黄勇 | 儒家政治哲学的若干前沿问题

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语言学研究

摘要

在近年来英语世界的儒学研究中，长期以来一直被看作儒家短处的政治哲学成了显学。这类研究的一个特点是试图以古代儒家的思想来解决当代的社会政治问题，而不是满足于对古代儒家文本的诠释。这类研究的另一个特点则是与当代西方的政治哲学形成对话，从而彰显古代儒家传统对当代政治哲学的贡献。在这样的研究中，最引人注目的有儒家美德政治论、儒家国家完善论、儒家分配正义论和儒家民主论。在其中的每一个领域，儒家政治哲学家们从不同的角度出发，提出了一系列不同的版本，而每一个版本都具有重要的启发意义。

       关键词：美德政治；国家完善论；分配正义；儒家民主

作者简介：黄勇, 香港中文大学哲学系教授

基金项目：国家社科基金重大项目"伦理学知识体系的当代中国重建"(项目编号:19ZDA033)

原文载于《华东师范大学学报（哲社版）》2020年第三期

目录

一、引言

二、儒家美德政治论

三、儒家国家完善论

四、儒家分配正义论

五、儒家民主论

六、结论

一、引言

与儒家伦理学相比, 儒家政治哲学在儒学研究中显得十分冷清。部分原因与一种普遍的(错误)观念有关, 即古代儒家难以甚至无法对当代政治哲学做出贡献, 而这又与另一(错误)观念有关, 即儒家本质上是一种伦理理论而缺乏与之相配的政治眼界。这些(错误)观念现在正受到严重挑战。在英语世界, 相当多的学者已经做出了重要的努力, 他们通过与当代西方政治哲学家进行对话, 力图使古代儒家传统对我们今天所面临的许多重要而紧迫的社会和政治问题发挥影响。其结果是, 在儒家政治哲学领域, 期刊文章及书籍都在迅速产出高质量的作品。本文将概述儒家政治哲学的若干前沿问题, 文本对象以近年英文出版物为限。

二、儒家美德政治论

使儒家思想发展为一种可靠的政治哲学, 面临一个深层次的困难：儒家作为伦理学是一种美德伦理学, 而非功利论和道义论。后两种伦理理论, 即使原本不是政治哲学也很容易发展为政治哲学。功利论根据行为的结果来评价个人行为在道德上的对错(伦理学), 也根据法律和社会政策的结果来评价它们在道德上的对错(政治哲学)。类似地, 道义论根据道德原则来确定个人行为在道德上的对错(伦理学), 对法律、社会政策亦然(政治哲学)。相反, 美德伦理关注的是哪些个人品格为美德(virtue), 哪些为恶德(vice), 似乎与法律、政策和社会制度无涉。所以, 构建一种可信的儒家政治哲学的关键, 落在了构建可信的美德政治哲学之上。所谓美德政治哲学就是以美德为基础的政治哲学。

从儒家的观点来看, 发展美德政治哲学最直接的进路也许是主张政治领袖必须具备美德。金圣文在近作《儒家美德政治的思考》中认为这是美德政治哲学的主要特征。他提出了四个关于美德政治的命题, 其中两个与此有关。第一个命题简称为美德命题：美德政治建立在美德伦理之上。这没什么争议, 因为美德政治的与众不同之处正是它源于美德伦理。金圣文的第二个命题称为美德政治命题, 主张美德政治“主要依靠统治者的道德品格来实现其道德目标和政治生存”。由于孔子及其追随者都强调政治领导人必须具有美德, 因此金的主张确实可以得到儒家的充分支持。罗世荣在《儒家的美德政治：仁作为一种领袖美德》一文中也使用了相同意义的“美德政治”。他把“仁”称为领袖美德, 意思是“如果一个人拥有大仁, 就可以胜任官职……仁是领导岗位的道德条件”。但是, 这种意义上的美德政治哲学面临着现代评论家认为困扰着儒家政治哲学的一个问题：儒家的政治哲学提倡人治、德治而非法治。例如梁启超在《先秦政治思想史》中说, 儒家是“人治主义”, 所谓“有治人, 无治法。……得其人则存, 失其人则亡”。当然, 问题不是政治领袖是否应当具备美德(这在很大程度上是美德伦理学的事, 而且是不太有争议的问题), 而是政治机构及其法律、政策是否道德；如果是的话, 基于美德的政治哲学又可以用什么与道义论和后果论不同的标准来确定政治机构、法律或社会政策是否道德(这才是美德政治哲学的任务), 但这种进路的美德政治哲学却未能回答这样的问题。

