李明洁 | 从民国《神祠存废标准》看哥伦比亚大学“纸神专藏”——兼议年画的历史物质性 | 自由微信

摘要：借助图史互证，解读民俗图像的"历史物质性"，有可能为政治文化变革与生产生活发展等历史逻辑的阐释，提供一些民本的图像证据。现存美国哥伦比亚大学的中国"纸神专藏"，目前中文学界尚无介绍。通过对这一珍贵特藏进行整体考察研究，且选择民国政府颁布的《神祠存废标准》作为解读该项特藏的文化背景，意欲以民俗图像为佐证，追溯上个世纪初中国在历史转型期所遭遇的国家意志与民间信仰之间的紧张与平衡。

关键词：《神祠存废标准》；哥伦比亚大学纸神专藏；历史物质性

作者简介：李明洁, 华东师范大学社会发展学院民俗学研究所教授(上海, 200241)

原文载于《华东师范大学学报（哲社版）》2020年第二期

一、年画的历史物质性

二、哥大“纸神专藏”所见之民间祭祀概况

三、《神祠存废标准》以及哥大“纸神专藏”的再分类

四、民俗生态与历史的民间逻辑

美国哥伦比亚大学史带东亚图书馆(Columbia University C.V. Starr East Asian Library)有部分中国的“纸神专藏”(Paper Gods Collection)，这在中文学界尚无介绍。本文专门概述此一珍贵特藏，且选择民国政府颁布的《神祠存废标准》作为解读该项特藏的文化背景，意欲借助图史互证，解析其区别于一般纸质文物之年画收藏的特殊性；并追溯上个世纪初的中国，国家意志与民间信仰之间在历史转型期的紧张和平衡。

哥伦比亚大学的这批专藏，是由安·古德里奇女士(Anne S.Goodrich，1895—2005)于1991年捐赠给该校史带东亚图书馆的。古德里奇女士是美国现代汉学家富路德(Luther Carrington Goodrich，1894—1986)的妻子，常被称为“富路德夫人”，她有一个中文名字叫“富平安”。富平安将她所收藏研究的民俗纸品统称为“Paper Gods”，并没有对应的中文词语，姑且直译为“纸神”，它是英语中用来指称中国各类民间纸质神像的一个概称，最常被用来例举的是用传统手工木版水印的方式制作的两类纸品：一是以“纸马”为代表的纸质仪式祭祀用品；一类是以“门神”为代表的装饰性年节礼俗用纸质图像。门神和纸马属于广义的年画，指民间工匠制作的适应春节年俗与民间日常崇拜需要的风俗图像。被富平安称作“纸神”的，大致相当于年画概念中与神灵相关的那一部分民俗或者仪式用纸品；而广义的年画中，还包括更多装饰性的图像，如戏曲年画和婴戏图等。

一、年画的历史物质性

年画肇始于秦汉，勃兴于宋，盛行于明清，至民国初期趋于衰微。2006年，年画入选国家第一批非物质文化遗产代表性名录。在民间美术和民俗学界，年画一向是举足轻重的研究对象。本世纪初以来，以非物质文化遗产运动为标志的文化复兴思潮，更是引发了年画研究的一次井喷，以薄松年、王树村和冯骥才、王海霞等学者为代表，关注点大致可以分为两类：一类是将其作为民间美术的研究对象，讨论年画的历史脉络、流派风格与类型题材等，也会兼及代表性产地的年画特色以及具体年画的图像符号之意涵；另一类则是将其作为民俗活动的必要用品，讨论年画的适用情境、礼仪规矩及其风俗演变。年画的这两种研究传统，事实上都大量使用了基础的图史互证的方法。例如，薄松年就以典籍来证图，引用《山海经》中“门户画神荼、郁垒与虎，悬苇索，以御凶魅”的记载，来阐述最早的门神形象的由来。再如，冯骥才以“《东京梦华录》与《武林旧事》都记载有当时的开封已有了专事销售此类版画的纸马铺”，来论证“至迟在宋代，逢到岁时，以木版印刷的神灵乞求平安的风俗即已出现”。从艺术史学者到社会文化学者，这类把年画当作“全部事实”的研究惯习已经约定俗成，年画成为描述、考证和解释的先决性的封闭范畴。自证式的图史互证也就导致了存世数量庞大的年画图像资源，至今没能走出自身的传统范畴而成为更多领域中可能的研究对象。

