圣凯 , 陈超 | 地论学派佛性论的“真如”与“真识”义

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摘要：通过对敦煌遗书中地论学派相关文献的梳理，结合隋代高僧净影慧远的著作，依"真如"与"真识"等核心概念剖析了地论学派佛性论的思想史脉络。这一思想的主要内容有以下几个方面：其一，以真如、法身等诠释佛性，以体用、隐显等探讨佛性的存在论与修道论；其二，以神虑、真心、真识心等诠释佛性，凸显佛性的主体意义，探讨佛性与佛身的因果意义，阐释佛性作为生死涅槃的同一体性，从而实现真理、本体与主体的统一。

关键词：敦煌遗书；地论学派；佛性论；真如；真识

作者简介：圣凯, 清华大学哲学系教授、博士生导师, 清华大学道德与宗教研究院副院长

基金项目：国家社科基金重大项目“汉传佛教僧众社会生活史”（项目编号：17ZDA233）

原文载于《华东师范大学学报（哲社版）》2020年第三期

目录

一、真如佛性与佛性真心

二、“心”“神明”与“众生”成佛

三、法身佛性与真识心

结语

佛教作为追求自力解脱的宗教坚持人皆可成佛的先验预设，因而必须追问成佛的根据。佛性本身具有多元面向，是客观存在的真理，亦是主体内具的心；是作为修行目标的法身，是作为修行资质的体性，更是作为修行主体的神明。《涅槃经》以“佛性”观念探讨成佛之因和佛的本质(性)，同时融汇佛性与法身、空性等观念，对成佛根据展开丰富论说。地论师在追问成佛的根据时，亦反思到众生的“主体”——心的本质，开启了诠释佛性的存在论与心性论两个面向，核心概念是“真如”和“真识”。

本文主要依据敦煌遗书地论学派文献以及隋代净影慧远的著作，通过对“真如”与“真识”义的梳理与辨析以期深入探讨北朝至隋初地论学派丰富、庞杂的佛性思想。

一、真如佛性与佛性真心

地论学派的佛性思想，以《涅槃经》《华严经》《十地经论》等为思想根源，同时亦继承了勒那摩提所译《宝性论》的如来藏佛性思想。《宝性论》提出“有垢真如”的概念，即众生处烦恼中，真如佛性未离诸烦恼所缠，故众生位的真如叫“有垢真如”，亦即如来藏。《宝性论》说：

佛性有二种，一者如地藏，二者如树果，无始世界来，自性清净心，修行无上道，依二种佛性，得出三种身。

如来藏的“有垢真如”与“无垢真如”使佛性与修持主体有交涉，可以阐明“法身遍在”的平等的中介性格，从而揭示出法身、真如与佛性的辩证关系，阐明佛性的胜义实体的存在构成和如来藏的“动态真如”的特殊性格。同时，《宝性论》以“地藏”比喻“住自性性”的自性清净心体，这是“本有”；以“树果”比喻“引出性”的“修行无上道”的历程，这是“始有”。因此，《宝性论》的佛性比喻，亦会引申出“本有”与“始有”之争。《宝性论》中法身、真如、佛性、如来藏的互相诠释，深深地影响了地论学派的佛性思想。地论师强调“真如佛性”和“佛性真心”，从存在论转向心性论，呈现出佛性论的“主客合一”的特质。

在敦煌遗书地论学派文献S.4303《教理集成文献》中，不仅出现两次“十地论师”，而且详细阐释了“真如佛性”：

问曰：十地论师皆言“初地菩萨现见真如”，问此真如是佛性不？答曰：若依通教，见相空真如，此非是佛性。通宗之中，见真空真如，即是佛性也。问曰：相空真如，可得说“有见道修道，差别之义”。真空真如即是佛性。

依S.4303，在通宗大乘中，初地菩萨能够现见真如，所证的真如即是佛性。此写本亦强调：“通教一乘，非是佛性；通宗一乘，名为佛性。” 从果位看来，在初地以上的菩萨所证的真空真如，即成为佛种性(佛性)。