发展美德政治哲学的第二种进路主张培养人民的美德是政府的应有职能。这一进路具有重大意义, 特别是考虑到当代政治自由主义对此问题的看法。当代自由主义的显著特征之一是坚持个人和政治的分离。这种分离不仅意味着个人领域不具有政治性, 即政府不应该侵犯公民的私生活；它还意味着政治不具有个人性, 即政府的职责是建立规则以协调个人在社会中的行为。政治既不会也不旨在使人们变得更具有美德或更具有恶德。它唯一关心的是人们要守法；只要守法, 一个人具有美德还是具有恶德就没有差别。就此而言, 儒家显然持一种截然不同的看法。这就是建构儒家美德政治哲学的大多数人, 包括我自己, 采取这一进路的原因。例如, 埃里克·哈里斯(Eirik Harris)认为, 荀子的政治哲学是美德政治哲学, 是“一种旨在使人民有美德并依赖于人民有美德的政治理论”。沈美华(May Sim)在对亚里士多德和孔子的比较研究中提出, 两位哲学家共同赞赏一种以德为本的政治哲学。根据这种政治哲学, “政府的目的是使人民有美德。……因此, 教化居于政府治理的中心位置”。另外, 金圣文所提出的儒家美德政治的第三命题, 即“道德教育命题”也是针对这一点的：儒家美德政治“要求人民具有美德, 把培养人民的道德修养作为儒家政治最重要的完善主义追求”。就此而言, 美德政治哲学不仅与儒家关系密切, 而且揭示了一项常被当代自由主义哲学家忽略的重要的政府职能。不过, 如果这就是我们可以从儒家政治哲学中期望的全部, 则无法令人满意。因为政府还肩负着为数众多的其他职能, 为了履行好其所有的职能(包括教化人民), 需要建立法律和社会政策的体系, 为此我们需要某种标准以评价这些法律和社会政策是否道德。同第一种意义上的美德政治哲学一样, 第二种意义上的美德政治哲学也没有考虑这个问题。

因此, 发展儒家美德政治哲学最重要或许也最困难的进路是：将个体的美德与社会的法律和政策体系的正义关联起来。我最近正在做这样的探索。如果梁启超的论断是正确的, 即儒家倡导人治而非法治, 那么这样的努力就是徒劳的：如果没有法律, 那么根本就没有法律是否道德或正义的问题。当然, 他是错的, 因为儒家虽然确实强调政治领袖必须具有美德, 但这并不意味着法律和社会政策体系对于儒家是可有可无的。孟子将工具之于木匠的意义类比于政治制度(包括法律体系)之于统治者的意义：正如工具对于木匠而言是必须的, 制度和法律对于统治者也是必要的。孟子进一步说：“今有仁心仁闻而民不被其泽, 不可法于后世者, 不行先王之道也。” 这里他说的先王之道就是指先王的政治制度。当然, 这并不是说仁政不要求统治者有仁心, 而是说政治制度也是必需的。在刚才的那段话之后, 孟子明确了这一点：“徒善不足以为政, 徒法不能以自行。” 因此, 儒家事实上是提倡法治的。问题是, 作为一种美德伦理的儒家, 是否能够提供一种判定法律或整个政治制度是否是道德或正义的标准。这里我们可以再次从孟子那儿得到一些启示, 在我们上面开始引用的这段话的结尾, 孟子说, 圣人“既竭心思焉, 继之以不忍人之政, 而仁覆天下矣。”在此, 类比美德伦理评价行为的模式(道德的行为就是有德之人往往会做的那些行为)可知, 正义的法律就是有道德的立法者会制订的那种。这里, 就好比行为的对错以行为者的品质(美德还是恶德)决定, 法律和社会政策的对错以立法者的品质(美德还是恶德)决定。正是在此意义上, 儒家的政治哲学是一种美德政治哲学。

因此, 已经有了三种可以构建儒家美德政治哲学的不同进路, 即强调政治领袖必须具备美德的美德政治哲学, 将道德教化视为国家职能的美德政治哲学, 以及运用美德来评价政治制度(包括其法律和社会政策)是否道德的美德政治哲学。当然, 这三种进路彼此完全兼容, 而一种真正健全的儒家美德政治哲学也应当包括所有这三个方面。

三、儒家国家完善论

在当代政治哲学中, 国家完善论与自由主义中立论争论的一个问题是国家或政府可否倡导良好生活方式并排斥不良生活方式。一般而言, 自由主义坚持认为, 国家应当对人们持有的关于好生活的不同信念保持中立；而国家完善论者则认为, 政府应当促进那些好的生活方式并排斥那些坏的生活方式。从这个意义上讲, 大多数学者认为儒家是一种国家完善论。但是, 这场辩论的实际情形非常复杂, 部分地与如何界定“善”或“好”(good)与“恶”或“坏”(bad)有关。“善”或“好”的意思至少可分为三个不同层次：宗教/形而上的、道德的和个人的。道德的善或好与个人的善或好之间的区别在于涉他(other-regarding)还是自涉(self-regarding)。例如, 诚实是一种道德上的好品格, 而不诚实是一种道德上的坏品格, 因为一个人的诚实与不诚实都会影响到他人(不论是否同时也影响到本人)；相反, 欣赏自然美景的行为或倾向通常被认为是个人层面的好, 而长时间在沙滩上耐心地数沙粒的行为或习惯通常被视为个人层面的不好, 因为它们不会影响他人而只与自己有关。宗教的、形而上学的善常常既自涉又涉他, 而且旨在为道德的、个人的善提供宗教和形而上学依据——即为什么将某种品质/行为视为善而另一种视为恶, 不论它是自涉的还是涉他的。

