刘京希 | 中西文化互鉴与“人类命运共同体”的构建——以政治生态学为视角

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新刊速递 | 华东师范大学学报（哲社版）2020年第4期目录摘要

重启科技与人文的对话

理论前沿

摘要：从人类不同文化形态间的生态层位关系来看，文化因其生发的地域性、族群性限制而获得具体性、特殊性、经验性与多元性特征；文明则是对于文化的高度凝练、抽象与超越，因而带有通约性与普遍性特征。也正是文明的这一超验性特征，为中西文化的互映、互鉴与互融，提供了形上理念空间。文化层位的中西比较基于各自思维模式的特殊性而以互补、互鉴为要旨；文明层位的中西比较则基于各自的共通之处而以互融共享为根本。对于现代文明后发国家而言，能否顺利克服文化适应或文明适应综合征，决定其融入世界共同文明进程的速率。而其融入现代文明进程的步频，取决于其克服文化或文明适应综合征的程度。作为拥有辉煌历史传统的原发性文明，中华文化的现代性转换历程充满曲折，尚有很长的路途要走。在这一进程之中，亟待通过中西文化的比较与互鉴，基于自身的独特性经验文化，去发现与人类共同文明进行生态化通约的超验性和普遍性价值，进而形成共识并予以光大；惟如此，中华文化的现代性转换以及构建"人类命运共同体"的努力，方可达致预期的效果。

关键词：文明；文化；中西文化；普遍主义；人类命运共同体；政治生态

作者简介：刘京希, 山东大学教授, 山东大学政党研究中心研究员

基金项目：教育部哲学社会科学研究后期资助项目“政治生态学论纲”（项目编号：18JHQ070）；第二批山东省“齐鲁文化名家”立项课题项目“人性、观念与制度关系考论”

原文载于《华东师范大学学报（哲社版）》2020年第四期

近年来，我们倡导“构建‘人类命运共同体’，旨在追求本国利益时兼顾他国合理关切，在谋求本国发展中促进各国共同发展”。其中隐含着一个重大课题，即如何看待中西文化各自的特性与异同，以及在此基础上的互鉴与互融。如果不能前置性地、恰如其分地认识与处理这一重大理论问题，不能在中西文化各自的独特性之中，发现各自相重叠与生态化通约的价值，进而形成共识并予以光大，那么，我们构建“人类命运共同体”的努力，便难以达致预期的目标。其实，回首清末以来中华民族的现代化历程，有关“命运共同体”的数度建构努力均未成正果，这与在中西文化比较过程之中，没有能够妥帖地处理文化特殊性与文明普遍性之间的内在冲突，有莫大的关系。正是在此时代背景下，本文拟以政治生态学为视角，对以中华文化为核心的东方文化与西方文化的异同予以概略性地梳理，探寻二者互鉴与互融的共同性和普遍性文明基础，以助益于新时代“人类命运共同体”的建构。

一

首先，我们来看中西文化的特性之所在，这是两种类型的文化赖以分殊与分立的内在依据；同时，也是二者由之赖以互补互鉴的个性前提。“为了确定一种文化的特征，为了阐明该文化的种属，为了理解人存在其间思考、感受、行动的世界，很重要的一点是，要尽可能地分离出这种文化所遵从的主导模式。”当然，在进行此一比较之前，有必要简略地交代一下有关“文化”与“文明”的定义，二者的生态层位区分，以及西方文化的基本涵指，以把我们的讨论置于一个有的放矢的概念框架之中。

文化是指人在改造客观世界、协调群体关系、调节自身情感的过程中所表现出来的时代特征、地域风格和民族样式；文明则指人类借助文化满足其基本需要、实现全面发展所达到的程度，它是人类一代一代层累和保存而成的智慧结晶。换言之，文化乃文明的基础，文明乃文化的升华；文化具有地域、族际与国别之经验特征，文明则可超越地域、族际与国别，而带有超验性普遍意义。

从文化的源流而不是其现实地域性来看，当下的西方文化实乃希腊文化和希伯来文化由相遇而互融所开显出来的文化类型。我们通常都以为西方文化主要是来自以科学为代表的希腊文明，但实际上构成西方文化的要素还有以基督教为代表的希伯来文化。欧洲是经过了基督教洗礼之后才开辟出了近现代的西方文化，它是两个本源性文明相遇的产物。正是这两种本源性文明的相遇，爆发出了前所未有的力量。所以近代史几乎就是西方文化引领的历史，到今天依然没有完全改变。这是我们所必须要面对的。