然而不言自明的是，民俗活动从来都是能且只能与政治文化和生产生活相伴而生的。年画作为一种民俗文化产品，也不可能孤立地出现，而一定是在某一特定的“社会场域”被生产和使用。因而是否存在这样一种解读年画的新途径？即，把年画作为整体性的民俗事项，回置于相应的社会场域中，既把它们作为观察的对象又把它们作为历史解说的框架，通过重构年画的“历史物质性(historical materiality)”，去接近其被模糊了的历史性质。

巫鸿在提出“历史物质性”这一概念时强调，“一幅画的历史物质性不是仅仅使其成为物体的那种特性，而是使其具有历史功能与历史意义的那种特性”，“一幅历史中绘画的定义，或者说它的历史物质性，并不自动显现于该画的现存状态，而是需要通过历史研究来加以重构。”用这样的视角来重新审视，门神纸马就不再是单纯的文物藏品，而是留存至今的过去的“遗迹”；它们曾被当作膜拜的对象或者民间崇拜的手段，由此全面介入到特定年代的信仰、经济与生活交织而成的社会场域中。作为复原历史的视觉密码，它们是可以相互建构的。

在对物的历史研究中，年画本该是特别适宜的对象，因为它们是创作于历史的某些特定时刻与特定场所的一系列绘画，可以在时空关系上与某一社会场域做系统的比对。然而，年画用后即弃的使用惯习，却使其难以自然地系统存世，藏家的收集也往往随机随缘，也就造成了适用于历史考证的年画实际上较为罕见。更深层的原因也许在于，图史互证，除了要求藏品的流转信息清晰明确外，藏品最好还能够达到一定程度的“纯化”，即在某一主题下的完备化和统一化，不能受太多庞杂因素的影响。因而，相对于随机收藏，有目的的藏品才会更具研究优势。

二、哥大“纸神专藏”所见之民间祭祀概况

美国哥伦比亚大学“纸神专藏”来源于二十世纪三十年代，这一时期的年画作品，是存世较多的有目的收藏的主要对象，若论类型的齐全和技艺的精美，“哥大纸神”都差强人意，但却由于特殊的历史机缘而在“纯度”上胜出。故此，作为图史互证的材料，哥大纸神就具有了可遇不可求的特质。

(一) 哥大纸神的“共时性”

哥大专藏购置于富平安夫妇在北京做传教士期间，“我们住在北京时，我看到人们在街沿儿的大门上贴着中国古代神将的大幅画像，夜里躺在床上听着不绝于耳的爆竹炸响。我留意到妇人们坐在黄包车上，怀里抱着纸做的小小神龛。我问来的答案，都说这些个叫做‘纸神’。于是，1931年我就到东四牌楼那儿的‘人和纸店’，买下了他们能有的每一张印品，大概能有一百多张吧。我拿回家问我的老师，请他告诉我这些纸神的用处，也告诉我画上这些神儿仙儿的故事。他说的时候我就一边翻译一边记下来。”这段话说明了哥大纸神的来源，也交代了富平安撰写与这份收藏直接相关的《北京纸神：家庭拜神一瞥》(Peking Paper Gods: a Look at Home Worship)一书时口述笔录的调研方法。

富平安收集这批门神纸马是在1931年，相关记录材料很多都出现在她于1964年出版的《东岳庙》一书中。1931年至1932年她常去的这座寺庙，目前是北京民俗博物馆的所在地。“20世纪30年代，东岳庙毫无疑问是面向大众的，它既不是国家的，也不是知识分子的。这里供奉的是北京民众喜闻乐见的众神，并不属于某个特定派别。在东岳庙，佛教、儒教和道教的教义，以及古代种族信仰的遗存都混同在一起，共同来满足人们的需要。这里展现的是中国人的宗教信仰，既不是书本上的宗教，也不是哲学宗教，而是大众宗教”。如果拿《北京纸神》和《东岳庙》来对照，会发现两本书的目录极为近似(表 1)，也就是说，纸神作为民间宗教必须的祭祀用品，是和寺庙、仪轨等日常祭拜行为相互依凭的，这无疑确证了这批专藏是服务于民众的基层信仰的。