另外的敦煌写本《法界图》亦提到相同的思想：

自此以后是八识真集众生入道次第，如水渐清，分圆照。通宗入道次第，佛性法性，真如法界，是诸佛之宗。此一法即一切，体相俱融，故称为[通]；出三乘通教之上，体性宽博，故为大；无障碍，虚通运，故谓为乘。说中亦辨四十二贤圣德位，但行俱位融，别而无别。《华严经》云：住于一地，并摄一切诸地功德。

“通宗大乘”的修习者称为“八识真集众生”，虽然入道行位次第有四十二位差别，但是行别圆融，差别而又无差别；任何一个行位都能证入诸佛的佛性、诸法的法性，证入真实的法界。

证悟真如是修道论的范畴，是在出世转依的“果位”上。但是，修道实践毕竟不离作为主体的“心”。因此，证悟“真如佛性”的心称为“佛性心”似乎理所当然。敦煌遗书BD03443《大乘五门十地实相论》 先提到“真如佛性”和“佛性真如”：

众多义者，释稠林义，诸木非一为众多，能藏毒兽名难知。烦恼亦尔，万惑交心喻稠林，能隐真如佛性，令人不见，喻难知也。

第一义者，是佛性真如体。此座光明，依性理而起也。善照者，真如无杂也。功德者，既是出世善，岂天报能比也。体相者，此座形如莲花也。庄严者，外严映发，内相清净也。随何等身量，第二座本有身，大小称形也。

BD03443《大乘五门十地实相论》以真如为佛性之“体”；同时，真如佛性为生死烦恼与出世功德的根据，即依真如佛性之“性理”而有烦恼和出世功德。灌顶《大般涅槃经疏》卷二十四提到：“地人解云，真神佛性如敝帛里金，大慈大悲十力相好，此事具有，为惑所覆；若除烦恼，即得见之，除敝帛已，即得黄金。” 佛性如破败棉帛里的黄金，这与前面“万惑交心喻稠林，能隐真如佛性，令人不见”是一致的。若断除烦恼，则万德俱现。

因此，地论学派具有“真如依持”或“法性依持”的思想。《摩诃止观》卷五提到：“地人云：一切解惑真妄依持法性，法性持真妄，真妄依法性也。” 吉藏《大品经义疏》卷八亦提到：“地论师云：真如佛性，法界真谛故，如是智慧，但非修习而有，古今当定。”智顗、吉藏的记载，与敦煌遗书中地论学派的佛性思想是一致的。

同时，地论师进一步将“真如佛性”解释成“佛性心”，凸显真如佛性的主体性作用，表明了真如佛性的永恒存在是众生烦恼业报作用的形而上学根据。BD03443《大乘五门十地实相论》说：

言稠林者，大本云：菩提难。正以菩提为难，犹是众生以菩提为烦恼也。论曰：是中入行者，论主束为三分明义：一依共，二依染净，三依定不定时。依共者，是总有二种：其一是染心，其二是净心，其染是第七心，净是佛性心。稠林万差，依心为主，离心则无六道果报，名依共也。依烦恼业生者，为使及习气，此五名依染。何故但云烦恼业生者？此三摄六道因果俱尽故也。次共者，是佛性净心，是信性，染心但稠林，依净心名共。经云：从菩提心者，是佛性真心。众生修行，非性不发，故从佛性阿耨大池，流出善根大愿之水。阿耨池，此方言清凉池。

首先，净心、佛性心、佛性净心、佛性真心是同一个意思，依“佛性心”而有烦恼世界。同时，依“佛性真心”而引发出世善根等功德。

“佛性真心”作为具有主体性意义的佛性观念，净影慧远亦给予相当重视。慧远在《维摩义记》《大乘义章》等著作中，皆加以引用阐释。如《维摩义记》云：

此慈佛性真心为体，真心离相常住不坏，清净广大慈亦如之。

深则佛性真心为性，体一故曰无异。以金刚慧决了此相，无缚无解，证实离相，破相之智名金刚慧。

“佛性真心”即是真如，离相无相、体一无异、常住不坏。这是在佛地的果位上而言，真如与清净智慧冥合为一。

净影慧远亦从因位诠释“佛性真心”，并因此涉及“佛性真心”与八识、万法的关系。如《大乘义章》卷九说：“四知实法，知一切法皆从佛性真心所起，体则是真。” 真如是一种超越的存在，一切法根据“体用”模式而依佛性真心生起。佛性真心不仅是一切法的存在根据，也是一切法的生成基础，从而走向如《起信论》一样的“真妄和合识”，这是净影慧远佛性论的特点，即以阿梨耶识诠释佛性。《大乘义章》说：

