的首先处理或充分研究。

《金枝》英文版书影

因而在这位杰出的苏格兰学者及其著作里，其个性、其教学及其文字成就都存在一种悖论格调。面对《金枝》或其他著作中浅显的理论论点之一时，即使最诚心的崇拜者有时也会为他那巨大的创造性影响感到惊异。他在说服人方面的无能与他在转化人和启发人方面的能力似乎自相矛盾。

依我之见，解释弗雷泽悖论关键在认识到他的心智乃是优点与缺陷的特殊结合。他不是一位辩论家，甚至或许不是一位长于分析的思想者。而在另一方面，他又被赋予两种伟大的品质：一是艺术家创造自己的有形世界的能力；二是真正的科学家对于有关与无谓、根本与次生的直觉辨别力。

他的风格魅力来源于第一种品质：将一系列枯燥的民族志证据重塑为戏剧性叙述的能力；为遥远的异邦和异文化创造影像的能力。读了弗雷泽对某一文化的描述后再身临其境，我们就能最充分地赏识这些文化。

他的经验性感觉来源于他的科学秉性。这使他——通常是在形成一种寻常的理论之后——注意搜求民族志文献，从中提取的证据经常把他原先的设想吞噬净尽，却向我们提供了巫术和宗教、亲属关系和图腾制度的事实和真相。这些处于相关场景中的真实景象活灵活现，伴随着人类的欲望、信念和利益而栩栩如生。可见弗雷泽确实具有罕见才能，他能将粗略积累的广博知识构筑成令人叹为观止、其中蕴含许多理论的证据大厦。这些理论后来被别的学者整理成文。在古典进化和比较学派的多数作品中，冗长乏味的民族志资料足以令我们窒息而死。但经过弗雷泽的整形，它们却使《金枝》生动活泼，《图腾制和族外婚》有趣有益，并使《旧约中的民俗》成为一部人类学的传奇。

萨满，摄于1908年

图源：Wikipedia

作为梦幻者，弗雷泽生活在一个对他来说非常真实而客观的世界里。他把从世界各地收集的有弹性的证据资料加以重整，用于模塑他的理论。所以，他的事实能证明他真切的、尽管是直觉的观点而无须任何夸张。这也解释了弗雷泽何以一贯钟情于田野工作，却极少垂青于理论。他喜爱他那真实世界的附加物：人类生存的活剧。他讨厌理论批评对这个世界滥施剪裁。A·朗格的嘲讽对弗雷泽本人不是人身攻击，而是对森林猎神（Virbius）、地府判官（Osiris）和美人鲍尔杜（Baldur the beautiful）的亵渎和冒犯。弗雷泽不无粗鲁地称韦斯特马克的乱伦理论为“对科学的杂种式模仿”。这使他激怒，因为被冒犯的不是他弗雷泽，而是他所深爱的野蛮人（Savages）。以他对他们的了解，他知道他们会认为乱伦这个乏味概念在本质上的无聊和悖理。在反对心理分析时，弗雷泽又有些郑重其事，说他的原始人肯定有杂婚和乱伦。几乎是带着母性的关注态度，他既为他们的欢愉和快乐而高兴，又为他们的顽皮而遗憾。

在弗雷泽对待批评，以及在他做出的冲击和嫌恶中，不存在任何细碎、卑鄙、偏激和私人的内涵。我从未见有人像他那样在谦虚时如此真诚，在热衷证据时如此恭逊，在对待表彰或责备时如此彻底地超然。在他的所有品质中，或许正是他对待科学和艺术兴趣对象的这种真诚奉献，以及他对任何个人升迁的毫不介怀，使他成为在原始人类生存的活材料中灵活地形塑理论方面成为最伟大的巨匠之一。  

弗雷泽是人类学一个时代的代表。这个时代随着他的去世而结束。综观他所有直接的理论贡献，可以说他是一名对“原始人”（primitive）感兴趣的进化论者，不论这是指广义的人类，还是指当代“野蛮人”的特殊信仰、习俗和实践。他用比较方法进行研究，收集和检验从世界各地、处在所有发展水平上和所有文化中的证据。比较方法与进化方式的结合就意味着特定的普遍假设：人在本质上相似；他们从原始水平经过各个进化阶段而逐步发展；通过基于对可比资料广泛考察的归纳，就可以发现他们行动和思维的共同尺度。在此，遗存的概念对于进化论者非常重要。它是理解变换之中的延续的钥匙，同时也是连接各个进化阶段的环节。在某一阶段显得强烈和流行的某种信仰，到了下一个更高的阶段就变成了一种迷信。群婚或杂婚的实践不复存在后很久，婚姻和亲属形态仍可固化在称谓里作为语言用法而留存。沿着不同的发展阶段逐步追溯，我们就看到了最原始的阶段，即人类制度、风俗和观念的“起源”。

弗雷泽从未发展出对进化原理的任何完整理论阐述。在他的著作中，我们不能找到对诸如“起源”、“阶段”、“遗存”等概念的任何精确定义，也没有任何图式能让我们估量他曾经如何想象进化的过程或“进步”的驱力。然而，读者只要将他的任何著作细读几页，就能看出他研究中采用的所有这些概念和不断使用的进化和比较的理解图式。

印第安人的图腾

弗雷泽深深沉迷于对人类信仰和实践的心理学解释。他解释巫术是观念联想的结果。他对图腾起源提出的三个连续假说，即对“灵魂外在”、“巫术诱致生育”和“动物转世投胎”的信奉，基本是受到个体心理学的影响。了解弗雷泽如何对待禁忌，对待图腾制各方面，对待巫术、宗教和科学的人，都能看出弗雷泽在阐明其理论时几乎很少意识到社会心理学问题的存在。如同前述，他对心理分析怀有深刻敌意，而行为主义又从来没有进入他的话语体系。

罗伯逊·史密斯是用社会学观点研究宗教的第一位现代人类学家。尽管弗雷泽深受史密斯的影响，但在他的任何理论论证中，从未充分承认社会学的含义。他接受摩尔根关于原始杂婚和婚姻进化的理论便是明证。弗雷泽从未意识到民俗和神话中的社会要素。在他看来，巫术和宗教基本上仍是“生活和命运的哲学”，似乎它们在原始人、蒙昧人、野蛮人和古希腊或罗马人的心智中都可能发生。史密斯的原理是：宗教是由组织化的人们群体所实行的信仰，除非将教义系统视为组织化崇拜和集体传统的一部分加以研究，我们便不能理解宗教。弗雷泽在他的任何理论评述中都极少遵从这一原理。

罗伯逊·史密斯

Robertson Smith

1846-1894

弗雷泽还倾向于将禁忌与“酋长和祭司的野心和贪婪”相联系，认为这些人利用“泛灵论的信仰来支撑权力和聚敛财富”。弗雷泽在任何论述中都没有澄清这样一个事实：禁忌不过是原始法律和风俗中的一个小部分，它既不能用“迷信”（superstition）也不能用“政治和宗教的骗术”来解释。相似的批评也适用于《图腾制和族外婚》第四卷对于经济、艺术和原始认识论的研究。