可见，哥大纸神作为“遗迹”，是具有双重性的，它们是民间美术品的遗存，更是仪式纸品的遗迹。“在中国年画研究长久的传统中，这本书是最后一本有关1949年之前年画生活的目击者笔录”，这些纸神的“共时性”因此也就非常明显：一方面，这些纸神被购买时，没有挑选和遗漏，作为统一且系统的研究对象，其“纯度”较高；另一方面，富平安尊重报告人的地方性知识，不妄议不偏倚，对门神纸马等俗信用品与民间崇拜的相关物如寺庙、神像、庙会、地狱观念以及传说等，做了相对详细的共时记录。由于民间崇拜活动的历史纪实，完整流传至今的已经较为鲜见，哥大纸神所具有的艺术人类学的断面价值也就凸显了出来。

(二) 哥大纸神及其所见的民间信仰之概况

哥大纸神经过史带东亚图书馆的整理、修复与电子化，已公开的共有231幅，其中画面不重样的有137张(款)。按照富平安的说法，她撰写《北京纸神》一书，就是希望对这批收藏进行说明。两相对照，书中详细说明了用意和用法的有154种，哥大专藏中有12种在书中未见，书中有60种在哥大已公开的专藏中暂未找到对应的图像，找得到对应关系的现有94种。这为复原当地上个世纪三十年代的民间崇拜系统提供了难得的标本。

参照该书的章节，可以看出富平安认为这批纸品有16类，分别是：年画(如：门神、福禄寿三星)、财神(如：五路财神、财公财母)、子孙娘娘(如：送子娘娘、斑疹娘娘)、药神(如：药王、华佗)、鬼魅神(如：钟馗、张天师)、自然神(如：龙王之神、风伯雨师)、天神(如：太阳星君、白虎星君)、祖师(如：鲁公输子仙师、造酒仙翁)、家神(如：家宅六神、福禄神)、道教神祇(如：玉皇大帝、太上老君)、佛教神祇(如：释迦摩尼佛、白衣观音)、阴司诸神(如：冥府十王)、时间神(如：四值功曹)、关帝(也含周仓、关平)、杂神(如：城隍、三界直府使者)和全神图等。

如果略作归并，可见三大类心理诉求，它们相互关涉但各有侧重，即：辟邪类，含药神、鬼魅神和阴司诸神3种；祈福类，含年画、财神、子孙娘娘、自然神、天神、祖师、家神、时间神、关帝、杂神和全神图等11种；宗教类，含道教神祇和佛教神祇2种。很明显，第二大类最为丰满。富平安的分类和个别例证可能还可商榷，但她归纳出的如此广泛的题材类型，着实印证了当年纸马的全民普及之态，也映射出民国初年北京地区的大众诉求。百姓通过请纸马拜仙神，无非是想借助民间的祭祀仪式来驱魔避害，祛病消灾；期盼风调雨顺、丰衣足食、子孙绵长；表达对信仰的虔诚，以求得神灵保佑和心灵慰藉。可见，这些纸马是按需设置的，所映射的是民众的切身需要，是现世的，更是现实的。

三、《神祠存废标准》以及哥大“纸神专藏”的再分类

“图像往往被用作教化的手段、崇拜的对象、唤起冥思的刺激物和争论的武器。因此，它们也可以成为历史学家的一种手段，用来还原过去的宗教经历。” 哥大纸神以一份共时性的文献，证明了民国初年由基层民众维持的这套祭祀系统在民间社会的流行。然而，单在这份资料内部做观察，可能还无法触及其深埋的历史物质性。它们究竟具有怎样的历史功能和历史意义？恐怕还需要回顾其所在的历史场景。

哥大纸神所处的历史阶段很值得玩味，“国民政府在南京成立并事实上完成了国家的统一后，立即采取行动以确保某些急需的改革得以展开，其中之一便是急于通过强制的宣传和立法，对民间崇拜进行革命”，当年在杭州周边收集年画的队克勋(Clarence Burton Day)说，“最显著的例子莫过于刊登于1928年12月19日浙江省政府公报第483期上的命令。”队克勋当时看到的政令由时任浙江省政府主席张人杰签署，但他只是“抄发”国民政府的《神祠存废标准》而已，实际上该标准在全国范围内被强制推行。

