王庆华 | 《搜神记》与“正史”之灾异、方术叙事

《搜神记》与“正史”之灾异、方术叙事

文 / 王庆华

摘要：通过分析《搜神记》与相关文类之相通、相联和文本之间的互文性，回归还原当时历史文化语境把握其文本性质。《搜神记》成书之际，汇集、整合了正史、杂传、子书、小说等多种志怪叙事传统和书写模式，形成了多元化文本性质。《搜神记》与“正史”相互取材，集中于《五行志》和《方术列传》，典型反映了灾异叙事体例、方术书写模式，关联着作为官方主流意识形态的灾异论和作为社会知识体系的数术之学。随着灾异论、数术文化与“正史”叙事理念的发展演化，宋人开始将《搜神记》看作脱离政治文化的志怪小说。

关键词：《搜神记》；正史；灾异叙事；方术书写；志怪小说

本文发表于《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2023年第5期  #文学研究  栏目

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• 王庆华，华东师范大学中文系研究员

目录概览

一 《搜神记》之多元叙事传统、书写模式与文本性质

二 《搜神记》与“正史”之灾异和方术书写

三 《搜神记》文本性质认知与灾异论、数术文化之变迁

全  文

现当代学界对中国古代小说作品之文本性质的认知，实际上也或多或少存在着“以今律古”“以西律中”的现象，即中国古代小说研究深受西方近现代小说观念影响，在一定程度上存在着以今人之现代小说观念或西方之小说观念遮蔽和误读其原有文本性质。因此，如何使身处现代文化与学科体系中且浸润已久的当代研究者超越其自身的理论观念预设，回归还原古代小说作品的原有历史文化语境把握其文本性质，无疑成为古代小说研究的重要命题。中国古代文类、文体体系及其观念系统和古代思想文化、知识体系是一个发展变化的有机整体，理解把握其中的“小说”文类作品，应将其置身其中加以观照，而回归还原当时之文类、文体体系以及相关的思想、知识、信仰体系，全面深入把握小说作品与周边文类作品的关联、相通之处，无疑是一种有效路径。本文力求通过分析《搜神记》与相关文类之相通、相联和文本之间的互文性，以此回归还原当时历史文化语境把握其文本性质，梳理其融汇的多元志怪叙事传统和书写模式，特别是《搜神记》与“正史”之灾异书写、方术书写之相通，文本性质认知与灾异论、数术文化之变迁的关系。

一 《搜神记》之多元叙事传统、书写模式与文本性质

《搜神记》成书主要源于采录前人典籍和载录社会传闻，即“考先志于载籍”“采访近世之事”，且从现存文本内容来看，采取前人典籍占据了相当比例，“主要有《左传》、古本《竹书纪年》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《史记》、《列仙传》、《孝子传》、《汉书》、《风俗通义》、《论衡》、《列异传》、谢承《后汉书》、司马彪《续汉书》、《三国志》、《博物志》、《玄中记》等”。从文类归属来看，这些典籍大体上可区分为正史、杂传、子书、小说等文类，实际上汇集、整合了多种文类的志怪叙事传统和书写模式。在其成书之际的历史文化语境中，每一种文类的志怪叙事传统和书写模式背后又都有着一整套相关思想、知识、信仰体系。