一俟空洞的介绍性评论结束，一个完全不同的弗雷泽就跃然而出。此时，他像一位古典名胜导游，带领我们步入澳大利亚的沙漠、亚马逊和奥里诺科河（the Orinoco）的热带雨林、亚洲的草原和非洲的高地[9]。他对事实的精确研究极为注重前因后果；注重人类文化各方面和人类关注的相互联系；注重用他对人类动机的真知灼见去照亮偶然的解释和间接的证据。我们不难证明，弗雷泽经常接近于发展出一种对人类行为的无意识和潜意识动机的心理分析见解。这可以从弗洛伊德、兰克（Rank）、罗海姆（Roheim）得心应手地引用弗雷泽的证据中得到证明。在他用业绩和表现阐释动机和观念的能力中，在他关于动作可信而言语不可尽信的信念里，弗雷泽基本上是个社会学意义的行为主义者。他以行为的形态来求证所有的心理学阐释，这说明他确有行为主义者倾向。

弗雷泽具有将人类学事实视为人类整体生活的构成部分，并将其置于整个文化场景之中和地形与自然环境背景之内的倾向。这在他1898年为保萨阿斯（Pausanias）《希腊纪事》（Discription of Greece）的英译本评论中已有优美清晰的展现[10]。在《金枝》一书中，这种倾向臻于极致。此书对巫术的研究差强人意，但书末所附图片，使我们从中看到作为酋长和神王（priestly king）的巫师，看到其作为土地监护人、军事首领和人类与自然丰产（fertility）工程师的角色。

一卷复一卷地阅读这部长篇巨著，你将看到这是一部有关原始人与自然的关系、早期政治组织、禁忌和其他法律规则等问题的事实的百科全书。弗雷泽探险的热情不仅在通衢主线，也包括蹊径支线和每迈出一步所见到的景致。这就蕴含和揭示出比作者给出申明的理论阐释更为全面和可靠的内容。他关于性对植物的影响的讨论含有许多后来被心理分析所阐明的理念，而这方面的事实正是弗雷泽凭准确无误的直觉所收集。他列为“禁忌”的种种限制和行为规则，含有大量可用于原始法理学研究的资料。这里，我们跟着弗雷泽而认识到的原理是：原始法律乃是指一系列的行动、利益和要求。它一方面指人类的主要关注如食物、性、社会地位和财富；另一方面则指必要的结束和界限，因为其对象总是人类试图违反习俗规则而得到的。

关于农业仪式、掌管丰产的男女神祉，以及对年度周期的巫术和宗教解释等几卷，也含有体现在事实描述中的生动理论。弗雷泽将仪式和食物生产的实际活动相联系的洞见不厌其详地告诉我们：宗教和巫术信仰无论是在人类发展的原始还是较高层次上，总是作为秩序、整合和组织的原理而发挥其功能。我们在此看到，巫术不是无用的误解，而是具体化了的乐观希望。它以可欲目的最终能够实现的信念鼓舞人们去不懈追求。我们还看到，早期领袖、酋长和国王的社会学角色，不能仅据其利用普通人迷信的能力来定义。原始首领被视为人们下列信念的体现：长于管理实际事务的专家，也能操控机遇和命运等超自然因素。正是这些实用和内在的价值保持着巫术和宗教的活力和持久性。

在《图腾制和族外婚》的诸卷描述中，弗雷泽的艺术才能，以及他在分散和互不无关的民族志证据中实现真正综合的科学直感体现得淋漓尽致。弗雷泽在各个部落的社会和政治组织的场景之内描述图腾信仰和仪式。我们看到了经济和社会组织、法的观念和普通信仰，有时还包括军事活动和仪式性生活的轮廓。作为一个规则或只要有可能，所有这些就都冠之以对地貌的描述或对土著人生活并于其中谋生的环境的描写。在许多方面，弗雷泽的《图腾制和族外婚》差不多是年轻的人类学学者最好的入门读物。因为据我所知，它对整个一系列部落文化都做出了比任何著作都更易读、更吸引人和更完整的描述。只是最近，它才被默多克（G·P·Murdock）的《我们同时代的原始民族》迎头赶上[11]。后者的质量和表述风格接近弗雷泽的标准，且在材料上更为全面和精确。

《图腾制和族外婚》（Totemism and Exogamy）

1910年初版扉页

与《图腾制和族外婚》中的描述性章节相比，《〈旧约〉中的民俗》三卷本和弗雷泽后来关于永生的著作，如《自然崇拜》和《死亡的恐惧》等，在前后关系的处理上相形见绌。即使在这里，弗雷泽的艺术才能和他对整体和综合的偏爱也使得他的作品赏心悦目并富有教益。

在弗雷泽爵士的著作中，题为《心灵的任务》并在后来以《魔鬼的辩护者》为题再版的那本小书尤其值得注意。在某种方式上讲，它或可算是弗雷泽对人类进化理论的最有雄心和最富创意的贡献。它的主要论点在于巫术和宗教信仰与人类的一些基本制度的关系。他逐一列举政府、私有财产、婚姻和对人命的崇敬为例，说明“迷信”在多么久远之前就促进着这些制度的建立和发展。他处理的是道德观念而不是科学观念。对善与恶、迷信和理性知识的区分占据了论证的大部分篇幅。我们甚至读到“这些制度有时建立在糟腐的基础之上。”

然而恰好在这里，弗雷泽的常识感引导他说出了一个告诫——也是一个矛盾：“⋯⋯一个大胆的假设是它们（所讨论的制度）主要基于某种比迷信更坚实的东西。完全建立在迷信，即谬误之上的制度不能长久。如果它不满足任何现实的人类需求，如果它不是建立在深广的事物本质的基础之上，它就必然消失，而且越快越好。”这里的矛盾显而易见。我们在一处看到这些制度有时建立在糟腐的基础上；而后又看到它们的基础必须是深广的事物本质。弗雷泽自己提出的解决方案是：诸如婚姻、法律、财产和政府这些制度确实“满足了现实的人类需要”。如果弗雷泽更充分地探询这些需求的本质，他就可能最早地向我们提出了人类制度和人类文化的法律、政府、经济和社会组织等方面的真实“起源”的正确理论。他早就会发现从最早的开端延续至今的人类组织的某些形态如家庭、亲属关系、地缘群体或领地群体（municipality）以及国家等，乃是与组织化人类生活的明确需求相对应的。然后他就可以证明，并且是确凿和充分地证明：巫术和宗教的某些形式何以有助于协调人类活动和人类集群在某些方面的持续和发展。