(一) 《神祠存废标准》中的四类神祇

《神祠存废标准》 (下称《标准》)作为各地清理传统神坛神庙的法律依据，由中华民国内政部于1928年发布。《标准》前有“神祠之起源”、“神祠之盛行”和“我国先贤破除迷信之事迹”三节，“可算是《标准》的序言。这个序言是对我国古代神祇信仰的扼要总结，也是一份无神论的宣言。它宣布，新的共和国政府不再信仰任何神祇，而且要对以往的神祇，进行一次清理。”其后，对古代的神祠进行了分类以作为存废之标准，这才是产生了重大影响的实质部分。为简明计，现将《标准》所分四类总结如表 2：

(二) 《标准》下的哥大纸神再分类

参照上述《标准》，对哥大纸神所含137个款式的图像再行分类，可以初步发现一些有意义的现象。需要说明的是，民间纸马的形式和功能并非一一对应，会出现一张纸马多种用途的情况，比如：白衣观音是佛教的神祇，但也是琢玉业的祖师；关圣大帝是先贤，也被奉为香烛业的保护神。本文在分类时择其原初用途归之。另外，《标准》示例兼顾全国性，而哥大纸神专藏具有地方性，反映的是当时北平的民间信仰。但这一个案，它的完整性和代表性是不可取代的。

先看与《标准》认为尚可保存的神祇相关的哥大纸神，情况如表 3。

从中可见，“先哲类”在哥大纸神中只出现了关羽和鲁班2例，其余10位先贤均未出现在百姓的日常祭拜中。“宗教类”中佛教和道教的相关神祇，《标准》与哥大纸神相较，大体相当；但是《标准》允许保存的回教和耶教完全没有相关神像出现在哥大藏品当中。哥大纸神中有多张集儒释道等众多神像于一体的纸马，其中的佛道神像较多，也归入上表。

《标准》认为应予废除的两大类在哥大纸神中出现较多，下面分别进行比较。先看“古神类”，见表 4。

对照发现，哥大纸神中共有36款属于《标准》指定的古神类，《标准》明令废除的此类神祇在哥大纸神中有若干项未有发现或不全，比如，未见海神、电母，五岳四渎中仅有“黄河”有相关纸马。也就是说，《标准》禁止的古神类神祇要多于哥大纸神实际呈现的样本。

哥大纸神中最大宗的藏品属于《标准》的淫祠类，详目如表 5。

从类型上看，人和纸店当年售卖的纸马中属于《标准》所谓的淫祠类多达73款。如果与富平安的《北京纸神》再去对照，会发现其中出现细目较多的集中在她归入的子孙娘娘和祖师两类，款式有多种选择的多为她所做分类之“年画、财神、鬼魅神(钟馗)和家神”四类。

四、民俗生态与历史的民间逻辑

尽管民国政府非常清楚，“乃以教育不能普及之故，人民文野程度相差悬殊，以至迷信之毒深入人心。神权之说相沿未改。无论山野乡曲之间仍有牛鬼蛇神之俗，即城市都会所在亦多淫邪不经之祠”。故此，要“对于神祠问题力求彻底解决之方”。但是，历史在民间却有着与官方意志未必一样的逻辑。

当然，这里面也需留意诸神的身份在“民间”与“官方”之间的转化问题。从哥大纸神所示的民国1930年代的历史断面来看，民间信仰自然是一个众神林立的状态，但从诸神的来源来看，明清以来的官方“祀典”是扮演了非常重要的角色的，比如“东岳庙”就是明初“洪武礼制”中规定的官方神祇，而“关帝”则是在清代被册封；而前者为《标准》禁止，后者被允许保留。因此诸神的“身份”可能有着“动态”的变化，“官方”和“民间”之间常有消长，合法性也时有变更，并非一成不变。

其一，《标准》与民间崇拜实践之间的博弈。《标准》参照下，哥大纸神的再分类以较为清晰的对比，显示出在民间崇拜领域，政权意志与大众实践之间的疏离乃至博弈。另外，纸神与神祠反映民间信仰上有共同性，在功能上还是略有差异。《标准》适用于神祠，但对应纸神的参考意义还是显著的。