在区分了三种不同意义的善或好之后, 我们来看看儒家在这场自由主义中立论与国家完善论之间的辩论中的立场。首先是政府是否应该促进宗教/形而上学的善, 特别是是否可以用某一种宗教或形而上学“善”的观念来确立政治“正义”的原则, 这是自由主义—社群主义论辩的核心问题(常被误解为个人主义和集体主义的论争)。罗尔斯认为, 在一个宗教/形而上学多元化的社会中, 政治“正义”不能建立在任何一种宗教/形而上学的“善”的基础上。因为如果这样做, 那么为了促进政治上的“正义”, 我们就有必要促进作为其根基和源头的特定的宗教/形而上学的“善”, 而这对持有别的宗教/形而上学的善的观念的人不公。因此罗尔斯不赞成国家倡导任何宗教/形而上学的善观念。就此而言, 他是反完善论者或自由主义中立论者, 而阿拉斯代尔·麦金泰尔(Alasdair MacIntyre)、查尔斯·泰勒(Charles Taylor)和迈克尔·桑德尔(Michael Sandel)等社群主义者则是国家完善论者。例如, 麦金泰尔认为, 宗教和形而上学的人的善(human good)的观念是正义原则的必要前提。为了在社会中促进政治正义的观念, 有必要促进作为其起源或根基的宗教/形而上学的善。在当代自由主义的反对者中, 蒋庆的儒家政治论是国家完善论的一个特例, 他基于儒家传统倡导宗教和形而上学的善。蒋庆称, 儒家政治的基本特征是主张“天的权威”, “儒教认为宇宙万物都来自于天, 天是人类生活和文化的源头”。他进一步解释说, “在儒教里, 作为主权源头的天是形而上、神圣和人格化的天。天的品格并非简单地模仿自人, 而由天的创生、主宰、意志和本性来言说”。在一个宗教/形而上学多元化的社会中实行这种国家完善论, 面临来自自由主义的挑战：这对不信仰这种宗教性的善而相信别的宗教性的善甚至不相信任何宗教性的善的社会成员公平吗？

不难看出, 儒家是一种在道德意义上理解“善”的国家完善论。换句话说, 儒家认为政府应该培养公民的涉他美德和行为并排斥相反者。这在我们讨论建构儒家美德政治哲学的第二种路径时就可以明显看出, 因为这种美德政治哲学意在培养公民美德。实际上, 建构儒家国家完善论的多数尝试差不多都是这种意义上的, 即将善理解为道德性的善。安靖如(Steve Angle)就持这样一种儒家国家完善论, 他根据的是徐复观和牟宗三的观点并加以发挥：“他们倡导把教化作为政治目标, 表明他们是完善论者, 因为他们相信国家应该在公民的教化中发挥作用。” Angle, Stephen C., Sagehood：The Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy. Oxford：Oxford University Press, 2009, p.201.陈祖为(Joseph Chan)声称, 儒家的国家完善论“应当提供一个清单, 列出构成良好生活和良好社会秩序的东西, 这些东西包括良好的社会关系, 实践智慧和学问, 真诚, 和谐, 社会、政治的信任与关怀, 道德自主和个人自主, 经济的自给自足”。他强调他的儒家国家完善论是政治性的, 一如约翰·罗尔斯(John Rawls)将其公平的正义理论界定为“政治的而不是形而上学的”。换言之, 陈祖为想要强调, 他主张的儒家国家完善论不是形而上学的国家完善论。他声明：“我所拥护的儒家完善论作为一种政治学和政治哲学是温和的完善论。作为一种道德哲学, 儒家可以发展出一套全面而严谨的关于美好生活的观念。但作为当代政治哲学或公共哲学, 它不能源自一种关于善的大全学说。”由于这种国家完善论认为政府可以并且应该合法推广的善大多是涉他的, 至少并不包括自由主义中立论和国家完善论所争论的典型的自涉善, 我们可以大致将陈的国家完善论视为一种道德意义上的国家完善论。而金圣文版本的国家完善论虽然用来与陈的版本形成对照甚至替代后者, 但也应归于道德意义上的国家完善论类型。他主张“允许国家公开地倡导儒家特有的生活方式, 其核心是一系列价值观念如(但不限于)孝顺、守礼、尊老、祭祖、家族和谐和社会和谐等”。在这里, 也许除了祭祖(可能因为其有宗教和形而上学成分, 所以他承认其国家完善论具有部分的作为宗教和形而上学善观念特征的包罗万象的性质), 金圣文的国家完善论有意促进的所有善都是道德性的善, 即涉他的善而非宗教/形而上学的善亦非自涉的善。