夸夸嘉夸人散财宴上的舞者和歌者

爱德华·柯蒂斯摄于1914年

其实，《心灵的任务》四章中的每一章，虽然确有启发性和激励性，都以一个问号结尾。在讨论过巫术对政府的贡献之后，我们被告知“许多人怀着迷信的畏惧，将其统治者——酋长或国王——视为超人并拥有天赋的、大于凡人的力量。”这里正如我们指出的，弗雷泽自己的证据表明，作为秩序和规则支柱的权威，在家户、领地群和部落中都不可或缺。原始人对自己酋长的敬畏是一种信念的副产品：即领导者凭其能力、专门知识和灵力或德行来作首领[12]。

在讨论私人财产时，我们再次被告知迷信的恐惧“作为一种阻止人行窃的强大动力”而起作用。然而，偷窃要以私有财产的存在为先决条件。而按照法律定义：私有财产就是使用和消费工具和物品等方面的排他性权利，这极其重要。没有这样一个原则，即使在原始人最简单的活动中也会出现持续的无序和解体。私有财产一旦确立，就既受到信仰和巫术，也受到世俗制裁的保护。

婚姻和家庭在起源上也是相应于文化需求：即把生理上的生育转化成组织化的、合法建立的合作生活形态。这就是婚姻的起源。于是，对“通奸、私通或乱伦等形式的性放荡”的制约就通过各种手段来实行，巫术信仰亦为其中之一。在这一章里，弗雷泽被纠缠于自我矛盾的复杂罗网。作为摩尔根、麦克伦南[13]和巴霍芬的一名追随者，他假定了原始杂婚的存在。他没有向我们说明婚姻如何从这种原初状态中发展出来。但是我们显然得假定：婚姻家庭形态在人类文化之初即已存在——这种被现代人类学普遍接受的假定——而我们甚至不能探究什么是早期认可的性道德。因为在原始杂婚或群婚状态下，这样的道德不可能存在。

约翰·弗格森·麦克伦南

( John Ferguson McLennan, 1827-1881)

苏格兰社会人类学家和民族学家，著有《原始婚姻》

另外，在研究刑事法时，弗雷泽试图说明“对鬼的惧怕，尤其是对被谋杀者的鬼的惧怕”起着重要的作用。现代人类学家在此又会坚持认为：早期的刑事法是原始群体生存必不可少的前提。惧怕被谋杀者的鬼魂源出于与谋杀相联系的犯罪感。就此，它似乎与有关描述相吻合。但进化论者的真正难题是要发现刑事法起源的过程。此后，也只有在此之后，我们方能理解与犯罪有关的所有信仰并将其安放在正确的视野之下[14]。

总之，弗雷泽在这一卷中提出的是信仰与人类制度的组织之间的关系问题。这正是现代人类学中有着重大作用的诸多问题之一。

弗雷泽最著名的贡献是他那与宗教和科学相联系的巫术理论。弗雷泽认为，巫术来源于原始人的一种基本观念。它是观念联动原理（the principles of association of ideas）的应用——或误用——以及这些原理向一种自然过程理论的转移（transposition）。巫术的两大原理是：同类相生（like produces like）和相互接解过的事物在远距离内继续相互作用。弗雷泽称这两条原理为原始巫术自然观法则（the laws of primitive magical outlook）。“虽然这些法则未经言语阐明，甚至蛮人也不这样抽象地考虑它们。但蛮人潜在地相信它们很能独立人类意志而调节自然过程。”蛮人发现这些自然法则后便加以利用，从而也相信自己能“随意地操控某些自然力。”

在现代人类学的知识之光下，这一巫术理论——亦即原始人的世界观理论——不能自圆其说。我们现在知道，原始人已然意识到自然过程的科学法则。而有关此点的最重要事实还是弗雷泽在《金枝》结尾——再次自相矛盾地——阐明的那条实在原理：“如果我们能把那些从自然观察中得出的朴素真理列为科学，那么任何时代的人都拥有一份宝藏。”因而，它必然自太初之时即已存在。

这里确实存在矛盾。因为《金枝》的整个导言部分都主要基于原始自然观和原始行为的巫术特点。然而遍观其对事实的表述，弗雷泽所证实的既不是其站不住脚的联动原理误用这一巫术理论，也不是其（人类知识经历巫术－宗教－科学－译者）三阶段的进化理论，而是科学、巫术、宗教一直控制人类行为的不同状态（different phases）这一可靠而正确的观点。弗雷泽自己的证据也表明它们是共存而又有实质、形式、功能差异。真正的问题是如何确定它们为人类做了什么以及它们的心理、社会和实用的基础何在。信手翻阅《金枝》并追踪原始人或农民的食物生产作业，不论是狩猎、渔捞或农业，你将发现，他们都在遵照其科学知识而理性地行动。研究澳大利亚、印第安和波利尼西亚人的组织，你会发现他们的习俗、亲属制和酋长制原理都是有效的，亦即是理性的。你会发现巫术和宗教只会发生在同雨水和阳光、狩猎者的运气、渔捞者的机会有关的时候，或触及到人类生活其他重要问题的时候。这时人们才祈祷和抚慰他们的神，而绝少出于知识和努力来做这类事情。

汉代画像石祈雨图拓片

我们还是可以基本上依照弗雷泽整理材料的直觉，而不是依照他明确陈述的观点，运用弗雷泽的证据和其中所包含的原理梗概，形成一个关于知识、巫术和宗教的理论。

我们可以跟弗雷泽一起推论：不同进化阶段和不同气候之中的人都拥有基于经验和据于常理的知识。甚至原始人最简单的技术——火的制取、器具和居所——都意味着关于材料的知识和准备及使用材料的程序。它们基本合理，因为它们足够有效。原始澳大利亚人了解他们所处的环境、所要猎获的动物和所要采集的植物的习性。没有这些知识，他们就得饿死。在采集食物、狩猎、捕渔、制造武器和器具时，他们都受知识的指导。这也使他们理性地结队协作。知识，实际是科学知识，总是人类与环境关系的主要向导。在所有关键追求中，这是他们的主要依靠。离开知识或对知识的严格遵守，文化难以幸存。然则自开天辟地以来，知识就是文化发展的支柱。社会的、专门的知识和对技术的掌握，也是领导权和声望的基础。知道如何组织群队并指导它从事狩猎、旅行、转移营地和远途贸易探险的人，就是天然的领导者。如同我们所知，早期政治的难题不能只靠诉诸巫术、宗教，或任何其他“迷信”来解决，还必须考虑人的知识、人的实用利益并将这些组织成集体的操作。

中亚琐罗亚斯德教的祭司形象

巫术——作为一种靠咒语和仪式来取得结果的信仰——只能作为补充要素出现。它一般出现于人类要行动而知识又没有效用的条件下。原始人不能操纵天气。经验告诉他，他不能用手去创造阳光、风雨、冷热，不论他如何不懈地思考或观察这些现象。于是，他就用巫术来对付它们。