表 3所见《标准》先哲类、宗教类与哥大专藏的对照情况，显示出政府对于允许保存的这两类的态度。宗教类中，民间佛道崇拜的神像略多于政权的描述，可见佛教和道教两个教派在底层传播的广度和被接受的深度。被政府承认的耶教和回教，在纸店里完全没有相关纸马，这与它们特定的教义和教规有关。先哲类中受百姓日常祭拜的只有关羽和鲁班，其他10位在辛亥革命之前，受皇家祭祖祭圣的正祠礼仪，与一般民众的日常生活关系不大。可见，《标准》并不触犯所谓“正教”，对先哲类的相关规定也不会波及百姓的日常祭拜。

然而，《标准》要废除的部分则几乎成了对民间崇拜的全盘否定。有意味的是，《标准》尽管也说，表 4所示的古神类在古代也是“可祀之神”，“明清以来，载入史册”，但“以现代潮流考之，均无存在价值”。这其实暗示了政权完全了解这类曾经受到皇权“正祀”影响的民间崇拜是传承有序的，对其断然废止可能会遭遇麻烦。从哥大纸神看，古神类存36款，比先哲类和宗教类的总和28款还多；其中最多款式的是灶神和土地，也是遗脉至今的2款，其中民间的价值认同恐怕远超政府权力之想象。

表 5彰显了政权的主流叙事与民间实践之间的尖锐冲突。哥大纸神中属于《标准》淫祠类的数量最多，子孙娘娘和祖师所属皆名目繁多，“年画、财神、鬼魅神(钟馗)和家神”四种款式更是多样，说明在当时受欢迎之热烈，但都一并遭遇禁绝。近一个世纪后再回头来看，前者随着医学发展和生产进步而逐渐消弭，但后者仍然是春节年俗中较为稳固的元素。

有学者认为，《标准》先哲类、古神类和淫祠类“都是儒教的神祇”，“《神祠存废标准》的公布，标志着儒教神祇的彻底被废。如果说辛亥革命也是一次儒教神祇的集体葬礼，那么，这个《神祇存废标准》，就是一篇废弃一切神祇的祭文。”这一说法是否激越可再斟酌，但是从哥大纸神在《标准》下的再分类可以看出，表 3和表 4全部在禁绝之列，加上表 1中有6款也不在《标准》的示例中，那么，哥大纸神中的84%都不符合《标准》的要求。这证明《标准》对当时民间流行的崇拜体系，是倾向于彻底否定的态度的。

观念层面的价值观疏离，导致了《标准》执行的困境。政府利用文人和媒体大力宣传，“各地都在轰轰烈烈地进行废除神祠、打倒偶像的运动。这种运动，确是训政开始时期的一部分工作。神权的社会，决不能与现在三民主义的新社会同时并存的。”《标准》明文规定，“凡从前之烧香、拜跪、冥镪、牲醴等旧礼节均应废除，至各地方男女进香朝山，各寺庙抽签、礼忏、设道场、放焰口等陋习，尤应特别禁止，以期改良风俗。”

然而，“形迹虽毁，而信仰未衰。庙堂中之偶像可除，亦能强禁人民之不供诸方寸间耶？”这句诘问出自1929年春节期间的上海《申报》，而哥大纸马购于1931年的北京闹市，距《标准》颁布已是3年，但仍然呈现出民间崇拜原真的完整形态。可见，不仅在“较偏僻落后、且远离政治中心的地区，社会精英反迷信的政治诉求与民间信仰状态存在巨大反差”，而且在北京和上海这类文化经济地位重要的城市以及相邻的发达地区，亦是如此。作为民间崇拜在方寸之间的神圣载体，门神纸马成为抵挡《标准》的最后防线。直至1939年春节，由于处在抗日战争的非常时期，“哀鸿遍野”，政府为追悼阵亡将士制作“新纸马”，这已属旧瓶新酒的绥靖之举；而民间更是“阳奉阴违”，纸店畅销的还是“东厨司命、灶神、三清菩萨、五路财神”。