共相识者，佛性真心与无明地，合为本识，名阿梨耶。依本变起阿陀那识执我之心，依本变起眼等六识及六根尘。

于六识中所修善行，熏于本识。于本识中见佛性真心，名为解性。解性受彼净法熏成净种子，净种成已，熏于无明，无明转薄。无明薄故，变起六识。于六识中，起善转胜，如是辗转乃至究竟。是则六识，望于本识，互为因果。

净影慧远以真心的不生不灭性为阿黎耶识的坚住性，这是如来藏思想在阿黎耶识受熏义上的体现。于是，六识修习善行，熏习本识，形成“净种子”。这些净种子既形成，又熏习无明，让无明的势力转弱。随着无明势力变弱，本识所熏生的六识所习善行日益增胜。如是辗转相熏，直至证得究竟。

净影慧远明显是以心性本净思想为背景，把还灭看为本性显露的事情。而“解性”是阿黎耶识的佛性、真心，是具有觉解性的无分别理体，即是《起信论》的“本觉”，这样的本识即是真妄和合识。

二、“心”“神明”与“众生”成佛

南北朝时期《涅槃经》的广泛流行并未统一人们对于佛性的具体理解，与之相反，借力于经文丰富的诠释空间，诸家关于佛性的解说异见纷呈。大约成立于北魏洛阳时期的地论学派文献P.2908《教理文献集成》，涉及南北朝的多种佛性思想。P.2908《教理文献集成》既引用了“南方法师”的学说，即刘宋末至梁初南方教理学的断惑说，此说可见于《大般涅槃经集解》卷十五；还两处引用了北魏惠猛“故猛都”的学说。该文献以“章”形式解释佛教教理，其中“经解佛性义”章开头说：

然佛性理深，非近识能达。是以遗法弟子，卜度非一。

有一人解，以性空为佛性。引下经为证，下经言“佛性者，名第一义空”，又复言“诸佛所师，所谓法也。以法常故，诸佛亦常”。以性空为常，故以性空为佛性。

又复一人解，以众生为佛性。何以得知。下经言“正因者，谓诸众生”。以此验知，得众生为佛性。

又一人解，神虑为佛性。神虑有其三义：一、无始造终灭，二、毕固相续，三、不为非知之所易夺。神虑从本来有，不同无明。依心而有故非始，一有常有故非终。第二、毕固相续，神虑通于善恶之相，通以不断，故明知是佛性。第三、不为非知易夺者，神虑虽复千转万化，不可同于木石。以神虑与惑共俱，名为无常，惑尽行备，故所以常住，更无别佛性。正指此神虑为佛性。

又复一人解，以当常为佛性。正以凡有心者，始终不断，修无漏道，作彼常佛。当常佛属无明众生，不可令差，故以当常为佛性也。

《涅槃经》说：“佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。” 佛性第一义空见到空的一切生死，同时也见不空的大涅槃经；前者可免于执有，后者可免于执空，如此才是中道智慧，是具见空与不空的“第一义空”。因此，佛性的第一义空并非完全的遣执荡相，而且具有肯定涵义的真常义。以中道第一义空为佛性是就涅槃法身说，是以佛果为佛性。

