保罗·拉比诺：《福柯不合时宜的斗争：走向一种精神性形式》（2009）

封面图片来自美国波普艺术家罗伯特·劳森伯格（Robert Rauschenberg，1925-2008）

【摘要】20世纪80年代，米歇尔·福柯（Michel Foucault）撰写了一系列关于康德（Kant）的文章，试图辨析今天与昨天的不同之处。他的文章，以及他在80年代初的讲座（法兰西学院和伯克利大学的讲座）表明，他被一种新形式的谱系学（genealogical）工作吸引，这种谱系学工作的主题、场所、实践，以及统治主体（subject）和他者（others）的模式，都关乎他周遭的新形式的友谊、社会性（sociability）和自我与他者的转变。这项工作被不幸地称为 “晚期福柯”（late Foucault），它源于福柯对自己生活状况和当时更广泛的政治气候的极度不满，以及对他打算实施的具体计划和思考的意义的深刻而意外的反思。这篇文章讨论了在过去几年中发挥作用的一些因素，这些因素的阐述并非旨在构建一个“晚期福柯”的形象。文章以一个“前奏”开始，探讨了如何赋予思考以形式的问题。随后，文章论证了福柯如何重新定义思考对象。为了实现这一目标，他去寻找一个可以实践这种思考的场所。最后，他越来越清晰而敏锐地追求某种形式，这种形式将构成福柯所诊断的、贫瘠的现代问题空间与未来之间的差异，在未来，事情可能会变得不同和更好。

福柯不合时宜的斗争：走向一种精神性形式

Foucault’s Untimely Struggle: Toward a Form of Spirituality

作者：保罗·拉比诺（Paul Rabinow，1944-2021）

译者：陈荣钢

来源：Theory, Culture & Society 2009 (SAGE, Los Angeles, London, New Delhi, and Singapore), Vol. 26(6): 25–44

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如果我们把精神性定义为一种实践形式，这种实践形式假定，主体本身无法获得真理，但真理却可以改变和拯救主体，那么我们就可以说，当假定主体本身是可以获得真理的，但真理却无法拯救主体时，主体与真理之间的关系的现代时代就开始了。——福柯

前奏

与他的其他著作一样，弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche）的《不合时宜的沉思》（Unzeitgemässe Betrachtungen）是一部进行中的作品，一部“在路上”的作品。在1872年到1874年的这个时期，年轻的尼采构想了一项宏大的“哲学家之书”计划，它将彻底改变哲学学科以及思考实践本身。尽管他从未完完成此书，但可以说，他一直在不断研究和思考这个项目。1874年，尼采发表了一系列争论性的文章，收录在《不合时宜的沉思》中。这些文章非常有力和咄咄逼人，与他在1887年发表的《论道德的谱系》（On the Genealogy of Morality）的主题和调子相契合。《论道德的谱系》的副标题是Eine Streitschrift，译为“论战”（polemic），但更好的翻译是“冲突性”或“争论性”写作。这个词指德国18世纪的一种批评体裁，它是一种以对立方式展开的争论。

尼采偏爱争论的情绪，《不合时宜的沉思》一书的标题将这些不同的干预聚集在一起，表明了尼采的做事模式。这种模式是一种独特而重要的复合模式，它可以在各种情感寄托中进行。尼采的Betrachtungen一词，英译为“沉思”，法译为“思考”（considerations），都没能表达尼采工作时所处的参与和活跃的反抗意图。因此，Betrachtungen更适合翻译为“充满活力的沉思”。Unzeitgemässe的字面意思确实是“不合时宜”，但法文的inactuelles更为准确，它不仅包含了一般的时间维度，而且更精确地指出了那个时间维度就是“实际”（actual）。