然而, 就像多数国家完善论者并不热衷于使国家倡导特定宗教或形而上学的善(就是说他们不是上述第一种意义上的国家完善论者), 多数自由主义中立论者也不支持国家保持道德中立(就是说他们不是上述第二种意义上的中立论者)。例如, 自由主义中立论者布鲁斯·阿克曼(Bruce Ackerman)就指出, “无论如何, 中立主义都无法超越价值；它本身就是一种价值, 也只有通过联手其他价值才能捍卫它”, 而这些其他的价值包括宽容、平等、自由和相互尊重。另一位自由主义中立论者查尔斯·拉莫尔(Charles Larmore)指出, 自由主义中立论仅仅“想在有争议的各种美好生活观之间保持中立”, 而对国家提倡没有争议的道德理念没有任何异议。因此, 自由主义中立论者与国家完善论者的真正分歧仅在于, 政府对公民是否应该提倡我所谓个人性美德(即自涉的行动和品质)并压制相反者。例如, 根据国家完善论者托马斯·赫尔卡(Thomas Hurka)的看法, 政府不仅可以对孩子也可以对成年人做出引导, 使他们热爱自然、文化知识、文学、音乐和体育, 并让他们远离吸毒和职业摔跤。这里他所列的所有好和坏的东西基本都是自涉的。另一位重要的国家完善论者乔治·谢尔(George Sher)认为, 政府应该向她的公民倡导认识世界、运用理性、社会交往、道德品性、赞赏真实的美, 以及成就自身天赋。这里除了道德品性属于上述的道德性善之外, 所有其他的都是自涉的即个人意义上的善。国家完善论者史蒂夫·沃尔(Steve Wall)认为, 政府可以倡导高雅艺术(即便人们另有品味)并压制毒品的使用(包括对明知其有害而甘愿冒险的人), 这些也是自涉的。对于公民的这类好/坏的行为和倾向, 自由主义者不同意国家完善论者, 坚持认为国家应当保持中立。也正是在这方面, 我们认为儒家国家完善论者仍然有许多工作要做：他们往往未能对政府应当倡导的道德善与个人善做出明确的区分。上文提到, 陈祖为的儒家完善论主要倡导道德性的善(涉他), 这没有问题。不过, 他在别处还提供了一个略有不同的清单：“国家可以倡导某些有价值的特定东西, 如艺术、知识、家庭生活和其他良好的社会关系, 倡导基本的人类美德, 如仁爱、勇敢和实践智慧。”其中艺术与知识本身是自涉的善。但国家倡导(涉他性的)仁爱的理由, 不能被用来倡导(自涉的)艺术。我在别的地方已经表明, 国家完善论者迄今为止提出来的用来论证国家可以倡导某些“好”的自涉行为或品格并抑制其反面的理由, 不足以回应自由主义中立论者的质疑。因此, 如果儒家国家完善论者能够提供一些更好、更合理的理由来论证他们的主张, 那将是一个巨大的贡献。当然, 前提是儒家国家完善论者也认为那确实是政府的合法职能。有些人或许就不这样看, 例如金圣文在批评一些儒家国家完善论者时, 似乎对自涉性的善持自由主义中立论的立场。他说, 国家是否可以对成年吸毒者实行家长式管理以促进他们的长远利益, 这一点值得商榷。他认为在儒家看来, “国家……对成年公民没有家长式的权力, 人们有各式各样的道德旨趣, 常常相互冲突而无法划一”。我认为他这里所说的“道德旨趣”义同罗纳德·德沃金(Ronald Dworkin)所说的“伦理旨趣”类似, 是一种自涉性的追求。德沃金区分了道德和伦理, 前者是涉他的而后者是自涉的。

从理论上讲, 这三种类型的国家完善论并不矛盾, 而一个激进的国家完善论者倒可以完全接纳三者并将它们紧密地编织成一个系统的国家完善论。一般而言, 任何宗教/形而上类型的国家完善论都可以轻易地接受另外两种类型的国家完善论。但是如上所述, 在这个带有宗教多元化深深烙印的当今时代, 已极少有国家完善论者坚持认为, 政府有促进任何宗教/形而上的善的职能。同样, 也极少有自由主义中立论者反对国家倡导无争议的涉他品德并劝阻相反者。自由中立主义与国家完善论所争论的最棘手问题, 乃是政府是否应该倡导自涉性的善并劝阻相反者, 而我们希望儒家能在这个问题上做出一些独特的贡献。

四、儒家分配正义论

正如我们前面指出的, 政治哲学主要关注社会制度而不是个人, 后者是伦理学的对象。正如最有影响力的当代政治哲学家约翰·罗尔斯所说的那样, “正义是社会制度的首要美德”, 因此, “无论法律和制度如何高效而协调, 只要是不正义的就必须改革或废除”。从这个角度看, 正义始终是当代政治哲学的重要课题之一, 甚至是最重要的课题。对发展或构建儒家政治哲学来说, 正义同样是一个核心议题, 尤其是分配正义的问题。尽管罗尔斯提出了有优先次序的两条正义原则, 而涉及分配正义的差异原则不过是优先次序较后的第二条原则的两个部分中优先次序也较后的一个, 但它确实是其正义理论中最特别(同时最具争议)的部分。在正义问题上, 当代儒家政治哲学家通过援引儒家经典的不同段落、甚至通过对相同段落的不同解释, 积极地发展了平等主义(egalitarianism)、足够主义(sufficientarianism)、优先主义(prioritarianism)和功绩主义(meritarianism)(或称经济贤能主义, economic meritocracy)的儒家版本。

严格的平等主义, 由于主张经济平等不仅具有内在价值(因而不平等是一种内在的负价值)而且应当压倒任何其他价值而不被任何其他价值压倒, 导致了一些有悖常识的结论。一方面, 如果在一个本来平等的社会中, 我们可以让一些人变得更富裕而又不使其他任何人处境更糟, 从而将一个原来平等的社会变得不平等, 那么很难说由此产生的不平等社会一定比原来的平等社会在本质上更糟。另一方面, 如果在一个本来不平等的社会中, 我们使一些人变糟而不使任何其他人变好, 从而把原本的不平等社会变得平等, 那么很难看出由此产生的平等社会就一定比原来的不平等社会本质上更好。因此, 可取的平等主义一般将平等视为一种重要的内在价值, 但允许其他价值在有些情况下压到它。罗尔斯的“差异原则”可以看作是这种平等主义的一个例子。该原则主张, “可以容许社会和经济的不平等安排……只要这种安排能使最弱势的人获得最大的预期利益”。表面上, 由于该原则允许不平等因而不能视为平等主义。但实际上, 该原则规定了允许不平等出现的唯一条件, 即这种不平等使生活在这种不平等社会中的最底层的人比生活在一个平等的社会中更好。正是在这个意义上, 罗尔斯声称其差异原则具有“平等的倾向”, 而我们由此可以将其视为一种平等主义。