此佛性是佛的“体段”义，就众生说，众生亦具此佛之“体段”。但虽具而未显，将佛果转为因地而曰佛性，此即“正因佛性”一词之所以立。一切诸佛亦是由本具此佛之“体段”而始可获得“无上正等正觉”。牟宗三先生强调：由客观地说的正因佛性复进而抉发其缘因佛性与了因佛性，即主观地说的“觉佛性”，据此“觉佛性”而名正因佛性为因也。P.2908《教理文献集成》强调“众生”“神虑”“当常”为佛性，与南朝的佛性思想相通。如《大乘四论玄义》记载：

第七河西道朗法师、末庄严旻法师、招提白琰公等云：众生为正因体。何者？众生之用总御心法，众生之义言其处处受生。令(今)说御心之主，能成大觉。大觉因中，生生流转，心获湛然。故谓众生为正因，是得佛之本。故《大经·师子吼品》云：正因者，谓诸众生也。亦执出二谛外也。

《涅槃经·迦叶品》说“众生者即是佛性” ，众生之所以是佛性之“因”，在于众生的“相续不断”；因为众生相续不断，因此终究能够证得佛性。众生是佛性(佛)的有身，不断不灭而自身转化为佛，众生正是佛的“原料”或“质料因”。主张“众生正因”说的有河西道朗、庄严寺僧旻(467—527)和招提寺白琰等，白琰即出自僧旻一系的慧琰，是梁代活跃的涅槃师。众生的独特之处在于“统御心法”“处处受生”，“心”在众生的相续成佛中扮演着核心的角色，心亦是众生在六道轮回中处处受生、相续不断的连续存在；同时，众生作为觉悟之“正因”，便在生死流转的过程中逐渐使自身“心获湛然”，而转变成佛。

“众生为正因”强调众生统御“心”的特质，势必会引生“心为正因”，开善寺智藏即偏重此说。《大乘四论玄义》记载：

开善智藏法师云：正是专当不偏义。众生神明与如来种智，虽复大小之殊，而同是虑智。性相感召，故谓名正因。正感佛果，对缘因为名，非傍助义。正因者，谓心是觉知，非招大觉，气类无差，至当无偏故，名为正因也。

而今心名正因者，心为得佛之本，善为得佛之末。所以然者？昔时有心，未起于善，然得佛之理，其义为足，非是待后起善，方此理生。故两法相比，心宜名正因也。

智藏提出“心为正因”，同时亦提“神明为正因”；他将“心”与“神明”视为同义词而相互代用，因为他将二者界定为“虑智”或“觉知”，即发挥认知与思辨作用的主体。

P.2908《教理文献集成》提到的“神虑为佛性”，与“心为正因”“神明正因”具有同样的意义。“神虑”即心的认知思虑，根本特点在于“相续不断”；同时，众生的“神明”“心”与佛地所证的“种智”“大觉”在本质上同属“智虑”“觉知”，具有“常住”的特点，因此二者具有因果感召的关系。相续不断、生生流转的“心”“神虑”“神明”，与菩萨后心“金刚心”及佛所证的种智是同一体的。所以P.2908指出，现有之众生通过修行可成就“常佛”，彰显当有之佛性。这与僧旻、智藏“本有于当”的佛性思想完全一致。灌顶《大般涅槃经玄义》记载：

开善、庄严云：正因佛性一法无二理，但约本有、始有两时。若本有神助(明)，有当果之理。若能修行，金心谢、种觉起，名为始有。始有之理，本已有之。引《如来性》贫女、额珠、暗室等，证本有；引《师子》《迦叶》明乳中无酪，但酪从乳生故言有酪，酪非本有，必假醪暖。种植胡麻，答言有油，油须捣压，乃可得耳。又引佛性(非)三世，众生未来当有清净庄严之身，此证当有。双取二文，意与瑶师不异。又引木石之流无有成佛之理，则非本有之用。众生必应作佛，今犹是因；因是本有，果是始有。本有有始有之理，即是功用义也。

“本有”是指现在已有“众生”或其“心”“神明”，“始有”是指成佛时才能得证的果性“种觉”。但是，本有、始有并不为二，因为佛种觉就是众生神明，它们是在时间上连续的同一体。因此，“本有于当”指现在本有的众生就是未来当有的佛，因性与果性相续一体。显然，这是以《涅槃经》主张“众生”相续不断成佛之说为根据。