《搜神记》与周边文类最为密切的关联相通体现为其与“正史”相互取材。《搜神记》采录前人典籍，包含《史记》《汉书》《三国志》等“正史”之作，成书流传后，又被后世范晔《后汉书》、《宋书》《晋书》等“正史”编纂作为取材对象。其中，最为突出是《搜神记》与“正史”之《五行志》的相互取材，例如，《妖怪篇》之“洧渊龙斗”“马生人”“魏女子化丈夫”“五足牛”“龙见温陵井”“马狗生角”“下密人生角”“犬豕交”“乌斗”“牛祸”“赵邑蛇斗”“辂軨厩鸡变”“茅乡社大槐树”“鼠巢”“长安男子”“燕生雀”“大厩马生角”“零陵树变”“豫章男子”“赵春”“长安女子”条取材《汉书》之《五行志》。范晔《后汉书》之《五行志》取材《妖怪篇》的“赤厄三七”“夫妇相食”“校别作树变”“雒阳女子”“人状草”“怀陵雀斗”“越巂男子”“荆州童谣”“山鸣”“长沙桓氏”“李娥”条。《宋书》《晋书》之《五行志》《符瑞志》取材《妖怪篇》的“鹊巢陵霄阙”“廷尉府鸡变”“青龙黄龙”“鱼集武库屋上”“大石自立”“荧惑星”“陈焦”“吴服制”“衣服车乘”“胡器胡服”“方头履”“彭蜞化鼠”“晋世宁舞”“折杨柳”“江南童谣”“妇人移东方”“炊饭化螺”“吕县流血”“高原陵火”“缬子髻”“五兵佩”“江淮败屩”“石来”“云龙门”“张骋牛言”“戟锋皆火”“生笺单衣”“无颜帢”“男女二体”“任侨妻”“淳于伯冤气”“王谅牛”“太兴地震”“陈门牛生子两头”“武昌灾”“中兴服制”“仪仗生华”“吴郡晋陵讹言”“京邑讹言”“王周南”条，《变化篇》之“犀犬”“司徒府二蛇”“宣骞母”条，《感应篇》之“邢史子臣”“张掖开石”“马后牛”“和熹邓后”“孙坚夫人”条等。其次，《搜神记》与《正史》之《方术列传》也有着鲜明关联，范晔《后汉书》之《方术列传》“王乔”“徐登”“蓟子训”“解奴辜”“左慈”取材《神化篇》之“叶令王乔”“徐登赵炳”“蓟子训”“寿光侯”“左慈”条，《晋书》之《淳于智传》《郭璞传》取材《神化篇》之“淳于智筮鼠”“淳于智卜狐”“淳于智卜丧病”条和“郭璞筮偃鼠”“郭璞活马”条。此外，《后汉书》讲述人物神异出生、遭遇神怪、奇特梦境等零散的怪异之事，也有不少内容取材《搜神记》，如《杨李翟应霍爰徐列传》《窦何列传》《杨震列传》《樊宏阴识列传》《独行列传·周畅》《列女传·孝女叔先雄》《皇后纪·和熹邓皇后》《皇甫张段列传》《独行列传·温序》分别取材自《搜神记》之《感应篇》的“应妪”“窦氏蛇祥”“三鳝鱼”“阴子方”“周畅”“先雄”“和熹邓后”“张奂妻”“温序”条。

《搜神记》与“正史”相互取材，相当一部分内容完全可看作“正史”文本或相关文本，实际上汇集了“正史”之五行志、方术列传的志怪叙事传统和书写模式，且背后蕴含着“灾异书写”“方术书写”等相关思想、知识、信仰体系，关联着当时作为官方主流意识形态重要组成部分的灾异论、作为社会普遍信奉知识体系重要组成部分的数术之学。相关分析可见本文第二部分的论述。

其次，《搜神记》编纂取材刘向《列仙传》，融合了杂传的志怪叙事传统和书写模式，关联着当时作为上层统治阶层普遍信奉的神仙道教信仰。《搜神记》之《神化篇》“赤松子”“寗封子”“赤将子轝”“偓佺”“彭祖”“葛由”“王子乔”“冠先”“琴高”“祝鸡翁”“阴生”“乡卒常生”条取材《列仙传》。《列仙传》专门载录仙人事迹，涉及仙人法术变化、仙人生活、仙人仙境等，从历史传说时代的黄帝、赤松子、江妃二女等，到春秋战国的老子、吕尚、介子推、范蠡，再到汉代的东方朔、钩翼夫人等，共载录仙人七十多人。这源于汉代神仙方术盛行特别是上层统治阶层的信奉推崇，佚名《列仙传叙》：“至成帝时，向既司典籍，见上颇修神仙之事，及知铸金之术实有不虚，仙颜久视，真乎不谬，但世人求之不勤者也。遂辑上古以来及三代、秦、汉，博采诸家言神仙事者，约载其人，集斯传焉。”刘向整理典籍时专门辑录神仙事而成此书，与他对神仙之事的崇信有关，也有迎合成帝、投其所好之意。