许多儒家学者致力于发展罗尔斯的这种平等主义的分配正义。例如, 在讨论了《孟子·滕文公上》第4节、《孟子·梁惠王上》第7节和《论语·颜渊》第9节等段落之后, 白彤东称“我们还可以想到, 儒家很容易赞同当代政治哲学家约翰·罗尔斯著名的‘差异原则’, 它旨在以有效的、经济上可行的方式照顾处境最糟的人”。他认为唯一的差异在于儒家对“最糟”的理解更宽泛, 不仅包括罗尔斯所提到的“物质上穷困的人”, 还包括他没提到的“失去重要社会关系的人如寡妇、孤儿等”。其实在我看来, 罗尔斯所谓“最贫困者”, 即由于自然和社会意外而处境艰难的人, 可能已经涵盖了这两个群体甚至更宽。贝淡宁依据《论语·子路》第9节、《论语·雍也》第4节、《论语·宪问》第11节和《孟子·梁惠王上》第7节指出, 对于儒家来说“主要责任是帮助最穷困的人”, 并在一个注释中指出：“请读者原谅我说些时间倒置的话：如果孔子还在世的话, 我认为他肯定会赞同像罗尔斯的差异原则这样的主张。”伊莱恩·克莱因(Erin Cline)更为细致地比较了罗尔斯和孔子对正义问题的看法, 主要依据《论语·季氏》第1节：“丘也闻有国有家者, 不患寡而患不均, 不患贫而患不安。”她评论说：“孔子在这段话里清晰无误地表达了他关于社会的公平分配的态度……要注意孔子将分配与公平联系在一起。”克莱恩得出的结论是, 虽然“罗尔斯强调正义感使我们去关注生活中我们无法控制的方面, 而孔子注意到正义感还使我们去关注生活中我们能够控制的方面”, 然而“值得玩味的是, 罗尔斯和《论语》都肯定努力实现更大的经济平等的重要性, 这对二人来说都意味着帮助穷人而不是富人”。

罗尔斯的差异原则是一种平等主义, 因为它仍然将平等视为内在价值。而另外一些分配正义理论则声称平等没有任何内在价值。哈里·法兰克福(Harry Frankfurt)的足够主义(sufficientarianism)就是其中之一。根据足够主义, “经济平等本身并不具有特别的道德价值。从道德角度看, 资产分配的重点不是每个人都应得到一样多的东西, 而是每个人都应得到足够多的东西。如果每个人都拥有了足够多, 那么有人拥有更多就没有道德后果”。法兰克福的“足够主义”并不认为超过足够就是坏的或过多, 而仅主张少于足够是不适当的、坏的。换句话说, “足够”只意味着“满足了一定的要求或标准, 而不暗示多出就是不好的”。此外, 拥有足够多也不是指只是能够“活下去、最低限度地生活”抑或“免于经济困难”, 相反, 拥有足够多是指“拥有再多已不能使人‘大幅度地降低其不幸福感’”。换句话说, 拥有足够多是指满足于不再拥有更多。陈祖为认为, 儒家的分配正义采纳了足够原则。他的文本依据主要是《孟子·梁惠王上》第7节：“是故明君制民之产, 必使仰足以事父母, 俯足以畜妻子, 乐岁终身饱, 凶年免于死亡。”根据足够原则, 陈认为孟子主张“分配的方法应使每个平民家庭所得或多或少地相同”, 而官员可以得到更多, “因为他们为社会做出了更大的贡献”, 这后一点我们将在下面评论。他还引用《荀子·富国》第10节来支持儒家的这一足够原则, 所谓“位必称禄, 禄必称用”。金圣文在《追求美德的民主》一书的第五章中专门讨论了如何建构和捍卫儒家的足够主义。他指出, 自由主义的足够主义主张, 足够的资源用来供“人们按自己对良好生活各自的独特理解充分地实现自我”, 而儒家足够主义则主张用足够的资源来支持人们“依据一元的、普世的善的理念修身养德, 最终成圣贤(儒家之善的顶点)”。金的论据是《孟子·梁惠王上》第7节：“无恒产而有恒心者, 惟士为能。若民, 则无恒产, 因无恒心。”我相信对儒家来说, 物质的充足确实有助于培养美德, 但这恐怕不是国家使人民富足的唯一目的, 因此这就是说, 主张物质的富足不具有内在价值并认定其价值只在于能够增进道德福祉, 肯定不是儒家的观点。