众所周知，中华文明与以“两希文明”为内核的西方文明都属于本源性文明，各有其悠久的传统，但有关中西文化各自优劣的比较，近代以来却成为国人所不得不面对的重大课题。这显然是因为，已持续数百年的全球化进程，使得我们必须面对外来文化，尤其是处于领先地位的西方文化，否则我们便无法了解甚至参与现代世界。因此，自清末被迫打开国门以来，知识界大致已有三次成规模的讨论与反思，进而形成了“中体西用论”“全盘西化论”“中国文化本位论”和“折衷论”四种各成体系的派别。迄今为止，这一比较和讨论的过程不仅远未完成，而且又被赋予了新时代的内涵。

参照中西文化发展之实践进程，梳理诸多有关讨论，概括或抽象其模式化“类本质”，简言之，西方文化有三大精神支柱：1.追求自由、尊严即个性解放与个人权利；2.追求民主与法治；3.追求个人平等。西方进化论认为对自强的追求是生存竞争的必要条件，没有了它，就没有动力，就会被淘汰，这叫做“自然选择”规律。而个性、自由与个人权利，是达致自强的前提，同时也是个体存在之目的本身；民主与法治，则是保障自强之实现过程合法有序的制度规范。

可以毫不夸张地说，自由，包括对个体自由和团体自由的追逐，正是统絜欧洲文化的那个关键词。作为人的“第二天性”的自由——从古典文明到文艺复兴，到宗教改革再到法国大革命，它始终是一个要害之词。而按照布罗代尔的看法，假设我们有可能把欧洲历史上自5世纪到现在的所有知识都汇总起来，并把它们储存在一个电子记忆装置里；再假设计算机被要求证实一下在欧洲漫长的历史长河中哪一个问题在时间和空间上最常出现。毫无疑问，那一个问题就是自由，或不如说欧洲的各种自由。虽然，在古典文明与文艺复兴之间，横亘着一个黑暗的中世纪，阻断了欧洲文明的自由传统，但也正因为如此，成就了中古时代欧洲人争取自由的斗争史，此正所谓“反者，道之动也”。而就自由之于民主与法治的逻辑关系来看，自由乃民主与法治的内在根据与逻辑基础；失却对于自由目标的追索，民主与法治即无存在之意义。就此而言，布罗代尔所言极是。

与西方文化遥相对应，中华文化也有三大支柱：1.天下为公；2.社群主义；3.和谐中庸。东方和谐论认为，和而不同、包容并蓄才是实现世界大同的正途。天下为公、和谐大同是目标，中庸中和、社群主义是手段。对此，梁漱溟先生有精彩的概括：“中国文化是以意欲自为、调和、持中为其根本精神的。” 

关于中西文化的差异，萧功秦先生的简明概括，从另一角度直指两种文化各自的本质：中国文明与西欧文明存在着一个根本区别，中国是以“整体抑制个体”的“安分敬制”为原则的文化，整个中华文明体制中的各种文化要素，都可以根据其对于稳定“分”的秩序的功能予以理解，因而属于非竞争性文明；西欧是以个体的多元竞争为基础的文化，结构多元而富有微观个体活力，因而是竞争性文明。因此说，两种文化对待各自社会所赖以构成的“人”的态度，相映成趣。

让我们把中西文化比较从有关公平正义的“宏大叙事”，转换至事关人的伦理亲情的日常生活视域，看一下两种文化对待“爱”与“亲情”之人性的迥异表现，或能更充分地昭示中西文化的典型差异。

西方文化对待“爱”的基本态度，因其基于宗教神启和普遍的人性，无所谓远近亲疏，故以无差别的“博爱”为准则。这无疑得益于数千年基督教伦理的教化(墨家的“兼爱”思想与之有切近之处，可惜没有能够被发扬光大)。因此，这种爱往往超越家庭伦理界限，而体现出对于个体的尊重；也因此，这种爱内蕴着更多宽容的成分和博大的情怀，“容许别人有行动和判断的自由，对不同于自己或传统观点的见解的耐心公正的容忍”。而中华文化对待“爱”的基本态度，是以三纲五常之“爱有差等”为基本伦理准则。因此，这种爱往往囿于家族伦理范畴，局限于亲情之爱，而不是超越家庭伦理的社会之爱、无私之爱，缺少博大的胸襟和人格平等的内涵，缺乏对于生命个体的非人格、无差别关注，显现其狭隘的等级性、差别性。即使超越家族伦理范畴而走向社会与政治，此种“爱”也已经为伦理亲情之爱所决定，作为伦理亲情之爱的“扩展秩序”，而还原为家国同构、家社同构的伦理之情。“世界上没有无缘无故的爱”，正是此类“差等之爱”的最好注脚。作为几千年的主流文化价值，儒家之人生哲学似乎是建立在高尚的“不自私”之上，因此，倡导人民恪尽其家国义务，尊帝王，信天命；但它所谓“尽义务”，却是以牺牲社会成员的应有权利为前提，因而是有失公平的，这便与“人性”发生严重冲突。