P.2908《教理文献集成》作者强调相续不断是众生成佛的根据：

众生作佛，二有以相续。行人望佛，此是现有续当有；据佛望众生，此是现有续曾有。若论金刚以下，有无容有相续。何者是？如无余涅槃，续身智后起，此是世谛，亦续亦假。若论佛与众生，续而非假也。

这种相续不断的“有”虽然存在着曾有、现有、当有的时间差别，但是却是众生成佛的根据。但是，“有”的具体内涵是什么？或者说相续不断的终极根据是什么？P.2908《教理文献集成》作者的佛性思想明显是继承“众生为佛性”：

闻“众生佛性，如贫女人舍中宝藏，转轮圣王甘露之泉”，便谓“佛性离众生有”，复闻“众生佛性住五阴中，如彼力士额上宝珠”，便谓“即众生有”。是以如来下广明中道相续一实性，借奶酪为说。乳望于酪，非自非他，非即非离。众生佛性亦复如是，非即非离。无明众生有当佛性，修十地无漏，明解变彼无明众生，作金刚以后大明种智。大明种智、无明众生，始终是一。

在“众生→佛”与“无明→大明”的转变过程中，相续不断的同一体是“中道相续一实性”。“众生”或其“心”“神明”的相续不断是在刹那生灭中实现的，而中道实性才是众生与佛一以贯之的“有”。P.2908《教理文献集成》作为北魏洛阳时期的地论学派文献，其佛性思想既受河西道朗的影响，又融合了南朝佛教教理思想，提倡“众生为佛性”，强调中道实性为众生成佛相续不断的终极根据。

三、法身佛性与真识心

地论学派依真如诠释佛性，而真如与无分别智是不离的；真如的主体性是来源于无分别智，即法身的成就。因此，地论师亦用法身来解释佛性。如来藏经典传统将众生与如来之间的本质的同质性，看作是来自如来法身的活动(作用)和“智的遍在性”的。地论师强调这种“本质的同质性”即是佛性的涵义，凸显法身(佛性)是一切实践、一切行为的主体性，是一种具有实践意义的主体性，是报身、应身等一切活动的依据，而不必被安立为一种形而上的精神实体。

西魏、北周时期敦煌遗书中的地论学派文献S.613《教理集成文献》解释“法身”：“妄想是外缘，缘起形事之本，名、相是缘起之末，成为如来之藏。正智、如如是法身之用，虚妄有起尽之殊，理实有隐显之别。” 该写本强调法身为体，而正智、如如为用，二者有隐显之别。因为真如与正智不离，因此依二者而显示法身之“本体”，二者为“迹用”。

体用、隐显作为玄学的重要观念，渗透入地论学派的译经与经论诠释中，体现了地论师对佛教思想中国化的努力。如敦煌遗书地论学派文献BD02224《涅槃经疏》中说：

“如是等众乃见如来法身”者，见随缘隐显而体理真净如是者勘明也。“轮寄不可思议”者，宝论他心成用，业捌其绪；无为缘集用无不同，染无染相出于百非，净无净相超于百非，非是无二圆集之体也。

地论师用法身诠释佛性，才能将体用、隐显等观念纳入佛性观念体系里。而且，体用结构有助于诠释“无为”与“有为”的关系，即“无为”为体、“有为”为用，从而将二者连在一起，如《胜鬟经疏》(S.6388，BD02346)中说：“于无量烦恼藏所缠如来藏不疑惑者，明如来藏体是真实，而用参有为。若能于用不疑，于体不惑者，即达法身与如来藏无异。” 体用的本迹关系可以说是潜存(potentiality)与实现(actualization)的关系。从修道论意义上而言，“无为”是潜存，“有为”现象是实现，二者皆指向同一东西，二者属于不同的状态。