魏晋之时，对神仙方术之说，有着质疑和崇信两种不同的认知倾向，从葛洪《抱朴子》对鬼神、神仙实有之论证可见一斑。整体来看，当时官方上层统治阶层对神仙不死、神仙可求、学仙之法等神仙道教多持信奉态度。干宝对史书载录神仙亦采信之，如《神化篇》“彭祖”条辩驳称：“先儒学士多疑此事。谯允南通才达学，精核数理者也。作《古史考》，以为作者妄记，废而不论。余亦尤其生之异也。然按六子之世，子孙有国，升降六代，数千年间，迭至霸王，天将兴之，必有尤物乎？若夫前志所传，修己背坼而生禹，简狄胸剖而生契，历代久远，莫足相证。近魏黄初五年，汝南屈雍妻王氏生男儿，从右胳下水腹上出，而平和自若，数月创合，母子无恙，斯盖近事之信也。以今况古，固知注记者之不妄也。天地云为，阴阳变化，安可守之一端，概以常理乎？”这实际上也与当时官方上层统治阶层的主流观念一致。魏晋时期，《列仙传》广为流传，《搜神记》之《神化篇》汇集神仙和方士取材《列仙传》也就自然而然了。

明代流行《搜神记》二十卷本所增益条目，亦有“师门”“陶安公”“园客”等多条取自《列仙传》，显然也是承续了这一传统。《列仙传》叙述神仙事迹，多为简略概述，缺乏人物故事和场景描述，《搜神记》取材《列仙传》基本保留了原文，不仅承袭了其题材内容，也保持了其叙事模式。

《搜神记》编纂取材《吕氏春秋》《淮南子》《风俗通义》《论衡》，融汇了子书的志怪叙事传统和书写模式。以《风俗通义》为例，《搜神记》在其中取材主要有《神化篇》之“叶令王乔”“许季山”“童彦兴”条，《感应篇》之“阴子方”条，《妖怪篇》“人状草”条，《变化篇》之“白头老公”“张汉直”“沽酒家狗”条，卷二四“荼与郁垒”条。在“四部”文类体系中，《风俗通义》被界定为子部“杂家”之“杂说”类的早期著作，它和王充《论衡》性质相同，被看作后世笔记杂著的源头，从文类性质上说，《风俗通义》属于考订辨正之作，范晔《后汉书·应劭传》称：“撰《风俗通》，以辩物类名号，释时俗嫌疑。文虽不典，后世服其洽闻。”王利器《风俗通义校注·校注叙例》称其撰述宗旨：“知其立言之宗旨，取在辩风正俗，观微察隐，于时流风轨，乡贤行谊，皆著为月旦，树之风声，于隐恶扬善之中，寓责备求全之义；故其考文议礼，率左右采获，期于至当，而不暖姝于一先生之言，至于人伦臧否之际，所以厚民风而正国俗者，尤兢兢焉。”《风俗通义》之《神怪篇》志怪事例比较集中，如“世间多有见怪惊怖以自伤者”“世间多有恶梦变难必效”“世间多有亡人魄持其家语声气，所说良是”“世间多有狗作变怪，扑杀之，以血涂门户然众得咎殃”“世间多有精物妖怪百端”“世间多有伐木血出以为怪者”“世间多有蛇作怪者”“世间人家多有见赤白光为变怪者”等。《祀典篇》“故记叙神物曰《祀典》也”，也较多涉及志怪内容。《风俗通义》卷首序论总述本卷旨义，卷中开展分论，多大量引证事例以展示流行之习俗、观点或论证自己的辨正认识，所引证事例或源于前人典籍所载，或传录社会传闻乃至个人闻见。有的学者认为“这种文体亦即体现了书名《风俗通义》之‘通’的特征，它源自汉代《白虎通》《春秋通》之类的解经著述，重在体现训释辩证的学术功能”。

在这种体例之下，大量志怪事例自然都是服务于证明、阐发某种观点的，具有子部叙事的依附性例证特征，其取材前人典籍者多原文截取，传录社会传闻者多叙事简要，仅讲述事件梗概。干宝从《风俗通义》取材删除了每则内容头尾的议论性成分，而仅保留了叙事性内容，也就是故事本身，且未作改写加工，基本保持了故事内容原貌。此番加工处理方式虽然消除了子书的议论性体例特征，但保留了子书例证叙事的书写模式，多为简要梗概，缺乏细节描绘。