中华传统文化对待“爱”的基本态度之大不同于西方文化，追溯其更为源初的社会因由，按照邓晓芒先生的分析，与中国在远古时期进入文明时代的门槛时所处的特殊态势有关，就是我们没有炸毁原始氏族公社的那样一种血缘关系，而是仍然把血缘关系放大为整个社会的、国家的、政治的维系纽带。这跟古希腊不一样，古希腊有个断裂，原始氏族公社的血缘纽带被炸毁了，而代之以人为建立的法制、国家城邦这样一套体系。我们丝毫不必怀疑，中华传统文化也有诸多值得今人继承与现代性转换的优良内容，比如道家文化敬畏自然的天人合一、生态和谐思想，儒家文化过犹不及的“中庸”价值观，其合理成分尤值得为物质主义、消费主义所蒙蔽的今人反刍、借取与镜鉴。

不同的文化有其不同的合理性，这是其赖以存在与发展的现实前提。因此，面对现代社会领域分殊的时代趋向，中华文化并非无所适从。不同领域的界域特征，决定了领域文化的不同要求。主张自由竞争的西方政治文化，更满足具有市场化特征的私人领域的本质要求；主张优胜劣汰的社会进化论的西方政治文化，也更契合深具民主竞争色彩的公共领域的部分条件。而主张和谐中庸的中华文化，则更易于在以谋求公平与正义为己任的公共领域找到大显身手的场地。当然，这只是学理层面的机械分析和对号入座。现实生活要复杂得多。上述所言，只是就不同领域的本质要求而论。其实，同一领域，在不同的层面，或不同的时段，往往会有不同的文化诉求。

这里的意思不仅是说，东西方文化正因为有本质性差异，在社会生态学的意义上，才有互补的价值；在领域分殊的现时代，才更有协同的必要。更进一步说，即使在同一领域内部，东西方文化之间也有互补互融的可能。在这里，差异是互补的前提。当前中国文化的发展，面对公强私弱的文化传统与现实，应借取西方文化“分殊”思维的成功之处，着力培育私域文化，形成涵养私域文化的社会生态环境。

二

那么，在差异之外，东西方文化是否存在相通因而互融的可能空间？文化之间存在民族性差异，但差异之中不乏共通之处；否则，不同文化之间便失去了相互融会的可能空间。而由文化间的共相，便可抽象提炼为共享之文明样态与成果，进而为“人类命运共同体”的构建奠定坚实的理念基础。

比较而言，自古以来，西方文化倡扬个人自由与权利，因而总体上带有个体本位文化的特性。这样一种个体本位的文化，自然便凸显个体在社会生活之中的主体地位，和相应的“人”的主观能动性。“必要有了‘人’的观念，必要有了‘自己’的观念，才有所谓‘自由’。”所以比起东方社会，西方社会更少物权与精神约束，更加具有活力，社会成员更富个性和创造力，这也正是西方社会近现代以来人文与科技成果领先于世界的重要文化原因。相反，我们却至今还在为破解“钱学森之问”而苦寻方策。

比起西方文化，中华传统文化更看重伦理习惯方面的整体观照，因而总体上带有整体性文化的特性。中华文化以集体为重，而西方文化则以个人为要。欧美强调个人权利，而东亚民众更强调人与人的关系所形成的秩序。不过，在笔者看来，要避免一个认识误区，即以个人为重的西方文化并不注重整体和关联。其实，即使是以个人为中心的西方文化，也同样存在重视整体的思想观念和力量，它注重对于社会关系的整合，只是这种对整体的重视更多地表现为对结构或者是制度的建构和调整，比如古希腊的直接民主制度，西欧中古时代的城市自治制度——这恰恰是东方伦理型文化所欠缺的。

进而言之，强调以人际关系认同为特征的社会和谐，是东方文化尤其是中国文化的社会生态追求，这是东方文化突出地不同于西方文化的地方——关注整体、关注环境、关注背景的传统与特性，因此极不注重对于个体尊严与自由的维护。西方文化则相反，注重社区性或行业性公民关系的制度建构与组织整合，而不太注重建立在家庭和亲情基础上的伦理整合。因此表面看来，东西方文化各自的传统和习惯是根深蒂固的，实在难以在根本上实现互相嫁接。