原始人掌握的只是人类疾病和健康状况的最基本知识。在情绪和实践上，他都强烈地憎恶疾病。一个关于他人的歹意会导致自己生病的神秘理论通过人类心理和社会关系而强烈地暗示这一点。在许多方面，巫术和法术（magic and sorcery）的理论给出的解释能起作用，因为它们能将命运的无情判决转换成人类恶意的操控。无论原始或文明的病人，总希望觉得还能做点什么。他渴望奇迹，而关于恶意巫师造成的后果可以由道术更高和更友善的巫医所抵消的信念，甚至相信正在采取有效措施的想法，则可能帮助机体抗御疾病。

因而，巫术——包括法术——具有实用和社会的双重特性。这使我们能解释它的延续。心理学上，所有形式的巫术都暗含了一种乐观的态度，即通过仪式和咒语，通过调整机会和诉诸运气，可以得到一些结果。仪式和咒语的形式与这种积极和实用的功能密切相符。言语和行动都是针对假定的所欲目的。我们在此可以修订弗雷泽的理论：构成巫术的心理学基础的不是观念联动，不是同类相生，也不是持续接触，而是对可欲目的和结果的假定和确认。社会方面，巫术作为领袖的精神对应，有助于通过纪律和秩序的引入来整合行动着的群体。在农业中，巫师（magician）能成为领袖，主要还不是因为他激发了迷信的敬意，而是他给劳作者的担保：只要遵从他的禁忌和法令，他的巫术就能在他们努力的实际结果之外，再加给他们一份超自然的收益。同理，战争巫术以必胜的信念激励战士，使他们的勇气更为有效并使他们以更饱满的热情追随其领袖。

宗教与巫术的区别也许不像弗雷泽想象的那么深刻地基于人类对整体宇宙在本质上不同的态度。弗雷泽认为巫术是人对自然力的直接强制，而宗教则是信徒对神明的祈求。其实，两者的区别首先见于对象的不同：宗教与人类生存的终极问题相关，而巫术则通常围绕专门、具体和细节的问题。宗教关注的是死亡和永生。它以一种综合抽象的行为崇拜自然力，把人的自我调节转交给上苍的统治（the rulings of Providence）。在原始阶段，上苍以图腾物种的体系出现，也就是最深刻地影响人类生存的动物、植物和自然力。再者就是把上苍供奉在男女自然神明的万神殿里。有时它也表现为造物主，原始的众生之父或一神教中的主神[15]。

教义结构上，宗教常将自己表述为一个信仰系统，定义人在宇宙中的位置、人的来源和目的。实用意义上，寻常个体需要宗教来克服对于死亡、灾难和命运的破坏性恐惧。宗教通过信仰永生、或人类在宇宙中的平静消解、或人与神的重聚来解决这些问题。社会方面，由于宗教一直是人类文明的核心和道德价值的主要源泉，所以它就与或低或高层次的每一种组织形式紧密相关。在家庭内部，我们看到信仰与祖先崇拜相关。氏族信仰与崇拜或人或兽的祖先图腾相关，起着宗教集会的功能。在村庄、城镇和领地群内，我们看到地缘性的崇拜（local cults）。宗教也经常成为各类政治国家和帝国的关注焦点。

因而科学、巫术和宗教的区别表现在对象、精神过程的类型、社会组织，以及它们的实际功能上。各自都有自己的明晰区分形式。科学体现为技术，基于观察并包含在理论概念和后来的知识体系中。巫术表现为仪式，行为和咒语的某种结合。它不是通过观察和经验而向人展现，而是基于神话般的奇迹。宗教采取的形式则是公开或私下的仪式、祈祷、牺牲和圣礼。

所以这些都使我们看到，把进化用为信仰或活动的一种类型向另一种完全不同类型的转变是不可接受的。我们在此必须——像在进化中的许多其他难题中一样——假定人类思维、信仰、习俗和组织的所有基本原理在文化之初即已存在。我们必须把巫术、宗教和科学作为人类社会中、组织化的崇拜和行为中，以及人类心理中的能动力来考察。在这里，我们同意弗雷泽的断言，即人们向来知悉从对自然的观察中得出的朴素真理。当弗雷泽告诉我们“生活并维持生存（to live and to cause to live），找饭吃，生孩子；这些都是过去人们的主要欲求，只要世界还在，它们也将是未来人们的主要欲求”时，我们也深表赞同。弗雷泽在这里不厌其烦地告诉我们人类文化主要是基于人类的生物性要求。

沿着这条线索，我们还可以补充说：在通过文化手段满足基本的生物需求中，人又把新的因素加之于自己的行为，亦即发展出新的需求。首先，他必须在知识的引导下，调动和组织工具。人工制品和食物生产活动。由此，对于原始科学——即标准化、有组织和有系统的知识原理——的需求，必然出现于文化开初。人类行动必须由确信成功的信念引导。这个信念越强，努力的组织和实施就越有效。因此巫术作为满足这一标准化乐观主义需求的活动类型，对于人类行为的有效性就必不可少。最后，一旦人类发展出建立知识和预测系统的需求，他必然会去探寻人类的起源、命运以及生命、死亡和宇宙的问题。因而，作为人类建立系统和组织知识的需求的直接结果，宗教的需求也就会出现。

雅典伊瑞克提翁神庙

通过这一切，我们能看出对文化现象、过程和手段的本质的一种更全面洞察，能如何使我们重新阐释进化论的难题、同时又不摒弃进化原理、阶段、遗存和起源的概念。我们也开始看到这些概念该如何定义。所以说，科学、宗教和巫术的起源既不存在于某个单一观念、群体信仰和特殊迷信中；也不存在于个体或群体的某个具体动作中。所谓起源，我们指的是各种原初或持久的条件。它们决定文化既定反应的发生。这些受制于科学决定论的条件也确定了动作、设置、习俗和制度的本质。所谓确立的基本生物性对组织化活动的需求，我们指的是食物的找寻或生产、配偶和婚姻的组织、房屋的修建、服饰、基本工具和狩猎武器的制作等。至于说到文化中的教育、经济、法律和政府等方面，我们也能说明，作为集体和协作活动不可缺少的因素，这些组织形式和活动类型是被加之于原始人的。

这样，对起源的探寻就成了对文化现象的真正分析：这一方面要联系人的生物禀赋；另一方面又要联系人与环境的关系。由于这类普通问题的解决需要人文学发展出一种我们称之为文化的广泛而日渐复杂的手段，我们又要面对另一个日益被认识到的难题：即在文化研究中，我们能否也发现关于过程、产品和相关关系的普遍科学法则的问题。如果文化，即组织化、使用工具和有目的的人类行为有其自身的决定因素，我们就能有一门文化的科学，就能确立文化的普遍法则，而且能在不摒弃进化论和比较研究的条件下，本着理解普遍文化的科学追求把它们连成一体。