《搜神记》编纂取材《列异传》《博物志》则融合了小说的志怪叙事传统和书写模式。《搜神记》取材曹丕《列异传》条目较多，主要有《神化篇》之“营陵道人”条，《感应篇》之“陈宝”“胡母班”“陈节方”“蒋子文”条，《妖怪篇》之“王周南”条，《变化篇》之“怒特祠”“白头老公”“度朔君”“细腰”“文约”条，卷二十一“冯贵人”“史姁”条，卷二十二“鹄奔亭”“宗定伯”条，卷二十三“谈生”条等。这些条目主要集中于《变化篇》和《感应篇》，大都篇幅较长，具备一定的故事情节，描摹也较细致，相对于取材其他类型者，显然独具一格。《列异传》所载多为汉代以来的近世传闻，其大部分条目主要集中于精怪变化、鬼魅作祟，且富有故事性，叙事委曲，大多源于下层民间传闻，其志怪叙事显然无法纳入官方史学特别是《汉书》等“正史”的灾异叙事、方术叙事，也突破了《列仙传》等神仙传记的范围。王国良《〈列异传〉研究》将其题材内容分为祠祀类、神术类、冥界类、鬼物类、精怪类、报应类、幽婚类， 李剑国《唐前志怪小说史》将其概括为“妖怪变化及作祟事”“神仙事”“异人道术”“鬼事”等，实际上《列异传》从题材内容和叙事方式上开创了后世“小说”志怪的传统。

干宝《搜神记》载录当时社会传闻而成的部分篇章，显然承续了《列异传》志怪叙事模式，如《变化篇》之“倪彦思家魅”条。此条未见转引自他书，应为干宝搜集传闻而成。此类精魅和鬼怪变化作祟之事还有“赵公明参佐”“张璞”“白水素女”“丁姑”“虞国”“顿丘魅”“东郡老翁”“狸神”“吴兴老狸”“句容狸妇”“庐陵亭”“阿紫”“胡博士”“宋大贤”“斑狐书生”“黑头白躯狗”“白狗魅”“吴郡士人”“安阳亭”“高山君”“獭妇”“蛇讼”“阿铜”“鼉妇”“蝉儿”“秦巨伯”“蚕马”“貙人”“新喻男子”“无鬼论”等，基本脱离了灾异文化、方士数术、神仙道教等，也远离了官方意识形态、知识体系和官方史籍的叙事传统，更多体现了鲜明的故事趣味乃至诙谐意味，这样的人物故事价值应主要为文人“游心娱目”的文化娱乐。

综上所述，《搜神记》作为集大成者，汇集了当时多种文类中的志怪叙事传统和书写模式，所谓志怪小说，仅仅是其中之一，而且，正史、杂传占据了相当比重，远超志怪小说。也就是说，在当时历史文化语境之下，《搜神记》主要是以官方史官之立场秉持“正史”以及杂传的相关思想文化观念、叙事传统、书写模式来“撰记古今怪异非常之事”，以之“明神道之不诬”。《干宝撰搜神记请纸表》称：“臣前聊欲撰记古今怪异非常之事，会聚散逸，使自一贯，博访知古者。”干宝编撰《搜神记》曾上书朝廷并得到纸张等支持，从某种意义上说，虽属私家撰述，也可算作履行史官职责的官方史籍编纂。因此，我们认知《搜神记》问世之际的文本性质，既不可站在现代小说观念的立场上以今律古，也不可仅仅按照一般古代小说观念来加以认定，而应充分认识到其文本的多元性、复杂性，依据当时正史、杂传、子书、小说等不同的志怪叙事传统、书写模式以及相关的思想文化来把握对应的文本内容，以此回归其原有历史文化语境来理解作品。

二 《搜神记》与“正史”之灾异和方术书写

《搜神记》与“正史”相互取材，集中于《五行志》和《方术列传》，典型反映了《五行志》《方术列传》的志怪叙事传统和书写模式，关联着当时作为官方主流意识形态重要组成部分的灾异论、作为社会知识体系重要组成部分的数术之学。