世界上不存在完美无缺的事物，文化也是如此。东西方文化尽管都有数千年的发展完善史，形成了自己独特的优长，但也仍有各自的不足。就西方政治经济文化最为典型的三种模式的代表之一——英美资本主义模式来看，此类模式强调个人主义，企业及其持股人是其体制的中心，赢利的动机是它的驱动力。这种模式的社会保险费用不高，个人缴纳的税款不多，因此个人享受的社会福利权利有限，因而社会福利方面的支出最低。为了保障不同职业之间的自由流动，这种模式不对劳动力市场实施管制，虽然能够创造大量的就业机会，但会造成普遍的不平等。不过，这种模式也有其可取之处，例如个人享有充分的自由，企业具有灵活性，高水平的创新和吸引投资的能力。也正是因此，无论以何种福利指标来衡量，这两个国家都落后于“老欧洲”国家。瑞典人和挪威人享有最高的社会福利，紧随其后的是荷兰人。这说明，与英美等实行自由市场模式的国家相比，实行社会民主或社团主义模式的国家社会福利要好得多。而且，需要引起注意的是，欧洲国家社会福利高不是因为他们的人均国内生产总值更高，而是因为他们的社会态度、目标和政策截然不同。由于这些国家相信的确有“像社会这样的东西”存在，而不是只有孤立的个人对于私利的追求，它们的公共机构和政策的目标就是改善社会和个人的福利。

换言之，英美模式的特性，在于重市场而轻“社会”，强调市场和经济权力在社会演进中的作用。因此，所谓英美式的资本主义，通俗地说，就是利用经济学的原理，以凸显个体价值和功利进而影响人们的所有行为的主义。在以对“物权”的追逐为目的的私人领域，市场与经济权力是最适当的工具，因为它们拥有使物权最大化的恰当功能；与之不同的是，社会公共领域以对社会权利及与之密切相关的公共利益的追逐为最大目的。就此种目的而言，市场或者经济权力是无能为力的，因为市场从来都是只讲求交易的公平和效率，而无保护弱势群体的责任和义务。保护弱势群体，恰恰是公共领域或者说是“社会”的责任。

而从对东方文化的自我检视与反思来看，由于它过于执着于对基于家庭伦理之集体人格的形塑，而往往迷失掉自我，造成自我独立人格养成的不足，甚至是个性缺陷。这在东方式的家庭教育、学校教育和社会教育上，都有显著的表现，足当予以反省。爱因斯坦曾指出，学生必须对美和良好的道德有深切的感受，否则仅有专业知识的学生更像是一条经过良好训练的狗而已。再则，以家庭伦理为纽带的中国传统文化，以血缘为依据，区别内外、亲疏、远近，强调爱有差等，而不是无论远近亲疏，一律等同对待。由于人们并无清晰的界域意识，私人领域与公共领域混沌不清，“举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重。……中国人就家庭关系推广发挥，以伦理组织社会”。这样的“熟人社会”关系理念，辐射与转换到社会政治领域，形成伦理性社会政治文化，社会便成为放大化的家庭，社会结构也相应地表现为家族化特征，就使得以平等、自由、公正为思想基础的现代民主制度，因为水土不服，难以在中国落地生根。即使习得民主制度形式，在具体落实过程中，也往往因为缺乏必要的文化理念而变形走样，徒剩其表。最典型的表现，就是村民自治过程中的民主选举，为家族、宗族亲情所俘虏与绑架，而丢失了其最应珍视的自由、独立和公正的本性。

这便意味着，中华文明诞生之后及至长成，缺乏一个必要的、向着普遍性、无差别共享价值理念的转型过程。换言之，没有出现西方文明社会那样由血缘管理向地缘管理、由“熟人社会”向“陌生人社会”转换的契机。如此，血缘管理依然被延续下来，成为中华文明的最根本特征。在中华文明五千多年历史长河中，这一特征从五帝时代一直延续到夏商周三代。秦以来虽有所改变，但内在机理仍是血缘管理。如此久远的积累，必然夯实了中华民族最根本的文化基因，并深刻影响到当时及其后的社会形态、宗教习俗、语言思维、文学艺术及至民族精神等方面。

中国文明起源与西方之不同，还可从社会形态学上获得认知。马克思的《〈政治经济学批判〉导言》《资本论》《给维·伊·查苏科奇的复信草稿》，恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》《反杜林论》等经典著作，总结西方古代文明的起源、国家的出现有如下变化：原始氏族社会里，氏族成员之间的平等关系，到文明社会里变成了不平等的阶层关系；原始氏族社会里全体族民共同劳作的土地公有制，到文明社会里变成了土地分割成小块分配给家庭劳作的私有制；原始氏族社会里同族成员民主协商的血缘管理，到文明社会里变成了不同氏族不同血缘成员杂居在一起的地缘管理，“这种按照居住地组织国民的办法，是一切国家共同的”；又因为地缘管理的需要，而出现了凌驾于各阶层之上的公共权力，“构成这种权力的，不仅有武装的人，而且还有物质的附属物，如监狱和各种强制机关，这些东西都是以前的氏族社会所没有的”。