有必要再从弗雷泽的理论和他处理及描述材料的方法中选取一两个例子，来说明我们关于起源概念的科学方法中的这种变化。这会更有为趣，因为著名的进化论学者如泰勒、摩尔根、麦克伦南和韦斯特马克都没有怎么定义起源的概念。逐一研究和比较起源的理论，我们会发现其在理论含义和论证方法上都有极大差异。起源的概念通常指的是类人猿（man-ape）在挣扎着要变人的时候发生的事情。对我们来说，婚姻和杂婚的起源意味着的仅是最早期的类人猿没有关于性行为的准则，意味着所有生育关系都处于完全无序状态。当韦斯特马克坚持认为婚姻起源于单偶制的一种原生形式时，他试图用来证实自己论点的证据是：最高级阶段的猿人和最低级的野蛮人都生活在单偶制下。财产起源于共有制，宗教起源于泛灵论和图腾信仰，这通常被当成某种令人信服的证据，说明在原始状态下，人们生活在共有制、泛神论和禁忌占据最高统治的社会制度中。人们为论证各种起源而最乐于用到的把戏之一是一个近乎武断的假设：即这个或那个部落或人文类型，是最早人类的标准原始遗存。从这类部落或部落集团中找到的任何现象，都被假定为最原始的。在这种描述中，澳大利亚中部土著人、火地岛民，维达人和布须螺人都归类成“最低级的原始人”。散布于非洲、东南亚和印尼群岛的俾格米人受到特别的偏爱，因为他们的矮小体型和通异于其他部落的鲜明特征。

非洲的俾格米人与欧洲人的合照

俾格米人（pygmy peoples）泛指所有全族成年男子平均高度都少于150公分或155公分的种族

然而很清楚，所有这些意见表达的都只是民族学家想象力的产物，而不是什么确凿证据或论证。所有现存部落，只要其艺术和工艺与史前旧石器时代大体相当，一概有资格做原始性的候选者。其文化中那些能与基本简单性挂钩的层面，则被当作原始性的合法特征。然而，从这个或那个文化中撷取一个具体而细微的特点并肯定它为我们提供了所有起源之迷的最后线索，这与归纳推理的第一条原则背道而驰。

让我们回到弗雷泽和他关于婚姻、家庭和亲属制度起源的观点上。《图腾制和族外婚》一书全面地讨论了这个问题。作者毫无保留地接受下列古典假设：即婚姻起源于一种完全的性乱，包括亲子之间的杂婚。任何有声望的人类学家现在都不再持这种观点。但弗雷泽在这里的态度还是名符其实的“遗存”论。原始杂婚假设的真正麻烦在于该假说所隐含的对婚姻制度的错误分析。只要我们仅仅考虑家庭生活的性活动层面，那么假设文化之初对“性共有制”没有限制或仅有极少限制就无不可。然而，婚姻不仅仅是偶尔或长久的性交媾，它是两人之间的契约。它意味着同一屋顶下或居所内的共同生活，意味着家户和财产管理上的合作。最重要的是，它意味着合法子女的生育，意味着这些子女的抚养、教育和生活保障都成了父母的义务。杂婚假说的支持者当中没有一个人尝试勾勒一幅哪怕是想象的“共有子女”的情景。这种尝试注定会失败。人们没处去找这种共有制的“遗存”。里弗斯曾有过一两次试图，想指出我们或可想象哺育儿童时的共有制。然而，这些提法不可当真，因为它们仅凭想象且没有文献支持。

在比较的基础上对婚姻关系实质进行详细考察的结果表明：婚姻的实质在于生育合法子女的特权。社会通过婚姻契约将这一特权赋予新娘和新郎。在原始状况下——以及在由家户构成独立经济实体的任何地方——这一特权具有巨大价值。对子女生理上的照顾。训练、教育和赠与财产的责任，无不与这种特权有关。我们因而可以断言：婚姻作为法定契约，首先不过是更广义和更基本家庭制度的一个部分。我们也可以将婚姻定义为：公众、法定和传统以契约规定的结合，它赋予子女合法身份并赋予已婚夫妇附加地位。

这里，我们可以直接联系前文引述的弗雷泽的原理：无论原始人还是文明人，都有配偶陪伴需求；也有生育需求。所有这些需求都要通过婚姻制度的整合和实施才能得以满足。这是对婚姻和家庭的一种定义，也是对婚姻和家庭起源问题的回答。自从文化发端之始，家庭就一直是使人类众多基本需求得以满足的制度。这是一种主要基于生育需求的制度，但也与食物的生产、分配和消费直接相关。这是使文化得以延续、使传统得以由老辈传给幼辈的制度。习俗、秩序和权成都体现在家庭里。人类及其艺术和工艺，更复杂制度的各个方面的进化，都要参照诸如亲属如何产生于家庭纽带、氏族关系如何发展、单个家户如何整合成地缘群体等问题来考察。

1928年澳洲北领地的原住民女性与儿童

这又把我们带到弗雷泽理论方法中更有兴味的一点：按照弗雷泽的假设，性在人类进化之初没有调节机制。因此，他就必须对外婚制——即严格冷峻地禁止血亲间的婚配——的出现做出说明。顺便提及，弗雷泽从不注意乱伦禁忌与外婚制规则的明确区分。他在这一点上追随摩尔根的理论而将外婚置于乱伦之前，就像摩尔根将氏族置于家庭之前。

无论实情如何，弗雷泽在这里提出了一条最难以令人接受的理论。如果——像他那样——相信人类曾长期地随意结偶婚媾，他就得假设在某一个进化阶段或时刻发生了一些事情，让人们认识到最好防止某种形式的婚媾。为说明这一点，弗雷泽作了两个假定。第一条是出于某种原因，某个原始部落中的智者得出了乱伦和杂婚有害的结论。弗雷泽放弃了原始人能想象乱伦会有任何有害后果的可能性。他甚至认为科学难证明生物学上的乱伦有害。因此，他得另找原因。弗雷泽于是假设一种迷信的存在，认为乱伦有害于自然的丰产性。这一信仰后来演变成部落的法则。“这一想法无疑首先形成于几个比凡人更有睿智和实际能力的人的脑海。他们又通过权威和影响说服族人将其付诸实践。”我们在此不得不做如下推断：首先，存在一个原始杂婚时期；其次，基于迷信而产生对乱伦的嫌恶；再次，为消除这种迷信恐惧，社会组织设计出一种极为复杂的、分成半偶族、氏族和婚级的制度；又次，这些都被原始立法者动议实施。按照现代人类学的原理，这个理论不值一驳。我们知道，暴力和革命的立法行动是我们现代文明的特征，在原始人中不可能发生。我们同时不得不问，这样的革命立法活动是发生了一次然后通过播化而扩布，还是在很多地点都于适当时刻发生。