《汉书·五行志》体例包含经、传、说、例四个层次，《搜神记》取材《汉书·五行志》的第四层次，即灾异事例及其所附诸家说解，干宝对这些素材加工处理，主要是对所附诸家说解进行删节精简，一般仅保留京房《易传》之说，例如《汉书》卷二十七《五行志》：“秦孝文王五年，斿朐衍，有献五足牛者。刘向以为近牛祸也。先是文惠王初都咸阳，广大宫室，南临渭，北临泾，思心失，逆土气。足者止也，戒秦建止奢泰，将致危亡。秦遂不改，至于离宫三百，复起阿房，未成而亡。一曰，牛以力为人用，足所以行也。其后秦大用民力转输，起负海至北边，天下叛之。京房《易传》曰：‘兴繇役，夺民时，厥妖牛生五足。’”《搜神记》卷一〇《妖怪篇》“五足牛”条：“秦文王五年，游于朐衍，有献五足牛者，时秦世丧用民力。京房《易传》曰：‘兴繇役，夺民时，厥妖牛生五足。’”显然，京房《易传》之外的诸家之解说大都被干宝采录时删除了。不过，也有个别条目保留了刘向十分简略的概括性判断，例如《搜神记》卷一〇《妖怪篇》“马生人”条：“秦孝公二十一年，有马生人。昭王二十年，牡马生子而死。刘向以为马祸也。故京房《易传》曰：‘方伯分威，厥妖牡马生子。上无天子，诸侯相伐，厥妖马生人也。’”

干宝取材《汉书·五行志》绝大多数条目仅保留京房《易传》，应与京房《易》学灾异论在当时的流行有关，也与干宝本人喜好阴阳数术密不可分。汉代灾异论以董仲舒《春秋》灾异论、夏侯胜《洪范》灾异论、京房《易》学灾异论为代表，《汉书·京房传》称：“其说长于灾变，分六十四卦，更直日用事，以风雨寒温为候：各有占验。房用之尤精。”京房《易传》的阴阳灾异论与数术关系密切，具有浓厚的以灾异预言人事的占验色彩，京房亦被后世奉为数术宗师，魏晋时期非常盛行，《隋书·经籍志》“五行类”著录有大量题名“京房”或“京氏”的著作，《晋书·干宝传》称：“性好阴阳术数，留思京房、夏侯胜等传。”《韩友传》：“为书生，受《易》于会稽伍振，善占卜，能图宅相冢，亦行京费厌胜之术……友卜占神效甚多，而消殃转祸，无不皆验。干宝问其故。”所以，干宝对当时灾异事例的解释也多征引京房灾异论解说。

范晔《后汉书·五行志》之体例不同于《汉书》，有相当一部分叙述灾异事例时未附相关灾异论的解说，其取材《搜神记·妖怪篇》有些保留了灾异事例的解说，也有一些条目做了删节。《宋书》《晋书》之《五行志》取材《搜神记·妖怪篇》，大都基本完整保留了原文，仅在灾异事例的解说部分之前加了“干宝曰”，例如《宋书》卷三十《志第二十·五行一·服妖》：“晋兴后，衣服上俭下丰，着衣者皆厌䙅盖裙。君衰弱，臣放纵，下掩上之象也。陵迟至元康末，妇人出两裆，加乎胫之上，此内出外也。为车乘者，苟贵轻细，又数变易其形，皆以白篾为纯，古丧车之遗象。乘者，君子之器，盖君子立心无恒，事不崇实也。干宝曰：‘及晋之祸，天子失柄，权制宠臣，下掩上之应也。永嘉末，六宫才人，流徙戎、翟，内出外之应也。及天下乱扰，宰辅方伯，多负其任，又数改易，不崇实之应也。’”干宝对收集的灾异事例应是尽力附之解说，确实无法以灾异理论进行解释者，也都指出“此事未之能论”。此类情况，《宋书》也都全盘照收了。

