陈乐民，国际政治与欧洲学家，中国社会科学院荣誉学部委员
从比较东西方到超越东西方，体现了一种不断进步的文明史观。不比较，就看不到我们的落后；而不超越，也难以迈开双脚走向未来。文明的问题不能与具体的、现实的利益纠葛混淆在一起，国家关系如何归根到底系于政治和经济权益，但它并不妨碍文明的沟通，历史就是这样走过来的。
中西文化的比较在几年前所谓“文化热”的时候，就已是人人烂熟于心的问题了；现在再提，未免令人生厌。我本人就曾有过“有什么可比的？有什么好比的？”的自问。静下心来想想，其实就在说“不可比、无可比”的时候，内心里已在比了。于是有以下一些想法。
在我们生活的时代讲中国的任何大问题，都免不了要与世界上其他国家作比较，特别是同西方国家作比较。事实上，自从中国“开眼看世界”以来，我们的几代人，都在有意或无意地作各种比较，从各种角度作比较。这个世纪快要过去了。回顾本世纪已经走过的路，何曾离开过东西文明（当然包括中西文明）的比较。肯定地，到下个世纪，还要继续比较。
为什么要比？还是老话题：中国传统文化为什么不能开出现代化？或说：中国传统文化为什么没有开出现代化？“不能”和“没有”，用词不同，含义也不同。说直到19世纪中叶与西方文明接触以前中国的传统文化没有开出现代化，这是历史事实。但是从推理上讲却不能以此断言中国传统文化本身就根本“不能”开出现代化。
▲ 1840年鸦片战争的爆发，标志着中国近代史的开端，中国被迫加速迈向了现代化。 © MIT visualizing cultures
于是说中国传统文化本身就有“现代化”的基因，只不过还没有来得及开发出来就碰上了西方文明。还有像梁漱溟先生说的，中国文化是“超前”的、“早熟”的文化，近来还有在中国古籍中找“市场经济”根据的。至于说中国文化可以挽救“现代化”所造成的消极现象；说中国传统在未来世纪将在世界范围内复兴，等等，也都是从“能不能”这层意思上引发出来的。
历史上不曾发生与能不能发生，确是两种不同的问题。如果问为什么在历史上不曾发生，这两个不同的问题就有了汇合点。所以还是要讲历史。
可以作这样的比较，如说从某个时期起，中国开始落后于西方，这就是说，在这个时期以前中国是领先的。这是可以用换算出来的数字来表示的。问题还是出在“为什么”上。
法国一位有名的年鉴派史学家布罗代尔认为，西欧是从13世纪开始有了转机的，而中国恰在此时开始停滞了。为什么会是这样？布罗代尔承认他没有弄明白。也有说中国是从15世纪开始停滞的，还有把线划在18世纪的。但是都没有说出为什么来。
有一种很笼统的说法，说主要是历史的“路向”不同。“路向”，是要到一定的历史条件下才能看清的。好像走路，往往在走了很长一段路之后回过头来张望，才知道走了怎样一条路。
黑格尔说，历史行进总要表现为“历史精神”。他在讲东方文化时讲到了中国。那种讲法就像一个“旅游观光客”，用欧洲人的好奇的目光把中国的风俗习惯宗教哲学中的现象，扫描了一阵，把一些突兀奇诡的东西都显露出来了，有些把中国“漫画化”了。在扫描中，黑格尔得出了一个看法，说中国是一个没有变化的帝国。这就涉及一种“历史精神”了。
“路向”问题也是个“历史精神”问题。好比是人的性格，中国的历史和西方的历史也各有各自的“性格”。“五四”时期，有西方主“动”、中国主“静”之说。黑格尔的意思也是说中国几千年的历史是“静止”的，相反欧洲的历史总是在那里“动”；斯宾格勒把西方文化比作“浮士德式”的文化，有一种不停向前冲击和向远处伸张的态势，是外向的；而东方文化一般没有这种态势，它的倾向是向内的。
态势不同决定了它们的形态不同。从斯宾格勒到汤因比，都讲比较文化形态学。其实我们讲东西文化，如梁漱溟先生讲《东西文化及其哲学》，也是一种“比较文化形态学”。
不久前看到许渊冲先生在他的《西南联大回忆录之一》（见《文汇读书周报》1996年3月2日）里记载，皮名举先生为当时外文系一年级学生上西洋通史课，他说不学本国史不知道中国的伟大，不学西洋史又不知道中国的落后。我看，这的确是对中西历史的一种“通解”，是“史解”，也是“史识”。