将这两个术语及其表达的情感风格结合起来，就演变成了一种模式，法语术语l’intempestif最能体现这一模式的含义。这个词的含义不仅涵盖了“不合时宜”，还扩展到了“不合适”、“不合理”或“不符合现实”。这个词揭示了一种力图呈现某种东西的努力，某种有可能成为现实，但还未真正存在的东西。当然，这并不意味着存在着某种正在等待发生的东西。这只是表明，可以以一种独特的方式，将现实世界与现存世界的事物转化为某种既合适又不合时宜的东西。至少从回溯的角度看，这样的事件是恰当的，因为它重新塑造了已有的事物和关系。而它之所以被认为是不合时宜的，是因为它打乱了这些已有的事物和关系，改变了它们的基调、节奏和方向性。

尼采的《不合时宜的沉思》中随处可见对这种改变的追求——贴近当下、质疑当下、寻求当下可能成为的东西。在尼采以此为题的四篇文章中，《论历史对生活的功用与弊端》（On the Utility and Liability of History for Life）一文至今仍被视为具有现实意义。他在这篇文章的开头断言：

无论如何，我憎恨一切仅仅给予我指导，而不能增强或直接促进我的活动的东西。这些话出自歌德之口，可以作为我们思考历史价值的一个真诚的起点（ceterum censeo）。因为它的用意是要阐明，为什么缺乏激励性的指导，为什么没有行动的知识，用歌德的话来说，为什么历史是一种昂贵的多余之物和奢侈品，应该受到我们的深刻厌恶。这厌恶是因为我们仍然缺乏我们所需要的东西，而多余之物是必要之物的敌人。

晚年的吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）在1997年的一次访谈《控制与生成》（Contrôle et devenir）中重新审视了尼采对历史的应用。他与托尼·奈格里（Tony Negri）这位马克思主义者进行了对话。奈格里坚信，历史的语境化（historical contextualization）永远只能部分地决定事物。因此，虽然常常需要采用历史语境化的方法来理解，但这并不足以完全理解。相反，德勒兹认为，充分解释一个事件——包括其意义、解释、影响和效应——必须考虑到历史的使用（uses）和滥用（abuses）的批判局限性。与尼采类似——尽管方法形式不同，德勒兹确认哲学所面临的挑战在于找到一种方式来生成概念和情感，这些概念和情感对于我们的生存和繁荣是必不可少的。然而，这种方法本身并不是通向这种创新的途径。

德勒兹声称，重大事件常伴随着“无历史的半影（nuée）”（1977: 231）。这种情况之所以发生，是因为新出现的事物可以被看作是一种实验，或者正如德勒兹所称的“反运动”（contra-effectuation）。因此，尽管历史条件是实验或反运动的必要前提——因为没有这些条件，只会存在不确定性，但历史条件本身并不足以解释事件或其最终的效应和反效应。

德勒兹指出了阐述“事件”的两种模式。标准模式包括有条不紊地界定事件的时间性和范围、前提条件、后果及其最终的历史性。他对这一方法提出质疑，转而主张采用第二种模式，即：

在“生成”的过程中，将自己置身于事件的流动之中，同时焕发青春和衰老，穿越每一个元素和每一个奇点。生成（le devenir）不是历史，历史只是一系列条件的集合，尽管这些条件可能是最近的，但为了“生成”，为了创造新的东西，这些条件必须克服。这种“生成”的状态正是尼采所说的“不合时宜”。

德勒兹的思想颇为独特，虽然不容易理解，但至少为我们指明了思想家的批判任务——在事件的生成过程中抓住事件本身。历史学家的任务则是坚守历史因素的重要性，将其视为任何事件发生的前提条件。当然，后者方法产生了特定类型的有效知识（valid knowledge）；而前者，也就是所谓的“不合时宜”的方法，则在“正在发生”的空间中展开。在这个空间里，如果我们以一种对即将发生的事情进行有力思考的方式来对待它们，那么新旧事物都可以利用。