在此，对婚姻、亲子关系和亲属关系的全面社会学分析再次使我们得出远为朴实无华，却简单实用的解释。它基于我们对人类心理和对婚姻和亲子关系功能的理解。我们在此毫无保留地接受弗洛伊德的观点，认为乱伦是家庭内部的一种有力诱惑。然而，如果公开合法地得到认可，那么乱伦——无论是在心理学还是在社会学意义上讲——对于家庭和婚姻纽带都会是一种破坏力量。心理学方面，乱伦涉及青少年的成熟并导致父母与子女、兄弟与姊妹之间情感的彻底逆转。

性——以及伴随而来的求爱、忌妒和竞争——与孩子对父母关系中特有的尊敬和服从态度互不相容。它与兄弟姊妹之间保护、持重及合作的关系也不相容。社会方面，性与其固有的敌对忌妒也会导致混乱。因此，从家庭及其延伸的对应实体即亲属集团或氏族中消除性动机，是原始和文明社会维持其社会结构的根本需求。我们于此再次从现存需求中看到一种法律规则的起源，以及婚姻和家庭制度的根本内容的起源，由于性关系与父母子女间、兄弟姊妹间，甚至近亲和同族成员间亲密无间的合作关系不能兼容，所以必须对乱伦和血亲婚配施以法律禁绝。

来自秘鲁的两个古代拟人人物

图源：Wikipedia

我们可以继续分析弗雷泽进化论方法中的各种细节。这可以最明显地表现在《图腾制和族外婚》的第四卷中。弗雷泽在此提出继嗣从女性转到男性的起源理论。他提出农业起源于诱使种子生长的巫术仪式。他把艺术起源于某些巫术操作的假设说得似是而非。

纵观这些理论，我们发现它们都是对弗雷泽富有教益著作中所含处理材料方法的一种奇怪的偏离。在那里，弗雷泽向我们展现的是一幅关于图腾制度的整合完美和背景充实的画面，通篇闪烁着直觉洞察发出的光辉。人类学家也谙熟弗雷泽关于图腾起源的三个理论。这份材料和弗雷泽处理材料的方式，清楚地也是最终地确证图腾制的起源必须到这一信仰实践和制度的本质和功能中去解读。图腾制是确立人与自然之间关系的具体、简单和实用的方式。其最发达形态——如澳大利亚中部和非洲一两个地区的形态——其实是以人力控制至关重要的动植物物种的一种特殊巫术。最有实用意义的图腾制形式，即对自然丰产性的仪式性管理，可能与巫术最为相似。弗雷泽的第二个理论，即从图腾的生育和繁衍仪式中探寻图腾制起源的理论，无疑与我们目前处理事实的方法最为接近。因为在这一理论中，弗雷泽主张到图腾制最重要的功能中去寻觅其起源。

通过对弗雷泽作品的这一批判性评述，我们看到他在很多方面体现了过去一个时代的人类学和人文学，其中固然有许多缺陷，也总体上品质卓越。他以杰出风格和启发性艺术才能展现和提供给我们的材料，将值得民族学家长期信赖。对那些从民族志材料中汲取灵感和间接证据的学者，它的用途可能会更大。他苦心孤诣地献身于科学真理，献身于理解原始和文明的人性，这使他的著作在本质上可靠和真实。这也使得他的著作常常具有超越性，在许多最根本的观点上超越他直接的理论思考。

从内米（Nemi）森林启程的这条漫漫长路引导我们穿越原始丛林、沙漠、沼泽、南海岛屿（South Sea Island）、亚洲草原和美洲高地，使我们逐渐理解了人类心灵和人类思想。它可能是现代人文学中最伟大的科学的《奥得赛》（Odyssey）[16]。从这里，我们亲身知道了如何理解原始巫师、酋长和国王的行为。我们沉浸于野蛮人在战争和劳作中的生动实践，沉浸于他们的婚俗，以及他们与禁忌、部落舞蹈和军事组织有关的恐惧和希望。

Ulysses Deriding Polyphemus

by Joseph Mallord William Turner ，1829

弗雷泽的理论立场，他的进化论，他的文化比较方法，还有他用遗存来做出的解释，时常令人难以接受。然而在这里引用过的几个片段里——可引之处绝对数倍于此——弗雷泽放置了人类学现代科学方法的主要基石。他笃信人类心智和人性的本质相似性。他清楚地认识到，必须首先依据人类需求来估量“人性”：这里主要指那些为了人类生存、繁衍、有序和安全地生活和发展就必须持续得到回应的需求。通过对材料的综合研究，他向我们证明人类的基本需求要用发明、工具、武器和其他物质创造来满足。这些创造必须由共同合作、生活和工作的群体来管理，并且把传统从一代传给下一代。这意味着对人而言，诸如法律、教育、政府和经济等人类群体特征，一如食物、配偶和安全一样必不可少。因此，他处理民族学材料的方法蕴含了衍生需求的理论。

为了生动和真实，我们只需将弗雷泽略显简单的进化概念转述成文化分析的现代科学术语。可见弗雷泽不仅是他那代人类学的代言人，而且是现代科学人类学的先驱。他的研究方法的根基不能动摇。比较方法仍是形成人类学科学普遍原理的主要理论工具。关于人类基本需求的假定必须继续是我们深入考察文化现象的出发点。人类学和人文学将永远不会完全摒弃进化原理及其基本理论概念（capital outfit）。在我们看来，弗雷泽的心理学兴趣现在比25年前更显可信。

即使现在，人类学还是被许多学派、趋向和非正规方法所分割。它仍处于激战阶段，忙于学科建立早期——如果不是人性形成之始——所特有的“所有人对所有人的战争”（bellum，omniumcontra omns）[17]对人类学家而言，现在应该已是用休战与建设性的和平统治来逐步取代争吵，摩擦和兄弟相残之战的时刻，我们现在开始清楚地看到，进化论与历史方法、发展的原理与传播的事实、心理过程解释与社会学理论解释，都既非相互排斥，亦无内在对立，而是不可避免地相关和互补。这样的综合不可能在一篇短文中实现，但某些基本观点却可以在此确立。

德国地理学家、民族学家F·拉策尔[18]的著作，引发了一场最广泛和最重要的运动，最终又演变成对进化论的军事战役。他的积极贡献在于将两个具体的向度（dimension）引起了种族、部落和文化的比较研究领域。为了击败他归咎于进化论著的“对时间和对空间的恐惧”（fear of time and fear of space），他把世界地图和更详细的年代学（chronology）条件引进了对起源和发展的所有思考。带着敏锐的地理和历史感，拉策尔得以发现并证明：人工制品、器具、风俗和观念中的许多相似之处，决不能用一定进化阶段出现一定相似之处的原理来解释；而只能通过证实文化间的直接接触和发明借助交通而传播来解释。从此，传播成了文化特质流传的专用术语，也成为民族志解释的主要原理。