▌中西文化是两种不同性质的文化
中国文化和西方文化，属于两种异质文化，这是尽人皆知的普通常识。前面说“路向”相异，意思是说，中西两种文化在各自的“路向”的行进中，对自然界和对人类都有自己的一套想法，形成各自的思维模式，并且成为各自的文化属性。人们一望便知，某一概念是属于东方的，或西方的。例如，中国有先秦诸子、汉儒宋儒，有儒道释三合一，等等。其内容无论多么庞杂，多么学派林立，但使用的概念（或范畴）一望便知是中国的。西方从希腊迄于今，内容无论多么繁复，学派林立，各有主义，但使用的概念（或范畴）也一望而知是西方的。张东荪先生有一段话，我以为讲得很中肯：
中国与西洋，思想上学说上的不同必有些是出于思想的底格有不同。思想的底格所以如此则又必是出于民族的心性。中国人所用的范畴便是代表中国人作思想时的布局。就是中国人思想的根底下所伏存的格局。这种格局不是一二个思想家所自由创造的，乃是代表全民族，即是由全民族在其悠久的历史上把其经验积累而成的。思想家对于概念可以创造新的，而其所使用的范畴则必是那一个文化中所久有的，所公同的。（张东荪：《知识与文化》，《民国丛书》第二编，上海书店，第125页。）
那么，中国和西方的“思想底格”定在哪里呢？我的简单概括是，西方的“思想底格”是“理性主义”，从希腊起就讲“理性”，基督教神学统治时期，上帝是“理性”的化身，人文主义使“理性”重新属于人。近代科学技术的哲学文化基础毫无疑问是以理性为指导的自然哲学。中国的“思想底格”，我想可以通俗地用“天地良心”四个字来概括。这四个字是从李慎之先生在北京的一次演讲题目借用过来的（那次演讲我没有去听，所以这里的解释是我自己的）。“天地”是“天道”，“良心”是“人情”。“天地”里面有自然哲学的成分，但很少，语焉不详，如墨、荀、张载、王夫之等等。“良心”指的是处理人与人关系的道德标准，这在传统文化里是大量的，也是中国传统文化的重点。“天人合一”里的自然观含糊，而且很快就与道德结合起来了；敬天、畏天，开始或是对自然界因不解而生敬畏的感情，然而等到提出“仁与天地一物也”，“有道有理，天人一也”等等的时候，那“天”便成为“体仁”的道德化身，而不是物质的和自然意义的“天”了。如果按照康德的“理性”构架，凡哲学都是含自然哲学和道德哲学两类的。前者解决“是什么”的问题，后者解决“应当是什么”的问题。在中国，宋儒也有所谓“尊德性”和“道问学”；陆九渊侧重“尊德性”，朱熹偏重“道问学”。后来朱熹说他的“道问学”是为了更好地“尊德性”。所以在中国道德哲学终是重于自然哲学的。而西方则较为侧重自然哲学。康德和费希特都把道德看得很重，但那是知性和理性发展、升华的必然结果，不是只靠人的行为规范可致的。因此，西方是“理”重于“情”，注意力侧重在对自然的探索上，重“理”必重“知”。中国是“情”重于“理”，注意力放在人际关系的“平衡”上，重“情”必重“德”，重视道德的约束和情操修养。“思想底格”的不同，延续下来，就形成了不同的传统。在双方相互隔绝的漫长历史时期，彼此不发生谁影响谁的问题，只各走各的路，形成了各自的一重自然、一重道德的文化形态。
▌中西文化各具不同的历史背景
中西文化具有不同的性格、模式、形态、范畴概念，已如上述。文明也好，文化也好，是在历史中形成的。换言之，文明的演进与历史的进程，与社会发展的脚步是相应的。中国历史的进程，与西方历史的进程，是完全不同的。在中西于19世纪中叶相遇之前，各行其道。这一节说的便是中西相遇以前的历史。（诚然，中西接触比这个时期要早得多，但那些接触，如利玛窦，如后来络绎不绝的传教士，如沿海一带的商业，等等，对中国社会还不可能产生很有意义的冲击，影响总是有限的。）旧中国的发展模式，是朝代更替的“自我循环”模式。可以拿秦始皇统一六国、废封建、立郡县作为一条分界线。