思想必须与社会抗衡

在米歇尔·福柯的一生中，他以多种不同的方式接受并尝试了批判性思维的挑战。福柯几乎所有的著作都可以被称为一种不合时宜而又充满活力的沉思，一种永远在寻找新的批判和发明形式的批判性争论。无论批评或批判对福柯来说意味着什么，它都不是与言说者利益相关的谴责，例如布尔迪厄（Bourdieu）对他者无法弥补的幻觉的帕斯卡式的“悬垂”（surplomb）。无论批判性思想是什么，它总是以某种形式，以某种情感参与而又沉思的方式，近距离、详细地审视现存的（通常是历史的）事态。与尼采一样，福柯几乎总是以一种不安和躁动的方式——“为不舒适的道德”（Pour une morale de l’inconfort）努力发明和实践一种苦行（asceticism），他的苦行是指积极关注自我、与他共事的人和他正在思考的材料，以及为在这些元素之间建立一种不同的关系模式而付出的代价。

福柯尝试过多种不同形式的批判和探究，几乎总是试图找到将它们联系起来的方法。众所周知，他经常重新构思之前的工作，仿佛这些努力必然会引导他完成刚刚完成的工作。同样众所周知的是，他曾多次改变方向，警惕陷入自满情绪的重复，但并不是追求前卫，尽管在某个时期像雷蒙·鲁塞尔（Raymond Roussel）或莫里斯·布朗肖（Maurice Blanchot）等作家对他确实有吸引力。例如，福柯曾对一位意大利采访者说：

我的每一本书都是在拆解一件物品，并为此构建分析方法。当然，一旦作品完成，我或多或少可以通过“事后诸葛亮”的方式，从完成的经验中推导出一套方法论。

这一主张提醒我们注意对象和分析在福柯心目中的特权地位，以及方法作为指导或保障的次要地位，这是他在1981年到1982年的讲座中明确提出的一个重要主题。

一种分析模式是“当下的历史”（History of the Present），这是福柯在20世纪70年代中期的研究特色，并在《规训与惩罚》（Discipline and Punish）中达到了顶峰。“当下史”的任务本质上是一种诊断：追溯、分析、沉淀下来的概念、实践，以及知识和权力的组织对象。这些概念、实践和组织使得监狱结构看起来连贯而合理，并声称监狱不仅改造被监禁者，还有助于维护另一个新的对象——社会。这种分析性的解构，这种疏离（estrangement）的产生，需要对档案进行详细研究，并重新解读边沁（Jeremy Bentham）等人的概念文本。这些人并非学术哲学家，而是社会改革计划的制定者。这些计划是福柯分析的适当对象，因为它们确立了一种特定类型的合理性。至于某种理性是否被认为是合理的，这不是历史学家需要回答的问题，而是当代历史学家需要提出的问题。强调这一点和进行这种区分是因为这项工作是一种诊断性的工作，旨在将“刚刚过去的过去”解构，使之成为一种客观的关注对象，一种对对象和实践的不合时宜的关注。

《规训与惩罚》引起了精神病学家以及一些法国和美国著名历史学家的强烈反应——通常是负面的反应。幸运的是，福柯对这些批评（或者后来他所称的“责难”）作出了罕见的直接和清晰的反应。例如，在1980年，福柯受邀参加了一次由他的朋友、女性历史学家米歇尔·佩罗（Michelle Perrot）组织的一群著名历史学家的圆桌会议。这次会议并不平静。从我们的角度来看，这次会议取得了巨大的成功。福柯非常愤怒，对他的分析模式、他选择的对象、他的诊断实践和目标进行了极其郑重的论证。

福柯在给历史学家们的书面答复（La Poussière et le nuage）中做了一个著名的类比，根据这个类比，福柯所做的是“将哲学片段用于历史研究”。他清晰阐述了这一类比所要表达的意思。从根本上说，这要求他和历史学家对话者的工作所依据的原则需要更加仔细地审视。因此，从技术上讲，这种干预是一种批判性的争论，以一种诙谐的方式进行，是一种有力的分析。在我看来，最引人瞩目的是：