严格平等主义的另一替代版本是德里克·帕菲特(Derek Parfit)的优先主义(prioritarianism)。根据他的观点, “人们越是穷困, 让他们得益就越重要”；换句话说, “让最穷困的人受惠更为重要”。这与功利论不同, 因为后者同意给处境最糟的人优先考虑, 但其前提是这样做会让总体更加优化, 而优先主义者则认为, 即便向处境较佳的人倾斜在总体上能够得利更多, 我们也应该优先考虑处境较糟的人(尽管帕菲特说这不是绝对的：处境更佳者的足够大的得益有时候在道德上可以胜过处境较糟者的得益, 只是帕菲特也没有具体说明处境较佳者多大的得益才算是足够大的得益)。另外, 这也不同于平等主义。尽管平等主义者赞同优先考虑处境糟糕者, 但对他们来说不平等本身即是坏的；而优先主义者“并不认为有人处境比别人更糟这件事本身是坏的或不公正的”。陈祖为引用了《孟子·梁惠王下》第5节：“老而无妻曰鳏。老而无夫曰寡。老而无子曰独。幼而无父曰孤。此四者, 天下之穷民而无告者。文王发政施仁, 必先斯四者。”以及《荀子·王制》第1节：“五疾, 上收而养之, 材而事之, 官施而衣食之, 兼覆无遗。”据此, 他认为儒家同样认同优先主义。应当注意的是, 帕菲特认为他的优先主义是“广义的”, 即不仅适用于处境较佳和较糟两个群体的对比, 而且适用于所有情况。例如, 它同样适用于处境良好的两个群体(其中一个相对而言更为富裕)的对比。与之不同, 在陈祖为这里, 儒家优先主义与儒家足够主义有其各自的发挥空间：“如果社会分配的适当目标是所有人的充足, 那么政府应当优先善待那些远低于足够门槛的人。”因此陈的优先主义是狭义的, 仅适用于低于足够水平的人或群体。

平等主义的分配正义的第三个替代者可称为功绩主义或经济贤能主义(区别于政治贤能主义)：基于功绩原则的分配就是正义的。与优先主义和足够主义发端于当代不同, 功绩主义至少可以追溯到亚里士多德, 而当代哲学家迈克尔·桑德尔所辩护的正是亚里士多德主义的一个著名的版本。桑德尔认为, 资源应当根据人们的功绩、能力和美德来分配, 用以表示认可、表彰和奖励。在这个意义上, 桑德尔主张“正义具有荣耀性”。李晨阳明确表示他遵循亚里士多德的范式来构建儒家的分配正义概念, 他将其理解为“论功行赏”。他以雇佣劳动为例来说明, 工人是按其生产率、产品数量和质量得到报酬的。尽管声称孔子也持这种观点, 但他论证儒家的分配正义是功绩主义的主要依据是《荀子·荣辱》第12节：“……莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平。故或禄天下, 而不自以为多, 或监门御旅, 抱关击柝, 而不自以为寡。”他认为荀子在这段话中告诉我们的是：“如果人们按本领在社会中做不同的工作并作出不同的贡献, 那么他们应该得到对等的回报。”他意识到这种分配正义理论对罗尔斯所说的受不利的自然和社会偶然因素影响的处境差的人不公平, 于是补充道, 这种“分配制度由社会福利政策来补充, 即政府为鳏寡孤老提供住所并补助贫穷困苦的人”。陈祖为采取了同一进路来构建功绩主义的儒家分配正义。他引用了《荀子》中的同一段话, 但范围稍广, 得出的结论是荀子“提出了一种依据其能力而非家庭背景确定个人地位和俸禄的等级制”。他认为孟子在《孟子·滕文公上》第4节和《孟子·尽心下》第32节中也持相同主张。同时, 他主张限制功绩主义正义观的适用范围, 以避免受到自然和社会偶然性的干扰。他用足够主义设定足够的标准, 从而让每个人都有足够的资源, 将优先主义用于低于标准的人, 即在没有达到这个标准的人群中优先考虑处境最差的人, 并将功绩主义用于高于标准的人, 即在已经达到足够标准的人群中按其功绩分配。

尽管上述几种分配正义理论(尤其是前三种)并没有太大区别, 但它们之间却是互不相容的。换句话说, 如果一个学者完全赞同其中一种, 那么他就无法同时自洽地赞同其他任何一种。陈祖为之所以能够持有上述四种分配正义理论(当然现代政治哲学中不止这四种)中的三种, 即足够主义、优先主义和功绩主义并将它们融合为一个连贯的分配正义理论, 是因为他限制了每一种的适用范围。相对来说, 一个社会可以一以贯之地推行前三种分配正义理论中的任何一种而不会带来太大的问题, 但如果一个社会一以贯之地推行第四种即功绩主义的分配理论, 则会有很大的问题, 因为在这样一个社会中, 不仅天生残疾的人而且孤寡老弱病残的人都会无法生存。因此主张儒家功绩论的陈祖为和李晨阳都需要持有与这种理论本质上相冲突的别的理论, 从而为功绩论建立一个安全阀。

五、儒家民主论

早期的儒家当然对民主毫不知晓。但如果想要使儒家政治哲学在当代世界中发挥影响, 就不能回避民主这个话题。因此, 尽管儒家思想普遍被认为与民主存在不可调和的冲突, 但耕耘于儒家传统中的当代政治哲学家们做出了大量的努力, 试图将两者融合起来以发展各种形式的儒家民主。