分界线以前的历史，用孔子的几句话来概括。这几句话就是：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”这是孔子回答子张的提问“十世可知也”的话。这就是说秦以前的社会秩序、政治体制是代代相因的，当然有所损益。后来孟子看出了中国要发生大变化。梁襄王问他：“天下恶乎定？”孟子回答说：“定于一。”又问：“孰能一之？”孟子说：“不嗜杀人者能一之。”“孰能与之？”对曰：“天下莫不与也……”到秦始皇是“定于一”了，但不是按照孟子的意思实现的。秦始皇当然不是“不嗜杀人者”。对于秦始皇以后的历史，明末清初的王夫之也有几句话，可以用来概括，他说：“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉！”当然秦以后的中国并不是一贯统一的，历朝历代都有不同的分裂局面；皇族的、藩镇的、民族的，分立政权的分裂局面，史不绝书。但是从政治体制、社会形态、工农业生产方式以及由此产生的生产关系，确实是“二千年而弗能改矣”。西方（欧洲）的历史模式却不同，它是阶段分明的、“螺旋式”上升的。古希腊罗马时期、中世纪、近代史期（文艺复兴、宗教革命、工业革命等等）一路下来，阶段分明地从这一个阶段过渡到下一阶段，每个阶段都把社会向前推进一个时期。这里面有一个中世纪的看法问题，就是不能笼统地把1000年中世纪看作“黑暗时期”。按照这种看法，在欧洲的历史里，在中世纪之前和之后都是光明的，只这中世纪是黑暗的、神权统治的，是历史的“断裂”。历史学是长距离、远视角的科学，历史中当然有曲折、有倒退，但曲折和倒退，都是历史总进程的插曲，重要的是看总进程。▲ 西欧中世纪时期并不能被一概视为“黑暗”，尤其是后期，西欧城市兴起，商品经济快速发展，牛津大学、剑桥大学也是这一时期创立的。 © 史图馆说欧洲历史是阶段分明的、“螺旋式”上升，就是讲的总进程，也包括了其间不可避免的曲折和倒退，以及不可能预计的偶然因素。具体说到中世纪问题，那真正可称为“黑暗时期”的大体上是从公元500年至1000年这段“过渡阶段”，到10世纪左右，西欧便开始稳住局面，要向新的世纪迈步了。
近代西欧的很重要细胞——市民社会——作为近代国家形态的民族国家——商业和工业革命——科学技术的发明——思想领域的人文主义、理性主义、经验主义，等等，都是在中世纪后500年孕育了胚胎的。因此，从这种历史渐进的视角看，应该把中世纪作为近代资本主义诞生的前提来对待。这样来看欧洲的历史才比较贯通，才能看出欧洲的历史是一步步地靠近和进入现代化的。这个问题涉及欧洲中世纪史的诸多问题，非一文所能尽述。
所以，中国历史和西方历史，在中西相遇以前分属两种不同的“自然进程”，都是按照自己的“路向”运行的，合乎自身逻辑的“自然进程”，各自都符合自己的“长期历史合理性”。（“长期历史合理性”是从美籍华裔史学家黄仁宇先生的著作中借用过来的一个概念，不过是按照我的理解使用的。）
▌在“全球化”进程中，中西文化的态势如何？
在19世纪中叶，发生了中国和西洋大规模接触，西洋近代文明以各种方式、各种渠道大举进入封闭的中国，这段历史，人人皆知，无须细说。这里特意要指出的是，中国文明史的“自然进程”至此被打乱了；从此，中国必须加入世界历史的总进程，不可能再独自地在原来的轨道上运行。事实上，历史地看，中国从那时起已经开始提出了与外界“接轨”的问题了。不论当时提出怎样的改良主张，吸收西方的经验，乃是势之所趋，然而既是“吸收”，便是从自身体外“吸收”体内本来就没有的，一如树木的“嫁接”一样。这就是说：第一，从文明史的意义上讲，这种“嫁接”是非做不可的；第二，既是“嫁接”，那就不是从原来的“自然进程”中自生出来。所以自从与西方文明大量接触以来，中国就进入了一种“非自然进程”当中，各种各样未曾见闻的艰难险阻、各色大小难题由此而生。