对照马克思、恩格斯所总结的西方文明起源的情况，中国文明起源有诸多不同。中国由原始社会向文明社会的转变，虽然也出现了氏族成员的分层，出现了公共权力，但分层是在氏族血缘内部，公共权力也在氏族血缘内部由氏族贵族所掌握。由于氏族血缘团体没有瓦解，所以土地仍然公有。侯外庐先生总结说，如果按照恩格斯的“家庭”“私有制”和“国家”三项来作判断指标，那么，西方“古典的古代是从家族到私产再到国家，国家代替了家族”，而中国“亚细亚的古代，是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做‘社稷’”。因此，西方的文明起源是新的冲破旧的，是新陈代谢，是革命的路径；而中国的文明起源，是旧的拖住了新的，是新陈纠葛，是维新的路径。

如此的伦理性社会与政治文化生态传统，对于与民主政治要求相适应的独立人格的个性化养成，殊为不易。只是由于看问题的视角的不同，人们对这种人格的优劣各有不同的理解。相应地，对于拥有不同人格的社会个体所构成的社会，因为立场的差异，人们的认识也会大为不同。一个自上而下的控制严密而有序的社会，对于统治者来说，就是一个完美的社会。因为在一个政治高压社会，社会成员被驯化为失去自由意志的顺民，只是对统治者唯唯诺诺，逆来顺受，以求自保，这对于统治者来说，就是梦寐以求的“完美社会”。但这对于一个追求自由意志、视个性权利为生命的社会个体来说，则是一个必予破除的糟糕的社会。

如前所述，在中国宏富深厚的传统文化中，也并非完全没有更具备普遍性意义因而富有时代性转换价值的因子，比如老庄的自然化社会哲学理念，其以“自然观”为底本而生成的自然化“社会观”，便深具社会与政治生态属性。正如有学者所言：老子思想的核心概念是“自然”，运用到人类社会跟自然关系上，就是人类要学会尊重自然、顺从自然、了解自然、认识自然，然后才能享受自然。用今天的概念，老子就是人类世界最早的1.0版本的可持续发展观念。自然概念运用到人类社会的治理上，就是无为而治，政府做政府应当做的事，百姓做百姓自然而然应当做的事。评价一个社会的最高和最后的标准，就是“以百姓之心为心”，百姓对政府是不知有之，还是亲而誉之、畏之，还是侮之，就是好社会与坏社会的四种标准。再比如，儒家超越家国情怀的“天下文明”之世界主义精粹，也属此列。与一般的政治发生顺序不同，周朝天下体系的政治原则是先建立世界秩序(天子的天下)，然后建立国家(分封诸侯)。无论周朝所辖面积多么有限，其本质都可谓是一个“世界”的建构。再比如，古代中国不是通过向外侵略征服而扩大，而是通过向心力而不断吸引与吸附周围的众多部族。而对这种文明观予以提炼，正可以超越当前世界人们在现代化过程中的民族主义的狭隘眼界，打破基于民族式民粹主义“天下观”所造成的人类进步困局，救济当今世界体系。

就此观之，东方文化内敛的自然观，内省的自我观，均衡的物我观，足可用来纠正西式社会达尔文主义发展观的弊害，这正是古老的东方文明富有时代活力的所在。但另一方面，其以伦理本位为基础的“熟人社会”之爱有差等的社会观，和以之为底色的差序式思维方式与相应的差序式社会交往方式，则又限制了这一文化体系演进为一个人格独立与平等的更加公平之社会的想象空间。而且，从哲学的高度来看，中国传统文化严格说来并没有真正的认识论，因此也就缺乏从感性对象上升到抽象，上升到普遍概念，上升到共相的反思精神。

三

亦如前述，西方文化有三大精神支柱：1.追求个性解放与个人权利；2.追求自由、民主与法治；3.追求个体平等。与之相对应，东方文化也有三大精神支柱：1.天下为公；2.社群主义；3.和谐中庸。由此看，以个人主义为标举的西方文化，与以集体主义为欲求的东方文化，只是价值取向不同，并无高下贵贱之分。因此，东西方文化恰有进一步互补与共融的可能。

在政治生态学看来，社会不同生态系统的相互影响，是个自然而然的、潜移默化的漫长演化过程，而不是一个激变、突变的过程。进一步说，它更是一个以系统间相互需求与吸引为基础的内在化过程，没有内部需求的系统间的外部干预和强制影响，是有违政治生态法则的，因而也是难以取得正向效果的。诚如中国科学史家李约瑟所谓：“象征的相互联系或对应都组成了一个巨大模式的一部分。事物以特定的方式而运行，并不必然是由于其他事物的居先作用或者推动，而是因为它们在永恒运动着的循环的宇宙之中的地位使得它们被赋予了内在的本性，这就使那种运行对于它们成为不可避免的。如果事物不以那些特定的方式而运行，它们就会丧失它们在整体之中相对关系的地位(这种地位使得它们成其为它们)，而变成为与自己不同的某种东西。因此，它们是有赖于整个世界有机体而存在的一部分，它们相互反应倒不是由于机械的推动或作用，而无宁说是由于一种神秘的共鸣。”