其二，《标准》隐含的地域经济与政治。“这一习俗不仅仅是具有‘宗教意味’地使用纸钱的活动，也不仅仅是通过制造和销售纸钱来维持生计的手段；这两者共同缔结了一条从商品到圣礼的价值链，并构成了多重的话语实践。”美国人类学者柏桦(C. Fred Blake)所谓的纸钱，是纸马中的一种。他很敏锐地意识到门神纸马不仅关乎信仰崇拜，也是民俗经济中的重要门类，更是观念纷陈博弈的恒久主题。

1930年民国政府内政部颁布《取缔经营迷信物品业办法》，“凡供鬼神所用锡箔、纸炮、冥镪、钱纸、黄表、符箓、文书、纸马、像生及一切冥器”都要在一年内被取缔，纸马赫然在列。有意味的是，不到一个月，浙江省政府就上书国民政府，“缕陈民间恐慌及施行困难情形，请鉴核准予变通办理。”仅杭州就“关系百万箔工生计”而“政府未有完善之救济方法”。以至再一月，行政院长谭延闿又签署训令，暂缓执行，“令知各省市均得体察情形，酌情变通”。但中央与地方之间的博弈仍旧非常激烈，6月14日代理内政部长钮永建呈公牍于行政院，“据苏州箔商同业公会主席委员周冶臣呈请将《取缔经营迷信物品业办法》内所列锡箔一项暂予摘取以维工业而安民心”，“惟锡箔系属于迷信之主要物品未便予以摘取”。仅长三角地区以此类职业为生的以数百万计，各类报章的相关报道不计其数。相反，北方争议之声则相对平缓。

时任浙江之江大学教授的队克勋在与富平安在北京购买门神纸马几乎相同的时段，发动学生、校友和亲朋在杭州周边，为该校博物馆收集了两千多张家庭供奉的年画(含大量纸马)。南北两地的藏品在品类上的相似度极高，这不仅是上述政令反复及在地方上不得落实之图史实证；而且以南方为参照点再看哥大纸神，关于民国地域政治的问题也会浮出水面。《神祠存废标准》作为民国政府“政权意志”的代表，从大口径来说，当然合理，但其中似也需要考虑到其背后的政治博弈和地域因素。该《标准》在1928年年末由浙江首推，当然反映了1928年正式建政南京的国民政府的意志，尤其反映了国民党“党治”和“训政”的背景下对意识形态(包括“民间信仰”)进行规管的意图，也反映了江浙是南京政权实际上的畿辅地区的事实。实际上，名义上相同的民国政府，不仅前后期(以1928年为界)政策特点不同，而且南北(南京、北京)之间也差异明显。如果从这些角度去理解哥大纸马，或许就不是单一维度上的“官”(国家/现代)“民”(民间/传统)关系，而是复数形态下的“官”(不同政府)“民”(不同地域)关系，情况可能会更复杂。篇幅所限，只能留待后文再做讨论。

综上，引入《神祠存废标准》来看哥伦比亚大学东亚图书馆的“纸神专藏”，会发现它们在被视作1930年代的年画纸质文物之外，作为一个整体可以与一段历史相互激活，能为历史的阐释提供更多的细节。在《标准》的透视下，哥大纸神的历史功能和历史意义显像了出来，正是这一特质使其区别于以艺术流派风格和木版水印技术为遴选标准的常见的年画收藏。一纸门神、一张纸马，是民间俗信、民间美术和民间传说绵延发展的现实佐证，更是历史进程和集体记忆的沉淀。经由走进由哥大纸神的历史物质性所关照的历史现场，政权与民间、现代与传统、传承与革命，也就不再是非黑即白的答案，而是在历史的真实里纠缠往复、不断解释的命题。

●往期回顾 ●

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● 新刊速递 | 华东师范大学学报（哲社版）2020年第1期目录

哲学研究

● 张一兵 | 综合实在:意会整体与辅助性细节——波兰尼《认知与存在》解读

● 贺来 | 关系性价值观:“价值观间”的价值自觉

再写中国伦理学

● 江畅 | “中国伦理学”的三种意义之辨析——兼论当代中国特色伦理学构建

中国古代史专题

● 汤勤福 | 集权礼制的变迁阶段及其特点

● 孙英刚 | 佛光下的朝廷:中古政治史的宗教面

文学研究