弗里德里希·拉策尔

（Friedrich Ratzel，1844-1904）

德国人文地理学家，著有《人类地理学》

这个首先发展于德国的学派，在英国有着积极的响应者，后来又在F·博厄斯的影响下，发展出美国人类学家的历史观点。这些研究的共同之点——对文化各方面进行具体研究的原理；对划分相似性（similarities）和特异性（identities）的需求；时刻铭记地图和时间关系的原理——基本可靠，因而必须纳入到全部人类学理论的架构之中。在此还有必要提到生态学者和环境论者对人类学理论的补充。这种观点最动人和精力最充沛的代言人是耶鲁大学的E·享廷顿（Ellsworth Huntington）教授。他令人无可置疑和无可挑剔地证明：气候和一个环境中的自然资料深刻地决定着处于该环境中的文化的历史和发展。

这种具体的、历史的、地理的和生态的方法如何与进化论相协调？答案很简单。文化之间的接触（contact），以及由此产生的艺术（arts）和工艺（crafts）、社会形态和观念从一个文化向另一个文化的传播，都是无可否认的事实。它们必须被整合进所有的理论方法，也必须被纳入田野工作和所有的假说和原理。弗雷泽当然持有这种观点并经常明确地使用传播这个概念。然而，有些进化论者却忽视或遗漏了这一要素。既然存在这个缺陷，他们的研究就需要修正。另一方面，传播论者对传播的过程的定义经常失之粗陋和肤浅。传播，即文化现实从一种文化向另一文化的传递，不是一个动作，而是一个在机制上与任何进化过程极为相似的过程。这是因为，进化论首先要研究的是任何“起源”类型的影响；而起源无论是由发明还是由传播所引起，都不会有本质的不同。弗雷泽本人就明确认为，造成外婚制社会基础的革新，以及外婚制本身的规则，都是起源于一个部落而后传播到其他部落。显然，无论是发明还是纯粹模仿，新的制度都产生了同样的历史的、亦即进化的效果。

因此，一个新特质是源于发明还是源于传播，这一问题是要以参照特定时间特定部落的情况而形成的时空话语体系（the time-space universe of discourse）来解答的具体历史之谜。这样的新特质如何整合于文化之内？它如何发展又如何通过发展而影响整个文化？这方面的理论在两个体系中大同小异。传播学派一直致力并仍在致力于对特质和特质的深入分析，肯定需要修正并与我们关于什么是文化的一般理论相联系。这里的修正甚至要比对进行概念的修正更大。但其主要原理——即文化变迁应当包括接触和传播的事实——仍不失其效用，这也是拉策尔及其门徒的伟大贡献。

当人类学——像其他每一门社会科学一样——被要求在当今现实问题上发挥应有作用之际，为更充分理解各个门派和相互排斥的种种异说，对人类学方法进行的综合的需求在今天显得更为直接。举战争问题为例，它带着那命运攸关的问题再次降临到我们头上：作为人类活动类型之一的战争，究竟是人类劫数使然，是其原始祖先的遗传，还是解决某些争端的必要方式？人类学在这里应能发挥作用。作为人类起源和人类进化的科学，它能够而且必须回答这一问题：战争是不是原生的（primeval）？这不是“起源”的问题，因而不能从文化之初猿人的状况这层略嫌幼稚的意义上去解答。反之，它是关于战争是否像家庭、婚姻、法律和教育一样，见于所有人类文化的每个进化阶段的问题。再进一步讲，战争是否在人类之初扮演了一个必不可少的角色。如果我们能证明战争——即用集体武装力量解决部落之间冲突——在文化之初原不存在，那就是一个证据，说明战争并非治理人类事务所必须。

多数现代人类学家都同意：战争既非原生，也没有生物学基础。实际上，它在人类进化的极晚阶段才出现，仅在极少范围内的需求有用，而且仅限于进化的一个阶段。人类学还能通过其对人类制度的比较研究进一步指出：战争的大部分建设性和积极的功能，已被现代世界的其他组织机构取代，例如政治上的国家和部落邦国（caste system）、经济上的奴隶制（slavery）和农奴制（serfdom）、法律上的种姓制（caste system）和税收制度。只有战争的灾难性的、破坏性的作用尤存。这是我个人观点的简要总结，更充分的论述见于他处[19]。它可作为一个例子，说明在澄清我们面对的一些基本问题时，人类学所应发挥的作用。

再以政府问题和政治强力在一个相对于文化组织的社区（community）内部的运用问题为例。这是一个国家相对于民族的问题。人类学分析能为我们更全面地理解相对于公民身份的所谓民族性——过去一个半世纪的人类历史证明，它是民族主义（nationalism）的本质要素——提供一个背景。这种分析能揭示出：在进化中，民族感（nationhood）是一条比政治制度、部落国家和帝国之类政治组织更古老和更基本的原理。这也表明，我们现代民族的文化自治，可以通过限制政治主权——特别是国家在军事方面的自决权——而得到丰富和复兴。我认为，为解决战后规则的某些难题，我们大有必要充分理解相对于政治控制的文化整合。这种理解可以由人类学的比较、进化和历史研究成果来提供。

诸如民主与自由、共产主义与资本主义的概念，以及竞争机制与计划机制的作用，都可以而且也必须付诸全面的，得力于进化论、历史学、心理学和社会学方法的人类学分析。有关原始法律的秩序，教育的早期形式以及科学、巫术和宗教的原始类型等难题，也应直接参照当今的重大问题来研究，通过求索早期与晚期形式之间的共同尺度来说明，或通过延伸到人类进化中一个活动类型或一项制度发挥其根本作用的起源问题上来理解。

人类学应该与历史学和人文学的其它分支一道，承担起生活之师（magistra vitae）这一古典意义上的庄严角色。在此，各门社会科学的交叉是一个无须吁求或不必展开的概念，它已经被人们普遍接受。目前看来极为重要的是，要为人类学奠定更为科学的基础。这当然不会违背或破坏任何“学派”或人的研究中的任何基本方法。它将为所有这些学派或方法提供一个更坚实的基础。这里首当其冲的是传播——即接触造成文化变迁。它是人类学迄今投射到人类历史最早诸阶段中去的主要事实。对这些阶段的研究不可避免地具有重建性。

但在当前的历史时刻，传播支配着我们正在经历的状态和发展。西方文明像蒸汽碾路机一样压过地球的表面。对于非洲和亚洲、大洋洲和新大陆正在经历着的这场文化变迁的研究，是民族志学者们的主要历史贡献。现代人类学已经看到这一点，并越来越意识到它的重要性。

文化变迁也是战后重建将要面对的一个实际问题。毫无疑问，度过当前的劫难之后，种族之间的关系将基于某种新的共同权利的原则：一种特权和义务的共享，一种合作的协同与繁荣，其中的政治、法律和教育机制将经历深刻的变迁。人类学家一方面信奉所有种族，白种、棕种和黑种人的权利，以及所有少数民族享受同等待遇的权利；同时他也有保守的偏见，这使他承认传统的价值、文化多样性的价值，无论是一种文化自身还是多种文化交汇（cross-fertilization）。他的忠告是：不能用武力、财力和法律强制力把我们的文化强加于其他文化。一厢情愿式的传教士精神至少应该节制。在保守反应和每个民族认识到自身文化的整合价值的意义上，民族主义正如火如荼地传遍整个世界。作为白人种族的成员，我们对此负有主要责任。我们一直在向其他种族和民族施舍我们的宗教、我们的教育和许多其他精神恩惠，并带着一个含蓄的许诺：一旦他们接受了我们的文明，就能与我们平起平坐。这个许诺没有兑现。