综上所述，《搜神记·妖怪篇》载录主要为灾异变怪、吉凶征兆之事，其大部分条目基本可看作“正史”《五行志》的灾异事例及其解说。《法苑珠林》卷三一《妖怪篇·述意部》：“妖怪者，干宝《记》云：‘盖是精气之依物者也。气乱于中，物变于外。形神气质，表里之用也。本于五行，通于五事。虽消息升降，化动万端。然其休咎之征，皆可得域而论矣。’”研究者多认为“记”当指《搜神记》，此篇盖属《妖怪篇》序论。“妖怪”之说，本身就属于汉魏流行的阴阳五行学说和灾异论，当时，“妖怪”一般特指物之非常变异者，《妖怪篇》序论，实际上是干宝以“精气”“五行”“五事”之说来解释“妖怪”之形成。

“正史”之《五行志》载录灾异事例有着以灾异论为基础的记述对象和分类体系，如《后汉书·五行志》类型体系为“貌不恭”“淫雨”“服妖”“鸡祸”“青眚”“屋自坏”“讹言”等四十三类，《宋书·五行志》为“木不曲直”“貌不恭”“恒雨”“服妖”“龟孽”等四十五类。《搜神记·妖怪篇》所载事例并非完全等同于“正史”《五行志》灾异事例体系，而仅仅与其中部分类型存在明确对应关系，如《宋书》取材《搜神记》主要集中于“某某妖”“某某孽”“某某祸”“人痾”，所谓“妖”“孽”“祸”“痾”主要指草物、虫豸、六畜、人之非常变怪，这显然与上述《妖怪篇》序论之旨趣和题材取向相通。

《搜神记·妖怪篇》所述大量灾异事例及其解说，自然源于干宝的史官身份和当时官方史籍编撰的通行惯例。干宝《晋纪》不仅当时被誉为“良史”，也颇受后世史家赞誉。《汉书·五行志》将灾异论引入正史编纂，开创了专门载录灾异事例及其解说的史学传统，其后的三国吴谢承《后汉书》、晋司马彪《续汉书》、谢沈《后汉书》、袁山松《后汉书》均设置了《五行志》。《续汉书·百官志》称太史令职责：“凡国有瑞应、灾异，掌记之。”《宋书·百官志》也称太史令：“掌三辰时日祥瑞妖灾。”魏晋时期，官方史官搜集载录灾异事例，应是一种规定职责和普遍做法，晋朝《起居注》亦记载各种祥瑞、灾异。

“正史”《五行志》还与《搜神记》之《感应篇》《变化篇》的部分内容关系密切，《变化篇》所述多物怪精魅变化之事，其序解释“变化”称：“天有五气，万物化成……从此观之，万物之生死也，与其变化也，非通神之思，虽求诸己，恶识所自来？然朽草之为萤，由乎腐也；麦之为蛱蝶，由乎湿也。尔则万物之变，皆有由也。农夫止麦之化者，沤之以灰；圣人理万物之化者，济之以道。其与不然乎？”以阴阳五行和气之观念来解释万物之生成、变形、易性，应是当时通行之理论，物怪精魅的变化，自然有一些内容与《五行志》灾异事例相通。《感应篇》所记多为符瑞、神灵、孝感、梦征、报应等神灵感应之事，其中符瑞事例与《符瑞志》相通。

明代流行的《搜神记》二十卷本所增益条目，也大都从“正史”之《五行志》取材，周中孚《郑堂读书记》说：“此本所载，证以古书所引，或有或无，当属宋以后联缀旧文，而以他说增益成帙，非当时之原书也。故于第六卷乃全钞《两汉书·五行志》，而续以《晋书·五行志》中三国事，一字不改，其依托之显然者也。”这也从一个侧面反映了明人依然将《搜神记》与“正史”《五行志》看作内容性质相通者。