其中不免长期的、激烈的、残酷的政治斗争，特别是因外敌入侵引发的斗争、战争，等等。那该是属于政治史、国际政治史的内容。仅单只从文明自身的非自然演进来看，其中也势必包含难以预计、难以穷尽的问题。然而，中西大规模接触并没有使欧洲文明的历史进程被打乱。15世纪的“地理大发现”以来，欧洲文明开始向外扩张，从欧洲到美洲，从欧洲到亚洲，从欧洲到非洲；在这期间，加速了现代市场的形成，加速了资本主义首先在欧洲西部的出现，造成了马克思和恩格斯在《共产党宣言》里说的“各民族在各方面的互相往来和相互依赖”的局面。在这种局面里，必定是使农村从属于城市，使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第255页）文明发展的规律，先进的势必影响、带动落后的；马克思所谓“从属”，说明了物质文明改造世界的决定性作用所带来的必然现象。无论走什么路，任何一个正常发展的民族总是要从农业社会发展转变为工商业社会、科技信息社会的。我们建设社会主义现代化要引进国外的先进技术、管理经验、资金设备等等，要实行“拿来主义”，是完全符合文明发展的一般规律的。现在世界已经进入“全球化”进程，这应是不争的事实。属于后来者的中国文明势必要经历一段必不可少的“非自然进程”的道路，然后在条件成熟时跃入新的、高一级的“自然进程”去。这里有个怎样看待“西学东渐”和“东学西渐”的影响的问题。一般来说，两者产生的影响不是平衡的，不是等量的。东方从西方接受的影响要大得多；东方接受西方影响的主动性比较大，西方施影响于东方的主动性比较大。因此，东方对西方的了解总平均远超过西方对东方的了解，无论从深度看、从广度看，均如是。这里有历史因素，还有历史形成的心理因素。主要是各自的出发点不一样。中国的出发点或目的性非常明确，从19世纪中叶起就是为了富国强兵、自强自立而要求了解外界。从洋务运动直到今天的改革开放，虽然社会政治制度发生了根本性的变化，但是要改变长期积弱落后状况，兴建富强的现代化国家，始终是几代中国人的民族心愿。了解外界与对民族荣辱兴衰的系念，从来是紧紧联在一起的。▲ 洋务运动以“中学为体，西学为用”为口号，谋求“自强”和“求富”。图为李鸿章（中间长鬚者）乘车视察 在修建的中国首条自办铁路——唐胥铁路。© 多维新闻
当然，西方文明一旦被“拿来”，对中国的旧学，就产生了破坏性的冲击力，加速了中国传统文明的“礼崩乐坏”的进程。西方文明的冲击力量，自然不是孔学伦理所能抵挡的。于是建设取代旧文化的新文化的任务便在旧学根基的倒坍中提出来了，这个艰巨而复杂的工作，至今还没有完成。西方了解东方却有着不同的出发点，它不是要从西方以外的世界去寻求自强自立之道，而是在施影响于外界的时候，多半是猎奇般地把外界的东西带回来。例如基督教文明把自己当作“万国宗教”，所以自认为有以上帝的名义改化“异教”的“使命”。与基督教相联系的，便有了欧洲中心主义的根深蒂固的心态，把中国等欧洲以外的地区划在他们的“世界”以外，像黑格尔说的，中国和印度都是处在“世界历史”以外的民族，总之是“化外之地”。如今在西方当谈到某事有“世界意义”时，这“世界”两个字仍多只限于西方文明所覆盖的地域。即使是对中国文化持同情态度或抱有某种好感的人，也不免是欧洲文化中心主义者。例如现在有一种说法，说中国的儒家学说曾对欧洲启蒙运动有启蒙作用，多举莱布尼茨和伏尔泰为例，且有引以为弘扬儒学之助力的。这是把中国文化在某些个人中刻上的印象夸大为社会影响了。这也是须另加详辨的问题，此处不赘。总之，我认为，“西学东渐”的影响是具有社会意义的；“东学西渐”则没有社会性的影响。这是文明的性质决定的，不存在是非问题，也不存在感情立场的亲疏向背问题。
▌既要比较，更要超越比较