依法身诠释佛性，不仅涉及体用、隐显，而且涉及因果与佛身，引出法佛性、报佛性、应佛性等概念。净影慧远《大乘义章》与敦煌遗书中的地论学派文献相比，更集中地讨论了佛性的因果关系。如《大乘义章·佛性义》说：“对果论三：一者法佛性；二、报佛性；三、应佛性。” 根据三身佛，即法身佛、报身佛和应身佛而分别安立“法佛性”“报佛性”及“应佛性”。“应佛性”是“法佛性”和“报佛性”的自然起用，即：

应佛性者，应佛有二：一者法应，以得现化法门力故，普门皆现；二者报应，以本大悲大愿力故，随物异示。

“应佛性”相对于法应身和报应身，而与佛身具有逻辑的因果关系的是“法佛性”和“报佛性”。

“法佛性”与法身之间逻辑的因果关系，按《大乘义章·佛性义》所说，“法佛性者，本有法体，与彼法佛体无增减，唯有隐显、净秽为异。” “法佛性”是众生本有的法体，该法体与法身佛的本体是没有差别、增减的。众生的法体是被诸烦恼及所知二障遮蔽而处于隐藏的状态；佛的法体是在净缘之中体现为朗现的状态。因此，“法佛性”与法身佛是隐显的状态区别，即“真心之体，本隐今显，说为法佛” “佛果自体名为佛性，所谓法身” ，这与法身佛的本性毫无差别的本体是真识心。

法佛性与法身是佛因和佛果的关系，二者是“同一觉性”，如《大乘义章·佛性义》中说：

通就佛因佛果，同一觉性，名为佛性。其犹世间麦因麦果，同一麦性；如是一切当知是性不异因果，因果恒别，性体不殊。

净影慧远以“不改名性”，论证因果与体性不改之间的关系，如下图：

虽然佛性通因通果，但是净影慧远更重视佛性的“因自体”，故以“种子”解释佛性。如《大乘义章·佛性义》说：“所言种者，众生自实如來藏性，出生大觉，与佛为本，称之为种。” 根据日本学者冈本一平的分析，净影慧远所说的“种子”或“种”的梵语是bīja或gotra。种子能生根发芽，并具有感果的意思；以种子譬喻佛性，不是存在论意义上的“能生”，而是“自实的如来藏性”能生出“大觉”之佛，即体用、隐显意义的“生”。

“报佛性”亦体现出这种虚拟的“生”义，如《大乘义章·佛性义》中说：“报佛性者，本无法体，唯于第八真识心中，有其方便可生之义。” 净影慧远强调“报佛性”是没有法体存在的，并不是真识心中具有的现成佛德，而是众生真识心中所具有的一种成为圆满报身佛的潜能，是指其中具有的“方便可生”之义。如“矿中金”并不具备其所造之器具的外形，但可以用它来制造出各种器具；“树子”中是没有树的形体，但“树子”通过生根发芽能长成树。因此，“报佛性”不仅是要强调众生是具有成佛的潜能，同时也强调佛性之用。

“法佛性”和“报佛性”是净影慧远受到世亲《佛性论》的启发，对世亲的“住自性佛性”和“引出佛性”的化用而自己安立的新概念。因此，“法佛性”和“报佛性”之间是一种体与用的关系。“法佛性”是佛性之体，“报佛性”是佛性之用。法佛性的真识心体具有生出无量功德的潜能，即报佛性。

体用、隐显仍然具有真理与本体的意味，而“真识”作为佛性因果“同一觉性”的根据，则是一种主体。“真识心”或“真识”是地论学派的观念传统，而非净影慧远独创。因为以体用、隐显诠释“有为”“无为”的差别，在存在论意义上仍然具有相当的困难，所以必须回到“心”的主体向度，即用“一心”“真识心”等连接“无为”与“有为”的存在差别。如敦煌遗书地论学派文献《大乘十地论义记》(羽726R)说：

“大慧！如来法身五阴异者则有二法，不同体相”者，明真如法身，要就五阴中。明非离五阴者，正明五阴众生，修十地智，作了因，除虚妄取相，分别心尽，复无纷动寂静，一心无外境界，即是真法身。此明一义。