政治生态理论的矛盾法则认为，社会要发展，政治要进步，就必须承认并直面差异与矛盾，以有利于社会的综合发展为准则，既致力于化解矛盾，又注重对社会政治生态的维护，从而使社会发展所需的内在资源不被破坏，并使社会获得永续发展的持久动力。政治生态的矛盾法则，与国际社会和平与发展的主题也是相契合的，它促使国际社会在各种力量既相互激荡又和谐共处中，寻求赖以共生的通约性价值基础，以走向共同发展与繁荣进步。尽管出于各种原因，人们有时不愿承认东西方在相互激荡中互为镜鉴、共同发展的现实，事实却是这种走向正日趋明显。在总体趋向于全球统一市场的时代格局之下，东西方的交流必然会从物质层面上升至精神层面，从形下趋向于形上。因此，那种执拗于隔绝东西文化交流与融汇的作为，便与此大趋势背道而驰了。就此而言，如果能够从人类共同文明或命运共同体的高度，生态化地审视、对待与处理二者之间的差异与矛盾，便一定能够助益于以中华文化为核心的东西方文化在相互激荡中的共同发展。

那么，一个现实性问题是，通过何种方式实现二者的生态化互补与互融？

从全球视角看，近代以来，以民族国家为单位的社会发展已经进入了以领域分殊为特征的“域化”时代，私人领域、公共领域以及介于二者之间的“第三领域”，被认为是社会发展中形成的主要领域。在笔者看来，私人领域的特征是自由，公共领域的特征是民主，第三领域的特征则非公平莫属。

从基本的物化层面看，私人领域的本性是经济交往，追求的是经济自由、效率和个人利益的最大化，其政治保障是自由、平等、财产等为法律所赋予的基本人权，其伦理原则是利益的对等交换。对自由、效率以及对等交换的伦理原则的一味追求，其弊端也显而易见，那就是忽视普遍性对特殊性的制约是维系现代社会平衡的最重要的伦理准则，因而极易造成社会的两极分化；同时，忽视人的精神需求，无视社会的人文发展，导致人类社会的普遍性精神贫困。

公共领域的本性是社会交往与政治交往，理想追求是公共利益的最大化及其公平分配，其手段是政治民主，以及对以基本人权为根基的公民权的法治保障，其伦理原则是公共利益的全社会共享。政治民主之所以重要，是因为公共权力最易被滥用而致政治腐败，政治腐败又以对公共利益的侵蚀为标的。因而，只有以公民为主体的政治民主，才是制约公共权力、维护公共利益的最有效手段。

不同领域的特征，决定了领域文化的不同要求。主张自由竞争的西方文化，更满足具有市场化特征的私人领域的本质要求；主张优胜劣汰的社会进化论的西方文化，也更契合深具民主竞争色彩的公共领域的条件。相反，主张和谐中庸的东方文化，则更易于在以谋求公平与正义为己任的第三领域找到大显身手的场地。

当然，这只是学理层面的机械分析和对号入座。现实生活要复杂得多。上述所言，只是就不同领域的本质要求而论。其实，同一领域，在不同的层面，或不同的时空条件，往往会有不同的文化要求。

私人领域本质上要求自由，但它并非不需要诚信，也要讲信义；公共领域本质上要求民主，但它也并不排斥自由，也要讲权利；第三领域本质上要求公平，但它也并不排斥效率，也要讲竞争。

内中所涉及的每一个义项，不论是自由、民主还是公平，它们之间均非排他性无机关系，而是互融性有机关系。当然，总体而言，不论是私人领域、公共领域还是第三领域，都不能脱离开法治的框定。

东西方政治文化的互补与互融，从具体的实施路径看，应由因领域界分而形成的领域文化入手。公私领域的界域划分，是西方社会政治文化的一大发明，也是西方社会政治文化的一大优势。公私领域界限的明晰以及各自法权的明确界定，减少了二者的相互纠缠与掣肘，也为各自的发展提供了不竭的制度动力和法律保障。东方文化正好相反，多“一统”的传统，少“分殊”的思维；多概括，少分析。反映在社会发育方面，就是公私概念混沌一体，“公”荣“私”耻，因此倡导“大公无私”。如此，处于强大的公域之遮蔽下的私域无以发育，私人权利屡被侵犯，便恶化了社会发展的总体生态环境。私人领域在结构上的孱弱，私权在法律与习俗地位上的不彰，微观上，限制了个体能动性的发挥和个性的扩展与张扬；而于中观宏观层面，在家族或家庭之团体的遮蔽下，个体的权利往往遭遇无视，使其不能充分发挥助推社会发展的潜力和功能，迟滞了社会的进步。