也许我们还应该探究这样一个未经审视且理所当然的原则，即历史必须关注的唯一现实就是社会本身。

这一挑战的焦点在于隐含的基线，即那个不容置疑、被假定为不言自明的本体论现实——社会——为探索开辟了广阔的空间。从福柯提出挑战的方式来看，他的挑战显然会遭到反击，而他本人也预料到了这一点。如果事物的秩序不是社会的，那么它究竟是什么呢？显然，福柯并不打算用“权力”、“伦理”或“治理”来替代社会（他的一些后继者经常这样做，缺乏敏感度）。首先需要拒绝对“真正的现实”的命名要求，这是对问题提出方式的坚决拒绝；然后，才是深入探究。

正如汉斯·布鲁门伯格（Hans Blumenberg）在《现代的合法性》（The Legitimacy of the Modern Age）一书中论证，这种反实在主义（anti-substantialist）思考模式的基石要求对某些在不同的问题空间中磨砺出来的旧问题和旧概念（以及旧事物和旧实践）进行反思性重铸。在历史中形成的哲学片段不能不加审视。此外，有时某些老问题也不能不加解答。当然，这种立场并不是对过去概念和实践的全面否定，而只是一种反思和批判性的质疑，是对过去提出的问题的标记，而概念和实践构成了这些问题的答案或解决办法。

因此，福柯的任务不仅包括使自明的东西具有“偶然性”，还包括分析它如何以复杂的方式与“多重历史进程”（其中许多是近期的）联系在一起。我们的任务是让人们看到适当的分析对象。在这些需要考虑到的近期和多重进程中，就包括了“进程的历史”（the histories of the processes）：

创造或记录历史的历史学家眼中客观存在的那些要素的“客观化”历史，进一步确立起了客观性。我希望跟随的正是这个循环。

因此，在许多情况下，我们需要重新思考问题的参照，使其适用于解决不同的问题：一个可以被调查、反思、实验、借鉴和重塑的问题。社会是被客观化的先决条件：

我的问题不是要对社会进行总体分析……我的主题不是社会，而是真实/虚假的话语，以及领域、对象以及与之相关的可验证和可证伪的话语的相关形成。此外，我感兴趣的不仅是这种形成，还有与之相关的现实影响。

例如，1981年5月，在社会党人弗朗索瓦·密特朗（François Mitterrand）的总统选举中，社会党呼吁知识分子支持他们的纲领，否则即使不被视为阶级敌人，至少也会被视为社会正义的背叛者。福柯在与他的朋友、记者迪迪埃·埃里蓬（Didier Eribon）的一次访谈中提出了一个主题，在他余下的三年中，这个主题将越来越紧迫地反复出现，并一次又一次地出现变体。这个主题就是——当迫切需要政治行动时，如何捍卫思想：

我认为，从一开始就接受“我将引入什么样的改革”这一问题，并不是一个知识分子应有的目标。既然知识分子是在思想领域工作的，那么他的职责就是看看思想能在多大程度上得到解放，从而使某些变革看起来足够紧迫，以至于其他人会试图将其付诸实施，并且足够负责，以至于如果这些变革得以实现，它们就会深深地扎根于现实之中。

对福柯来说，这一挑战源于他逐渐明确的使命和问题——思考（to think）。要完成这项工作，就必须摒弃总体性（totalities），特别是某些法国政治家倡导的总体性。因此，批判性分析的任务不在于改变社会、文化或权力，而在于改变思想。福柯认为，这项任务当然是分析性的，但这种批判工作的最终目标终将是实用性的，亦即，使不久的将来的变革服从于思想：

我们必须超越将社会神圣化的观念，不将其视为现实的唯一典范，并停止低估人类生活和人际关系的关键元素——思想。思想的存在远远超越了语言系统和话语结构。思考常常是隐蔽的，却一直在推动着人类的日常行动。即使在最愚蠢的制度中，也会存在一些思考。即使在最墨守陈规的时候，也总有一些思考存在。