五阴众生修十地智断除虚妄分别，从而在“一心”意义上呈现出修道论的救赎。修道论能够诠释出主体的活动义，破除体用式的实体危险，因而潜存的“体”与实现的“用”可以在“一心”上同时呈现。

但是，“一心”并不是地论学派的重要观念，与此相当的观念是“真识”“真识心”。地论师用“佛性心”“佛性真心”“真识”“真识心”诠释佛性、法身，前二者从果位上诠释，后者依因位而诠释，从而真正开启了中国佛教的“一心”传统。BD03443《大乘五门十地实相论》卷六说：

“自性不染”者，自性清净心，体性无染，善是真识也。心为染污名“同”，而性光洁名“不同”。“烦恼”者，随烦恼也。“使”者，性成随逐。此二句不染而染，难可了知。“因相”者，以此真识为因，则为生死分段之报。如其得融相之解，便能广周法界无碍之用。故言“菩萨以愿力生，余众生自业生”也。

“真识”与佛性真心、佛性心相比，除了“融相之解”“广周法界无碍之用”的修道论意义以外，具有更加丰富的内涵。BD02224《涅槃经疏》：“体是妄想，翳于真识，名曰心闷。” “真识”作为本心，具有“以知为自相”的认识功能，同时能够成为生死果报的“因相”，凸显出丰富的主体意义。

净影慧远更以“真识心”诠释如来藏缘起，《大乘义章·佛性义》提到：“佛因自体名为佛性，谓真识心。” 又如《大般涅槃经义记》所说：

如来藏者，佛性异名，论其体也是真识心。于此心中该含法界恒沙佛法，故名为藏；又为无量烦恼所藏亦名为藏。

以“真识心”涵摄佛性的体用、隐显、因果，涵盖了佛性思想的存在论、修道论与境界论。因此，使用“真识心”来称呼如来藏体有三个方面的好处：首先，“真识心”能摄尽如来藏体性义的内涵；其次，“真识心”表明了如来藏体是与法性无二别境；最后，“真识心”还强调了如来藏体是即智之境。所以净影慧远在阐释佛性之本体时，并没有使用“如来藏”，而是使用“真识心”。

同时，“真识心”也体现了“佛性”的能知性。如《大乘义章·佛性义》中云：

能知性者谓真识心。以此真心觉知性故，与无明合，便起妄知；远离无明，便为正智。

真识心与佛性、法身、真如心等概念相比，更能凸显主体的意义。而“能知性”即主体的认识和觉知性，能够随缘染净起妄起净，从而真正建立生死和涅槃的同一体性。

结语

随着敦煌遗书地论学派文献的校录与整理工作的初步完成，而分析与探讨这些文献的思想体系成为最重要的工作。敦煌文献的思想史研究，在遵循文献的写本、历史等信息的同时，更要重视其内在的思想路径；而且，通过与佛教藏内文献的对照，更能呈现中古佛教思想史的内在脉络与演变发展。本文涉及北朝至隋唐初地论学派的文献，如P.2908《教理文献集成》、《大乘十地论义记》(羽726R)、S.4303《教理集成文献》、BD03443《大乘五门十地实相论》、S.613《教理集成文献》、BD02224《涅槃经疏》、《胜鬟经疏》(S.6388，BD02346)等。通过这些文献与净影慧远著作的对照、剖析，可以呈现地论学派佛性论的丰富性与庞杂性。

总之，地论学派的佛性思想具有两个发展脉络：其一，以真如、法身等诠释佛性，以体用、隐显等探讨佛性的存在论与修道论；其二，以神虑、真心、真识心等诠释佛性，凸显佛性的主体意义，探讨佛性与佛身的因果意义，阐释佛性作为生死涅槃的同一体性，从而实现了真理、本体与主体的统一。兼顾二者，使得地论学派的佛性思想一方面表达出对宇宙万物本质、本性的关切，通过如来藏缘起的体用、隐显等模式建构起主客一如的本体论，真理、本体不离主体而存在；另一方面将生死的存在论、真理的体用、境界的隐显、修道的因果等涵摄于“心”，从而开启了中国佛教“一心”传统的建构过程。

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