这里的意思不仅是说，正因为有本质性差异，在社会生态学的意义上，中西文化才有互补互融的价值基础，在领域分殊的现时代，才更有协同的必要；更进一步地说，即使在同一领域内部，中西文化也有互补互融的共生性必要。如此，表面看似相反甚至尖锐对立的东西，只要本着开放的理念去对待它，总会找到把对立之两极融合起来的中和的办法。这种开放的理念，无疑是富有生态学意味的有机理念，这也正是中国传统文化的智慧的集中体现。总起来说，东西方文化各有优点，也各有不足；正因如此，才需要以各自的优点补对方之不足。仅如此还不够，还需要二者发挥各自的生态制约功能，以己之所长，补对方之所短。

东西方文化，各有优长。但优长也不能无限放大，否则，优长就变为劣短。这样的教训俯拾皆是。那么，由谁来控制二者，以不至于使各自的优长变为劣短？显然，不能靠自抑机制，自我抑制从来都是靠不住的。西方曾经出现的市场竞争的无序和残酷，东方“吃人”礼教所造成的社会压抑与对人性的摧残，都是优长变劣短的典型案例。因此，这个任务只能由对方通过“他抑”的方式来完成。因为，社会生态和政治生态的平衡，只有在多元机制的相互竞争与制约中才能实现。这当是社会生态学也是政治生态学的基本法则。

可以肯定的是，自然与社会的进化得益于多样性与一致性的结合，以及在此基础上的自然竞争与演替。从东西方文明演进的规律来看，其实，那些在发展过程中进步明显的社会类型，显然也是受益于基于多样性前提的竞争。也就是说，复杂社会的进化，是由不同群体之间的竞争来推动的。以多样性为基础的竞争，以及竞争主体主观上对利益的追求，一方面要求自己做得更好，一方面也在客观上逼迫自己的对手做得更加出色，之于社会整体的客观效果，便是推动社会的全面进步。当然，不言自明的是，这必须是在法制规范下有序展开的良性竞争，比如基于公平竞争规则的体育竞赛，和与之异曲同工的、在既定程序下所进行的民主选举。否则就是促进社会的恶性竞争了，比如体育竞技中运动员通过服用兴奋剂等违规方式不当得利，以及人类历史上屡见不鲜的反人类战争，还有在现实经济、社会与政治生活中，基于对规则和法度的无视，甚至是因为规则和法度的不合理，而衍生出的贪腐、不公等反社会现象，无不恶化着人们所身处其中的经济社会生态与政治生态环境。而在政治领域，民主是迄今为止，人们所找到的多元政治主体间展开良性竞争的最佳方式。因为它不仅仅基于规则——规则并不等同于公正，而且基于更为根本的价值准则：自由、平等与正义。其目的也在于通过削平门槛之公平竞争的方式，找到最佳的人选或方案，实现基于公民个体权益的最优或最大化的公共目标，进而实现社会正义。当然，世上没有抽象的、无条件的平等与正义。也正因如此，才迫切需要通过合乎政治生态准则的和平竞逐的方式，通过政治体系的制度化、程序化运作，发现最佳的人选或方案，进而一步步满足实现社会平等与正义的条件。

在政治生态意义上，相对于专制集权政治而言，民主政治“乃是政治生态的一次结构性演替”，是现代政治对于传统政治的结构性超越。而这种结构性超越，诸般内在适应性条件不可或缺。换言之，这实质上还是一个系统是否产生有关民主化的内在需求的生态条件的问题。

民主化的原动力，只可能产生于某一社会系统内部，而不是相反。没有以民主化的内在原动力为基础的、脱离生态环境场的外部强行嫁接，注定了其必然夭折的历史命运。即使是一时嫁接成功，也难保成活。因为民主运转所需要的一些文化和制度因素的培育与建设，需要一个漫长的持续性生态演进过程，而这不是外部嫁接所能够取代的。在这一点上，日本无疑是个榜样。作为日常生活习俗中的日本，它具有非常明显的可塑性，使得它把借来的许多东西转换成它自己的独特文化，比如对于佛教与儒家文化的转化；在保守这一古老传统的同时，在近代，它又毫无保留地进行西方化——作为促使其成为强大国家的手段，热切地予以推行。这一奇怪的双重性，正好印证了一位日本记者说过的一句话：“日本最不寻常的东西是什么？日本人！”而在民主政治赖以践行的诸般先决条件之一——社会个体的主体性的养成上，比起西方文化，中华传统文化则差之千里。我们的家国主义或群体主义文化，不仅消磨文化上的个性化存在，甚至消磨社会心理意义上的个体独立存在，直至“无我”方为止境。也因此，古典文化所倡导的所谓个体自由，也只能是心灵的“自在”，而不涉及以个体为基轴的外部关系尤其是政治关系。如此这般的文化传统绵延至今，便使得现代民主的践行在政治文化意义上被掏空了主体，成为一种“空心化”政治现象。如此说来，在社会主义民主实践进程之中培育社会民主文化，当是中西文化互映、互鉴与互融的可行之途。