批判性工作是诊断性和分析性的。这项工作可能会更加清晰地揭示哪些是必需品，哪些是阻碍发展的奢侈品。但是，在哪里做，以及如何去做呢？

寻找场所

我并不认为我们被历史禁锢。相反，我的所有工作都是为了表明，历史由战略关系（strategic relations）交叉而成。因此，战略关系是流动的，是可以改变的——当然，条件是参与这些进程的人要有改变现状的政治勇气。

法兰西学院并不完全是一所教学机构，因为它不授予学位，也没有普通课程，只有教授们的讲座，教授们可以自由探讨他们正在研究的任何课题。因此，它是一所与众不同的学校。教授们有偿从事研究工作，并向任何决定参加他们讲座的人公开展示他们的成果。在法兰西学院任职是法国学术声望的终极目标，也是人们梦寐以求的顶峰。

有鉴于此，1976年福柯在该学院的讲座与他1970年的讲座形成了鲜明对比，其基调采取了一种奇特的座谈会（colloquy）形式，语气颇有感染力。他写道：“我想说得更清楚一些，在这些讲座中，到底发生了什么。”福柯有些性子，但又带着一种无奈的决心，一反常态又直截了当地告诉面对他的数百名听众以及在隔壁房间聆听的听众：

因此，我并不认为我们的周三讲座是一种教学活动，而是我在其他方面工作的公开报告，我多多少少都按照自己的想法来进行。从这个意义上说，我其实认为自己绝对有义务告诉大家我正在工作的大致情况……

然后他断言，参加公开报告会的人可以随意使用他提供的材料。他的沮丧和无奈显而易见：“这些是研究建议、想法、图式、大纲、工具，你们爱怎么用就怎么用吧。”但福柯显然对此并不完全满意。他告诉听众，可以随心所欲地使用他的公开讲座，但他马上承认：“这确实让我感到担忧，因为我不知道在多大程度上我可以使用这些讲座内容。在某种程度上，你们的所作所为与我的所作所为相关联，这确实与我有关。”但是，他并不清楚两者之间如何联系，以何种方式联系。鉴于当时的情况，他无法知道自己的材料被用来做什么，如何被接收、使用、传播、歪曲等等。鉴于这些不确定性和矛盾，福柯采取了一种无奈的错愕语气。

他对听众说，无论出于什么原因，他那些准时、定期参加他讲座的众多听众不得不提前到场，而且一半或更多的听众需要坐在不同的房间里，通过音响系统听讲座。他建议将授课时间从下午晚些时候改为上午9:30，因为他听说学生们很难那么早起床。显然这种情况既没有让福柯感到高兴，也没有让他感到欣慰。他再一次非常不寻常地坦率地表达了对这一安排的不满：

就我而言，问题在于，每周三我都必须忍受这种马戏表演，真的，坦率地说，折磨这个词也许有点太严重，但无聊这个词又显得太轻描淡写了，所以我认为它介于两者之间。

这种“马戏团”式的氛围与他花费大量时间和精力构建的讲座精神形成鲜明对比——那里有正在进行的研究、思考和澄清，充满了探索和怀疑，也伴随着意想不到的影响。思想体系史的讲座本应该是一个可以最大限度地自由进行、报告当前研究进展的场所，但现在却越来越多地变成了一种义务，至少在某种程度上，是为了取悦、娱乐或只是分散那些他无法控制、也无法与之联系的匿名听众的注意力。虽然学院没有在册学生，但它没有把任何人排除在讲座之外的程序，无论谁来，公众都有权参加：

所以我对自己说，如果我们能够有三、四十个人聚在一个房间里，这并不是一个坏主意。我可以大致告诉你们我一直在做什么，同时与你们进行一些接触，与你们交谈，回答你们的问题等等，并尝试重新发现交流和接触的可能性，而这才是正常的研究和教学实践。