中西文明异质，其史亦殊途，至此已明。那么，向前看，将怎样呢？一种主张说，世界自15世纪起已进入“全球化”进程；在今天至少经济上的“全球化”趋势已无疑义，那么某种“全球文化”也正在到处流走，不是空谈了。持异议者则谓，现在还是民族观念为主的时代，民族间的矛盾、冲突，举目可见，有些地区还有加剧之势；在一般的国际关系中，国家主权或民族主权仍是根本因素。在这里，“全球化”和民族观念互为矛盾，有如一对命题和反命题。前者以后者罔视“世界时代大潮流”，陷入了“狭隘的民族主义”。后者以前者罔视“民族根本利益”，陷入了“民族虚无主义”。我以为，若辩证地看这问题，略加思辨，就会发现并不是非这样对立不可。第一是要廓清世界政治史和世界文明史的区别。从政治上看世界历史，则人类历史是充满冲突的。而从文明发展史看，则是既有冲突，也有融合；从长时期远距离看，文明的品格是前进的、开放的和融合的。“全球化”问题更多地应属于人类文明发展必然性的问题。第二要廓清文明与文化的内涵。文明与文化常常混用，在这里就是混用的。德国人分得比较清楚。概要言之，文明是外在的，文化是内在的。康德说，文明是看得见的，或者是做出来给人看的；文化是精神深处的。近代德国社会学家艾利亚斯考证，“文明”二字源于中世纪宫廷中的“礼仪”，是表现出来的外在行为，渐渐地宫外的人学着做，以为这样才显得“文明”。这也算一解。我国钱穆先生说文明是物质的，容易传导的；文化是精神的，不容易传导的。他举电影为例说明有些东西是跨着文明和文化的：电影的器材，谁都可以用，但制作电影片的构思、艺术加工等更为“内在”的东西就不容易传播了。我们现在把文明分为物质文明和精神文明。“物质文明”略等于康德概念中的“文明”；“精神文明”略等于康德概念中的“文化”。结合“全球化”问题，我们可以看出“文明”的总趋势是“融合”，“文化”的总趋势是“百花齐放”。这也是相对地说，而非绝对地说。这样，可以列入“文明”范畴的，大约是：经济的流通，科技的广泛应用，先进制度的借鉴，国际交往的通则等等。这样的“文明”不单纯是物质的，也包括受物质制约和为物质所需要的某些上层建筑。这方面的总趋势是“融合”。说“总”趋势是指历史时期而言，是一种文明史观。再重复一句，它当然不排除在现实生活中难以尽述的矛盾、冲突和斗争。可列于“文化”范畴者，则哲学、宗教、文学、艺术、生活方式、风俗习惯等皆属之。文化的总趋势则不止是“融合”的，但也不因而即简单地说是“冲突”的，毋宁说是精神生活的多元发展的升华，其中当然包括不同文化在交流、比较和冲击中的相互融合。总之，世界是越来越联成一片了。任何一个国家的历史都不能不摆在人类历史的框架里。所以就应以人类历史的观念去对待文明问题，超越东西方文明对立的情结。文明一日与人类命运相结合，则文明无论其为东为西为北，凡有利于人类幸福与进步的，人人得而用之。发展中的中国文明、中国文化，在人类财富中所占的比重正在，也必会大起来的。今天的知识产权问题，沸沸扬扬，每每相持不下，这是历史一段路程中必不可免的插曲，这个阶段终归要历史地被超越的。从比较东西方到超越东西方，体现了一种不断进步的文明史观。不比较，就看不到我们的落后；而不超越，也难以迈开双脚走向未来。文明的问题不能与具体的、现实的利益纠葛混淆在一起，国家关系如何归根到底系于政治和经济权益，但它并不妨碍文明的沟通，历史就是这样走过来的。
《看的是欧洲，想的是中国》是“陈乐民作品新编”之一种，该书收录了作者自20世纪90年代以来有关中西文明交流与比较的各类文字，集中呈现了作者晚年对“西方何以为西方，中国何以为中国”这一主题的孜孜思索。作者专注于研究中西历史进程的分野与关联，关注历史结构的演变，强调中西文明对比的方法论问题。同时善于从微观处把握历史发展的关键部位。作者阐述了诸如中国从何时起开始落后于西方、中西文明的不同“思想底格”、现代化与中国、中国传统文化如何形成新的“自性”等问题。其全局性的视野、敏锐的观察力，至今仍颇具启蒙价值。
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