“正史”之《方术列传》为方士作传，所述事迹主要为以数术和方技之学所行之卜筮、占梦、占候、相术、厌劾、符篆、幻化等，依托的思想、知识、技术体系即为数术、方技之学，《后汉书·方术列传序》：“仲尼称《易》有君子之道四焉，曰‘卜筮者尚其占’。占也者，先王所以定祸福，决嫌疑，幽赞于神明，遂知来物者也……汉自武帝颇好方术，天下怀协道艺之士，莫不负策抵掌，顺风而届焉。后王莽矫用符命，及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也。故王梁、孙咸名应图箓，越登槐鼎之任，郑兴、贾逵以附同称显，桓谭、尹敏以乖忤沦败，自是习为内学，尚奇文，贵异数，不乏于时矣……中世张衡为阴阳之宗，郎顗咎徵最密，余亦班班名家焉。其徒亦有雅才伟德，未必体极艺能。”《搜神记》之《神化篇》所记多为东汉魏晋时期方士、术士，如王乔、蓟子训、左慈、于吉、介琰、徐光、郭璞、管辂、淳于智等，事例多为具有浓厚神异色彩的法术变化，主要叙述神仙、术士、巫觋、道人的法术、卜筮、变化等事迹，相当一部分内容可看作“正史”之《方术列传》。这也应与干宝的史官身份和喜好阴阳数术密不可分。

在魏晋南北朝时期，灾异书写和方术书写关联着特定的官方主流意识形态和政治文化意义，数术之学也属于社会普遍信奉知识体系重要组成部分。例如，灾异论成为王朝的政治文化学说和政治文化的重要组成部分，以灾异论为思想基础建立起一整套政治制度，现实中灾异事例与朝廷大政关联密切，直接影响着政治运行，造成诸多政治事件，一些重要灾异事件甚至成为左右朝政的重要因素。也正因有着如此重要的社会意义，灾异书写才作为“五行志”成为“正史”重要组成部分。《汉书·艺文志》专列有“数术略”，汇集了当时流行的望气占候堪舆之书，数术学说被时人看作重要知识体系，也具有重要社会价值。“正史”方术列传载录各类方术变化，即以数术学说为基础。《搜神记》与“正史”灾异书写、方术书写存在诸多相通之处，也决定了其文本性质绝非一般“游心娱目”的志怪小说，而是一部与“正史”部分相通的史籍，应充分认识到，相关文本内容关联着当时作为官方主流意识形态的灾异论、作为社会知识体系重要组成部分的数术之学。

三 《搜神记》文本性质认知与灾异论、数术文化之变迁

以史书艺文志为标志，中国传统文言小说文类观的确立，经历了《汉书·艺文志》《隋书·经籍志》《新唐书·艺文志》三座里程碑。至北宋初年，《搜神记》等一批志怪书由《隋书·经籍志》之“杂传”改隶小说家类。通常，古代小说研究者多将此看作古代小说观念演化的结果。其实，在古代小说观念演化背后，还隐含着志怪叙事所依托之思想观念文化背景之变迁。宋人开始将《搜神记》更多看作志怪小说，离不开灾异论、数术文化与“正史”《五行志》叙事理念和书写模式的发展演化。

先秦至唐代，一直存在着质疑、否定天人感应和灾异论的思想学说。早在先秦，荀子论天人关系，所持“天人之分”观点，完全站在天人感应论的对立面。汉代，王充《论衡》也明确反对天人感应思想和灾异论。唐代，柳宗元《天说》和刘禹锡《天论》也都持“天人相分”说。然而，这些思想学说虽不同程度产生一定影响，但并未对占据意识形态主流地位的灾异论构成挑战，就当时社会思想文化整体来看，无疑仅仅属于边缘异见。