尽管福柯曾经考虑在学院任职，但他越来越感到学院的体制限制了他的发展。在巴黎，他似乎没有其他让他感到舒适的出路。虽然皮埃尔·布尔迪厄和罗兰·巴特（以及其他一些人）那样的学者在学院积累了法国学术体系中的地位，但福柯似乎并没有认真考虑在社会科学高等学院谋得一个职位。福柯确实在该学院开设了一个小型研讨班，并持续了数年，其中产生了一些集体作品，如《我，里维耶》（Moi, Pierre Rivière）或关于医院起源的作品。但是，由于一些并不十分明确的原因，包括一些琐碎的个人纠纷，这个研讨会似乎走到了尽头。在此期间，福柯开始试着出版一系列学术作品，经历了一系列挫折，最终他取得了小小的成功。但出版的尝试令人沮丧，成果也非常有限。他感到沮丧的原因不仅在于成果有限，还在于那些有能力支持新事物的人缺乏回应、热情和冒险精神。

当然，要了解福柯的心境，以及他日益增长的困扰和压抑感，有必要描述一下20世纪70年代末法国更广泛的政治局势（传记提供了这方面的内容），以及他个人生活中的一些躁动。福柯在20世纪70年代末和80年代初的政治活动主要采取直接抗议的形式。他发表言论，参加示威游行，与其他巴黎市民一起参加小组讨论，甚至在请愿书上签名。他反对法国政府对波兰团结工会运动的傲慢拒绝，反对社会党的政治纲领，对媒体对独立知识分子的攻击感到失望和愤怒，甚至被称为“小丑”。他也出人意料地肯定了人权运动和法国新兴的人道主义运动的政治重要性。尽管如此，福柯认为这一时期的政治活动令人深感沮丧，并认为他和其他人的努力充其量只能获得微薄的成果。

到了20世纪70年代末，福柯对法国感到彻底厌倦，对法国的政治局势以及在学术工作中经常遇到的各种琐碎障碍感到灰心丧气。他不再使用法国唯一的大型公共图书馆——国家图书馆（BN），因为在那里查阅资料会遇到重重障碍。在国家图书馆，人们需要提交申请单，申请自己想要使用的图书，然后等待图书送达。一次提交申请单的数量是有限制的，工会经常参与罢工或延期，这使得资料的交付甚至超出了惯常的拖延时间。无奈之下，福柯将日常工作转移到了多明我会（Dominican）图书馆，在那里，他开始研究的所有希腊文和拉丁文的主要文本都可以随时取用。

种种阻塞和障碍本身看似微不足道，但它们并非无足轻重。值得强调的是，在这一时期，为了避免这些琐碎，福柯将自杀作为一种值得称赞的终极自由行为来讨论。因此，回想德勒兹关于历史的使用与滥用的告诫，这些生存条件当然不是福柯个人和政治行动的决定因素，也不是这种思想的决定因素。然而，这些条件虽然不是因果关系，但是并不意味着它们不重要。毕竟，如果没有决定性的因素（无论是局部的还是整体的），行动就不会有任何约束，就会完全处于不成熟的状态。没有条件，就没有“生成”。没有语境，也就没有不合时宜的东西。要想推导出某种奇异的东西，就需要反向运动，而没有任何方法可以决定如何实现这一点。

伯克利：对自我的关怀

在这一时期，福柯对美国的访问逐渐增多，最初可能有些仓促，但这表明他渴望寻找一种不同的方式来实践自己的思想，并开始构思一个新的计划。这个计划涉及对自我关怀（care）的探讨，包括对他自己和他周围人的关怀。他开始思考一个发生特定事件的场景或环境，人们可以在那里与他人共同工作、进行研究、教学、学习、质疑，并以认真和兴奋的态度讨论研究成果和方法。这个问题在美国，特别是在伯克利和旧金山得到了深入的探讨，福柯努力重构了自我关怀计划以及与他人关系的密切联系。