要构建儒家民主, 最直接的方法就是巡检古典儒家的思想, 看其中有没有能够发展为民主思想或用以支持民主思想。许多学者走了这条路。他们向古代儒家经典尤其是《孟子》寻求灵感。《孟子·万章上》有解释尧如何传位于舜的内容, 这是最能把儒家与民主密切而直接地联系起来的一段话。在孟子看来, 不是尧把王位给了舜, 而是“天与之”“人与之”。显然, 孟子认为舜的王位有两个来源：天和人民。这里人民比较容易理解, 但他说的天是什么意思呢？当被问及天如何做到这一点时, 孟子引述了《太誓》：“天视自我民视, 天听自我民听。”这样一来, 两个来源就成了一个来源：人民。徐克谦对此评论说：“如果我们把孟子的思想放在当代的实际情境中看, 就很容易推论出：基于孟子的思想, 只有人民的意志和认可才是政治权力合法性的唯一来源。这一思想显然与民主原则相一致。”同样, 杨国荣认为, “虽然这里提到了超越性的天, 但问题的关键却是：统治者的权威如果没有人民的认可就无法获得合法性”。他进一步指出, 与早期儒家文献中的民本思想不同, 孔子的主张是：统治者与人民之间的关系并不仅仅是统治者尊重和关心人民, 而是人民决定了统治者权力的合法与否。经常被用来论证早期儒家具有民主思想的另一文本是《孟子·梁惠王上》第7节孟子对梁惠王说：“左右皆曰贤, 未可也；诸大夫皆曰贤, 未可也；国人皆曰贤, 然后察之；见贤焉, 然后用之。”对此, 维伦·穆尔蒂(Viren Murthy)评论说, 这段话“从儒家思想中透露了民主观念的踪迹。孟子主张, 在做出重要的政策决定(例如选拔官员)前要考虑人民的意见”。《孟子·梁惠王下》第8节也常被用来论证早期儒家具有民主思想, 这段话中的孟子似乎主张人民有权革命, 因为孟子赞成推翻“贼仁”“贼义”的君王。杨国荣对此评论道, 孟子认为“统治者的权威植根于人民的认可：如果人民接受他, 他就是统治者；如果人民抛弃他……他就……不再配得上做君王或皇帝”。

当然, 即使是采取上述进路的学者也承认, 我们并不能就此认定早期的儒家知晓民主并愿意建立民主政治制度, 而只能说儒家和民主不仅相容而且可以从儒家中发展出民主。不过, 像大卫·埃尔斯坦(David Elstein)这样的学者则认为, 人们误读了这些经常被用来论证早期儒家支持民主的文本。例如, 关于《孟子·万章上》的那段话, 埃尔斯坦认为孟子只是说人们被动接受了未经选择的统治者, “这难以说真正实践了实质性的人民主权”。关于《孟子·梁惠王上》的那段话, 他强调孟子说的是统治者在聘用人们推荐的人选之前仍然需要自己进行调查。关于孟子“人民革命”的观点, 埃尔斯坦强调孟子说的是汤、武等贵族可以推翻坏政权而没说人民可以这样做。因此, 埃尔斯坦认为, 不仅儒家是非民主的, 而且“作为政治哲学, 它是反民主的”, 并且早期儒家不可能产生民主。

由于充分意识到我们所知的儒家和民主至少并不完全兼容, 因此建构儒家民主的另一种进路是：不将儒家民主的这两个组成部分, 即儒家和民主, 看成是既成不变的。相反, 我们要同时重构儒家和民主的观念才能构建一种儒家民主。这种进路的一个代表是陈素芬(TAN Sor-hoon)。当谈及“儒家民主”的“儒家”部分时, 她说：“我不关心儒家的本质是什么, 我关心的是儒家现在和将来可能意味着什么。”她重建儒学的一个例子是她对民本观念的解读。不少学者试图直接从这一观念论证儒家民主, 但与许多批评者一样, 陈素芬认为, 民本或许蕴含政府为民服务的思想, 但这还不是民主。因为民主的内涵是“人民组成政府”(民治政府), 而这在古典儒家思想中是不存在的。不过, 她同时认为：“不论早期儒学是否包含民治政府的思想, 要使儒学在当下历史语境中成为可行的、可实践的哲学, 就必须将其重构以拥护这种民治思想。”她的意思是, 虽然古典儒学缺少民治政府的思想, 但它不但不与儒家矛盾, 还可以从儒家无疑具有的民本思想中衍生出来。因为通过“概念演绎或经验科学”可知, 为民服务只有通过民治政府才能“更好地实现或变得可行”。另一方面, 陈主张“儒家民主不但需要重塑儒家, 还需要重塑民主”。她指出, 我们熟知的民主“强调法治和普遍权利, 而这种强调基于两个设定, 即个人自主以及政府是必要的恶因此需要尽可能加以限制”。就此而言, 儒学不论如何重构都无法成为这种民主。她认为, 通过杜威哲学式的重建, 我们可以得到一种新的民主观念, 它“基于两个相应的设定：个人在本质上具有社会性, 以及人们有责任共建和谐社会——每个人据其能力和需要在其中贡献力量、参与和受益”。陈认为这与儒家是很相宜的, 因而在此基础上建立一种儒家民主是完全可能的。