宋代，天人感应思想、灾异论及其相关政治文化发生了重要转折，“魏晋至隋唐，灾异政治文化的影响时有起伏，但没有发生根本性的变化。宋代以后，情况就不同了。概括言之，主要在三个方面发生了转变：首先是天人感应论遭到有力质疑，并且这些质疑在士大夫中获得了相当普遍的认同；其次，灾异与人事机械对应的事应说从理论上被基本否定；最后，运用灾异论进行‘神道设教’的主客体发生转换”。其中，最具标志性的事件莫属《新唐书·五行志》对灾异事例记述模式发生了重大变革，“夫所谓灾者，被于物而可知者也，水旱、螟蝗之类是已。异者，不可知其所以然者也，日食、星孛、五石、六鹢之类是已。孔子于《春秋》，记灾异而不著其事应，盖慎之也。以谓天道远，非谆谆以谕人，而君子见其变，则知天之所以谴吿，恐惧修省而已。若推其事应，则有合有不合，有同有不同。至于不合不同，则将使君子怠焉，以为偶然而不惧。此其深意也。盖圣人慎而不言如此，而后世犹为曲说以妄意天，此其不可以传也。故考次武德以来，略依《洪范五行传》，著其灾异，而削其事应云”。自《新唐书》始，“正史”《五行志》仅载录灾异事例而不再书其事应，乃至郑樵《通志·灾祥序》明确称灾异论为“欺天之学”“其愚甚矣”：“说《洪范》者，皆谓箕子本河图洛书以明五行之旨。刘向创释其传于前，诸史因之而为志于后，析天下灾祥之变而推之于金、木、水、火、土之域，乃以时事之吉凶而曲为之配，此之谓欺天之学。” “呜呼！天地之间，灾祥万种，人间祸福，冥不可知，奈何以一虫之妖，一气之戾，而一一质之以为祸福之应，其愚甚矣！” “今作《灾祥略》，专以纪实迹，削去五行相应之说，所以绝其妖。”

《新唐书》作为官修正史对汉儒天人感应、灾异论的批判质疑，反映了当时官方主流意识形态的立场态度。宋代儒学复兴建立宋学过程中，王安石、司马光等代表性人物所持观点也都与《新唐书》基本一致，如司马光《原命》：“夫天道窅冥恍惚，若有若亡，虽以端兆示人，而不可尽知也。非天下之至神，其孰能与于此？是以圣人之教，治人而不治天，知人而不知天。”《资治通鉴》“臣光曰”发表史论中也多次申明反对符瑞、灾异、图谶之说。王安石《洪范传》：“今或以为天有是变，必由我有是罪以致之；或以为灾异自天事耳，何豫于我，我知修人事而已。盖由前之说，则蔽而葸；由后之说，则固而怠。不蔽不葸、不固不怠者，亦以天变为己惧。不曰天之有某变，必以我为某事而至也，亦以天下之正理考吾之失而已矣，此亦念用庶证之意也。”灾异事例不再附会人事，本质上就是以儒家理性精神瓦解了流行千年的灾异政治文化。与此相关，灾异论密切相关的数术之学也遭到了宋儒排斥批判而疏离于宋学之外，大部分数术之学脱离了官方和士大夫而走向了社会下层和民间社会。

灾异论和数术之学的转折，为宋人认知灾异事例提供了新的思想文化语境，从而造成了对载录灾异之史籍的文本性质的全新认识。《新唐志》将原属于《隋志》史部“杂传类”一批志怪书《搜神记》等改隶“小说家”，也应与灾异论和数术之学的转折相关。因此，宋以降，《搜神记》所载录灾异事例和方士法术等“正史”性内容也自然在官方史学眼中淡化了官方意识形态和政治文化色彩，而更多流于广见闻的搜奇志异了。灾异论和数术之学以及“正史”志怪叙事是古代志怪小说发展演化最为重要的思想文化背景，古人对《搜神记》文本性质认知之演化，也作为一个典型案例集中反映了志怪小说编纂创作、接受传播的整体历史文化语境变迁。从魏晋到宋代初年，古人对《搜神记》文本性质的认知发生了巨大变化，由此可见，我们还原认知古代小说作品文本性质还应充分认识到历史文化语境的时代性，绝不可一成不变地看待。

《搜神记》文本性质认知与灾异论、数术文化的互动现象，对于整个文言小说研究亦具有一定启示意义。长期以来，文言小说研究主要集中于文本文献学研究、作品和创作研究、理论批评研究等本体研究，忽略了对文言小说直接或间接相关的各类外部社会历史文化因素及其演化的深入考察，例如，古代思想文化知识体系、士人群体和士人文化、书籍传抄刊刻流传与图书出版、科举制度与社会教育、官方文化政策与小说禁毁等都跟文言小说发展密切相关。构建古代文言小说发展演化史，须全面揭示文言小说本体发展演化的相关社会历史文化语境，将文言小说本体与外部历史文化语境沟通联系起来，进行综合融通研究。如果不能全面系统地结合外部历史文化语境来研究文言小说，自然就无法真正把握文言小说史演化的发展模式、历史过程、具体成因。

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