结语

从人类文明与文化间的社会生态层位关系来看，文化因其生发的地域性、族群性条件限定，因而具有具体性、特殊性、经验性与多元性特征；文明则是对于经验性文化的高度凝练、抽象与超越，因而带有通约性与普遍性特征，而这一超验性特征，为中西文化的互映、互鉴与互融，提供了形上理念空间。换言之，文化层位的中西比较基于各自的特殊性而以互补、互鉴为要旨；文明层位的中西比较则基于各自的共通之处而以互融共享为根本。也许正是文明的这一通约性特征，为“人类命运共同体”的建构，提供了无限可能的空间想象。

奥斯渥尔德·斯本格勒在《西方的衰落》一书中认为，理解深层的终极的事情并不是通过预测衡量，而是通过研究差异性以及差异之间的有机联系来达成，这便是认识形式的比较形态学。以此来看，虽然，中华文化相对偏重于经验理性，重视设身处地的体悟或悟道式知识寻求方式；而与中国人凡事讲求经验不同，西方文化传统更讲求绝对超越之理，看重逻辑与理性，这种超越之理来自超越自然万物的宗教与神性传统；但中西文化的更深层次的生态化通约所在，便是二者都不约而同地汲汲于探寻最终超越于地域、族群之具体性、特殊性的超验性和普遍性理念，这就使得中西文化不仅能够因差异而互映、互补，而且因共识性通约而产生互融贯通的可能。在根本意义上说，这为超越文化特性和地域特性的普遍人性所无条件决定。比如前述儒墨两家“推己及人”的“仁爱”与“兼爱”思想，便与西方文化之“博爱”思想有异曲同工之妙；儒家文化之“天下观”，便与盛于欧美思想界的“世界主义”同声相应；儒家文化之仁、义、礼、智、信的“修己”思想，便包含着与西方讲求诚信的市场文化有可沟通与化约之处。就是说，在仁爱尤其是在兼爱和博爱思想之中，“每个人都首先是一个‘一样的人’，一个‘普遍的人’，而不再是等级体系里的身份者，不再是血缘关系里的亲疏者，也不再是职业分工里的角色者”。此恰如高全喜先生的卓识：“文明大体上最深层的有三个层面，一个是关于人民或者一个共同体人民的共同意愿或者意志决断、理性共识等；第二个层面就是一种超验价值或者超验正义，或者叫做自然法、天道自然的这些东西；第三个层面就是一个民族的历史文化、文明传统。”这其中，第一和第二两个层面，正是人类文明的通约性价值之所在，也就是与特殊主义相对应的普遍主义文明观之共同文明所谓。正是超越种族与肤色的人类所共有的普遍性文明，为东西方文化的互补奠定了理念基石。

“文化之间的相遇，既会带来强力的冲突、碰撞，同时也会爆发出前所未有的力量，会把人类带向更高的普遍性，会把人类带向那个对‘绝对’的更多方面的认识。因为绝对之于绝对，它是一，但是又包含着一切可能性，包含着一切差异，包括一切特殊性于自身。”或者说，“一切文明的进步因文明之间的相互影响和关系而更加顺利”。就此而言，那种回避人类文明的共通性与普遍性、对于开放思维与政策动辄横加指责并扣以“西化”帽子的思维及做法，在今天的全球化时代则显陈旧而僵化。如果我们能够持守客观、公允而超然的立场，以独立于任何一种特殊文化的标准来衡量和看待中西文化比较的工作，其实这是在助推不同文明潮流的融汇，促进“人类命运共同体”的建构。退一步，即使是站在中国文化本位的角度来看，正如洪汉鼎先生所谓，这也不是西化，而是化西，是吸收人家的好的东西，进而达到超西。而不同文化或文明间的这种相互影响的进程，将会因为参与者之间的宽容性主动推进而愈益加快。对于现代文明后发国家而言，能否顺利克服文化适应或文明适应综合征，决定其融入世界共同文明的进程。易言之，其融入现代文明的进程的步频，取决于其克服文化或文明适应综合征的程度。正如有论者的观察与提醒：“未来的中国认同是一个重构的过程。在重构的过程中，需要警惕的是夷夏之辨的变种，那种封闭的种族主义。”“十八大”以来，我们一直在强调，人类只有一个地球，各国共处一个世界，要强化“人类命运共同体”意识，要“谋求开放创新、包容互惠的发展前景，促进和而不同、兼收并蓄的文明交流”。热切期望这样一种文明间的交流早日打破情绪式民族主义的“夷夏之辨”藩篱，在中西文化的比较与互鉴之中结出其应有的果实。

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