现在我们开始看到，一边讲白人的负担，一面让别人为我们肩挑背扛，这是何等危险。我们用人类皆弟兄和以教育求平等的概念含蓄地许诺了一切。但一遇到财富、权势和自决权，我们就拒别人于千里之外。

人类学家进场发言是否为时太晚？即使在高层和强者的会议桌边给他一席之地，他的忠告是否还有多大价值？这固然是个问题。但人类学家不能再三缄其口却是另一个问题。人类学家的奉劝是，把最大限度的自决权交给每一个文化群体，甚至每一个少数民族。他一直信奉间接统治，就是最近引进到英国殖民地的那种。间接统治意味着在统治权的咨询性控制之下，任何部落或民族在文化事务上当家作主（self-government）。这里还有一个要点要谈：在未来的世界重建中，最重要的原则必须取决于我们对集体安全的最迫切需求。具体讲，这意味着一定不能允许大型政治实体（unit）维持军备、军械和经济独裁，尤其是在没有任何手段控制其军事侵略倾向时。我们在未来需要的是强国的较少政治独立，同时不助长手中尚无军事主权的群体和实体的政治——最终还会是军事——自决。因此，人类学家不会鼓吹在非洲创建众多的、政治上完全独立的——即可以对邻国随意开战的——小型部落国家。人类学家们也不鼓吹在中国和印度大建其军而没有任何形式的国际控制，否则的话，当前势力平衡状态的危险就为之增加。这在任何方面都无助于这些大小民族的文化独立。作为一名对当今深受压迫，或至少是处于贫弱地位的种族深切同情的科学道德主义者，人类学家为所有人要求平等待遇，为每个不同群体或民族要求充分的文化独立，并要求废除任何部落、国家、王国、共和国或帝国的政治主权。

这一切可能都是幻想和乌托邦（Utopian），但是站在对整体文化做科学分析的角度上看，这都言之有理。最为重要的是，我们达到的理解越深，我们对文化和政治权利间关系的研究和思考得越全面，就会更清楚地得出结论：强力必须与党派或不同的利益集团脱钩而交给无私的控制机构掌握。文化作为一种生活方式，作为一个民族追求、品味和兴趣的类型，不能被指定、控制和立法；它应该被赋予发展和与外界影响交汇的最佳条件，同时又能在充分自主的条件下保持其自身的平衡和发展。

弗雷泽（左一）在索邦大学

这一切都似乎离题太远，远离了我们的文化英雄——弗雷泽和他的著作。事实并非如此。弗雷泽是一位伟大的人道主义者。他的著作和研究方法中，有着一种酣醇的中庸之道。这是保守偏爱与迫切需求的调合，是对传统，对每种文化中的不同元素，对每一个进化阶段的保守偏爱与对进步、理性和公正的迫切追求的完美调合。他能欣赏最生疏、最奇异和最村野的品质，并神会其中的根本人性含义。他又能——就像《心灵的任务》一样——，从中解读出创造性影响和未来发展的胚芽。他的人文哲学是自己活也让别人活（to live and to let live）。他的不朽著作在展现原始人及其当代儿女众生相的同时，也为我们提供了一个背景。在此背景下，我们得以重建（reformulate）新型的科学人类学。我们还体验到，对于人的思想、信仰和行动的研究，不仅必须要有文学天才的艺术灵感去启发，而且首先要有十足的，延伸到人世间最卑微、最平凡和最无助之处去的人类同情心来驱策。█

本文节选自《科学的文化理论》，[英]B·马林诺斯基著，黄剑波等译，中央民族大学出版社，1999年。

注释与参考文献：

[1]艾迪生（1672-1917），英国散文家、剧作家、诗人，英国期刊文学创始人之一，著有悲剧《卡托》，诗歌《战役》等。——译者注。

[2]兰姆（1775-1830），英国散文家、评论家，著有《伊利亚随笔集》，与其姐合编《莎士比亚故事集》——译者注。

[3]奥维得（43BC-17AD），古罗马诗人，代表作《变形记》，其他重要作品有《爱的艺术》《岁时记》《哀歌》等。——译者注。

[4] 维吉尔：古罗马诗人，作品有《牧歌》10首，《农事诗》4卷。其诗歌对欧洲文艺复兴和古典主义文学产生巨大影响。——译者注。

[5] 阿拉姆语，古代西南亚的通用语言。——译者注。

[6] 罗伯逊·史密斯，英国人类学家，著有《闪族人的宗教》等。——译者注。

[7] 斯宾塞（1920-1903），英国哲学家和社会学家，为社会学的开创者之一，著有《社会学原理》《社会学研究》等。——译者注。

[8]里弗斯（1864-1922），英国实验心理学剑桥学派的创始人，1914年前为进化论者，之后转向传播论。——译者注。

[9] 奥里诺科河，美洲第三大河，委内瑞拉与哥伦比亚界河。——译者注。

[10] 保萨尼阿斯（143-176），其著详细记述古希腊的艺术、建筑、风俗、宗教、社会生活等。——译者注。

[11] 默多克（1897-1985），美国人类学家，主要代表作为《社会结构》《我们当代的原始氏族》在我国四川省民族研究所1980年童恩正译本。——译者注。

[12] 灵力又音译玛纳，是南太平洋洋岛民信仰中的物、地、人所拥有的超自然力，主要指正面神力。——译者注。

[13] 麦克伦南（1827-1881），英国法学家、人类学家，其主要关注于婚姻制度的进化方面，主要著作有《原始婚姻》。——译者注。

[14] 后两句不是功能论一贯论点，因而费解。译者推断这是马林诺斯基在转述并诘难进化论者的论点。——译者注

[15] 自此以后直到书末的文本未经马林诺斯基教授最后修订。——原书编者。

[16] 《奥德赛》：古希腊史诗，相传为荷马所作，描写奥德修斯于特洛伊城攻陷后回家途中10年流浪的种种经历。——译者注。

[17] 汤马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679）语，指人类生活于无政府状态的可叹处境。——译者注。

[18] 拉策尔（1844-1904），为传播学派的理论先驱，著有《人类地理学》《民族学》等。——译者注。

[19] 这一观点在马林诺夫斯基的《自由和文明》（FREEDOM AND CIVILIZATION，New York，1944）一书中有详细阐述。——英文编者注。

编辑丨邹子晗

校对丨杨　勇

审核丨张　喆