将儒家和民主融合起来以构建儒家民主的第三种进路是：不再检寻儒家传统中的民主因素, 而是看看如何通过民主去促进代表儒家价值观的社会政策。这是金圣文所采取的进路。他认为如果一个社会接受了人民主权、政治平等和政治参与的民主价值观, 个人尊严和性别平等的民主政治原则, 以及出版自由、言论自由、宗教自由、行动自由等核心民主权利, 那么它就是民主的。对于儒家民主, 金圣文没有试图论证儒家传统至少在一定程度上肯定民主价值观、民主政治原则或民主权利；相反, 他意在探索如何在一个接受民主价值观、原则和权利的社会中促进那些明确体现儒家价值观的社会政策, 例如“认可与奖励民众的父慈子孝, 对陪伴年迈父辈居住或提供经济支持的孝顺成年子女降低税率, 对此类善良人士的公房销售/出租予以补贴或优先考虑, 禁止对自己的家人提起刑事起诉, 重罚对家庭成员的犯罪行为, 通过法院下令, 要求那些(对家庭成员)有诽谤或侮辱行为的人做公开道歉”。由于满足了非专制、一人一票机制, 这种儒家民主具有民主性；而由于国家为儒家公民倡导“一种儒家的共同生活方式”, 这种儒家民主又具有儒家性。因此, 金认为, 他的儒家民主是为东亚社会量身定制的, 因为其公民要么是自觉的儒家, 要么是隐匿的儒家[我这里借用了神学家卡尔·拉纳(Karl Rahner)的一个说法, 他认为即使自觉的印度教徒、佛教徒、穆斯林等也是隐匿的基督徒], 即便他们的身份是基督徒、佛教徒或其他宗教的成员, 他们都接受“孝悌、信、和、敬老、辞让等儒家价值”。在这个意义上, 正是东亚社会公民的儒家信仰使这种儒家民主得以实现于东亚国家, 而反过来, 这种儒家民主由于促进了儒家价值观, 又使得儒家的公民性得以继续存在于当代社会。

儒家民主还有一种可称为贤能民主或民主贤能制的形式, 这是一种儒家成分最多而民主成分最少的儒家民主。其倡议者认为, 儒家在根本上是反民主的。但这并不是一件坏事, 因为民主制在根本上有问题。贝淡宁(Daniel Bell)认为, 民主制体现着(非理性和自私的)多数人的暴政、(富裕的)少数人的暴政、投票群体(对后代和外国人)的暴政以及竞争性利己者的(相互)暴政。贝淡宁认为, 通过提倡贤能政治, 儒家为民主制的弊病提供了解药。根据这种政治, 只有具备美德与才干的人才能成为政治领袖。由于几乎所有儒家都赞成(实际上非儒家也几乎不会反对)政治领袖应该具备贤能, 所以它未必是反民主的。虽然“贤能”规范了人们选择领袖的理想或目标, 但孔子等早期儒家并没有规定选拔这样的领袖必须采取哪种机制。从理论上讲, 他们对实现贤能理想的各种机制持中立态度：任何能够产生贤能领袖的机制都是好的。因此, 如果民主被证明是实现这种贤能理想的最可靠机制, 那么儒家应该毫不犹豫地接受它。不过, 贝淡宁等人并不认为民主是实现这一目标的最佳政治制度, 因此他们提出了一个替代机制。这种机制包含了诸种非民主的措施, 比如巡查、走访、书面考试、政绩考核以及上级的终评等。但问题是, 贝淡宁所倡议的这些与民主并没有什么关系, 所以如何能称其为贤能民主或民主贤能制呢？贝淡宁也意识到, 通过这种机制选出的政治领导人即便确实贤能, 也面临着合法性困难：如何在被统治者心中树立其合法性呢？贝淡宁表示, 尽管有一些非民主的方法可以解决合法性问题, 但只有通过某种形式的民主制才能真正解决该问题。

儒家民主可能还不限于上述几种形式。总的来说, 我认为不容怀疑的是, 儒家确实非常强调领导人必须要有贤能, 在这种意义上, 儒家确实是一种贤能政治。但这样的贤能政治所表达的只是一种政治理想, 它需要某种政治制度才能得以实现。如我在上面所指出的, 民主是实现儒家这种贤能政治理想的一种可能的政治制度, 贝淡宁在上面提倡的非民主措施如巡查、走访、书面考试、政绩考核以及上级的终评等, 则可以构成实现同一政治理想的另一种政治制度。当然, 如贝淡宁所批评的, 民主制度由于其自身的问题而不能保证产生贤能的统治者, 但他的非民主的政治制度就能保证产生贤能的统治者吗？我们在这里不一定要非此即彼。我们也许可以以民主制为基础, 再引进一些像贝淡宁所提倡的那些非民主程序, 从而建立一种在一定程度上由民主和非民主程序混合而成的政治制度, 以实现儒家的贤能理想。这也许是儒家民主的另一种可能的方式。

六、结论

以上, 我概述了英语世界的儒家政治哲学领域近年来的动向, 涵盖了美德政治论、国家完善论、分配正义论和儒家民主论等领域。这些构建或重建儒家政治哲学的努力有一个共同特征：它们都试图用古代儒家传统回应当代的社会政治问题。因此, 它们不满足于仅仅充分阐释儒家经典而是力图揭示其当代意义。另一个相关的特征是：这些对儒家政治哲学的构建和重构都是在与当代西方政治哲学家的相互切磋中展开的, 这使得儒家有可能对当代政治哲学做出普遍性的重要贡献。当然, 尽管本文所论的四个领域很重要, 但当代儒家政治哲学还讨论了许多其他问题, 例如自由、平等和人的尊严等, 限于篇幅, 我们无法在此叙述了。

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