正如迪迪埃·埃里蓬所言：“对米歇尔·福柯而言，美国是工作的乐土。”令他非常高兴的是，古典文献可以在伯克利图书馆或通过图书馆之间的借阅随时获得。此外，在伯克利，他可以从图书馆取出这些文献。许多人也都热心帮助他。在伯克利，他接触到了各个层次的热心学生——可以想象，因为他坚持要有“师生互动时间”（office hour）！他与休伯特·德雷福斯（Hubert Dreyfus）和我进行了长时间的讨论，这为他提供了一个场所，让他可以从不同的角度、以不同的精神审视自己的工作。在美国，这时还没有福柯的追随者，也没有反福柯追随者的人，但是这种情况会很快改变。

1979年到1983年期间，旧金山发生了一场轰动一时的性革命——就在福柯得艾滋病之前。福柯在当时的多篇文章中写道，他之前曾对自己和他人解释，性并不是最深刻的意义，也不是自我的关键。性是公开的，最初具有挑衅性，但很快变得非常随意，就像围绕性别身份政治构建的一切一样。在当时的巴黎，这是令人难以置信的。福柯对这些事件非常着迷，但他的干巴巴的英文幽默感——“有这么多同性恋，而我竟然是同性恋！”——揭示了他在这个新环境中寻找自己的位置。这表明，除了在夜店和性讨论中，他还在其他地方寻找意义。“每个同性恋都在写书。”他的幽默不是为了保持与所见之事的距离，而是为了思考他所感受到的这种距离。埃里篷以讽刺的口吻总结道：

福柯在美国终于实现了与自己的和解。他对自己的工作感到非常满意，也因为身心愉悦而感到幸福。从 20 世纪 80 年代初开始，他开始认真考虑离开他越来越不能容忍的法国和巴黎，前往美国。

当然，加利福尼亚天堂的美国幸福黄金时代并没有持续太久。在旧金山，或者说在伯克利，这注定是一个悲惨的时代。

寻找精神性的模式、实践和形式

意想不到的是，福柯使用了一个概念来描述现代哲学中缺失的维度——“精神性”（spirituality）。这个概念的缺失（或边缘化）导致了几个世纪以来错误的确信（assurance），而这种确信又源于对方法的追求：

……探索、实践和体验，主体通过这些活动对自身进行必要的改造，从而获得真理。

1981年到1982年，福柯在法兰西学院的讲座中引入了“精神性”一词，这是始料未及的，甚至令人震惊。虽然他曾在有关伊朗的新闻报道中简短地使用过“政治精神性”（political spirituality，或译作“政治灵性”）一词，但在20世纪70年代末，他并没有找到重新使用该词的机会。相反，在那几年里，他致力于分析其他主题和概念（自由主义、治理、安全、人口等）。然而，到了20世纪80年代初（一定程度上也包括20世纪70年代末），福柯对伦理、自我实践、对思考的功能、模式和目的的质疑以及对其工作价值的考虑日益增多，这将他引向了对不同概念领域（半存在、半想象）的探索。至少在最初，福柯并没有意识到，当他进入这些探索时，这些探索将占据并困扰着他仅剩的几年生命。

本文并不打算详细梳理福柯在法兰西学院最后三次讲座的具体内容，但有几点需要强调。福柯非常重视他认为在这个历史时期具有重要意义的两个核心主题（最终演变成概念）——“直言”（parrêsia）和“对自我的关怀”（epimeleia heautou，也可译作“关心自己”或“自我关怀”）。福柯假设、论证并证明（至少在某种程度上令他自己满意地证明），这两个术语一直是哲学活动的重要主题，特别是从柏拉图之后，一直延续到尼撒的贵格利（Gregory of Nyssa）和基督教苦行兴起之前的时期。福柯本人关注这些主题以及与之相关的、早已被边缘化的实践，这至少表明，他被这些主题吸引。可以说，这些主题也可能是他个人生活和工作的一种出路，或者用康德的话说，是通往“成熟”的一种途径。更确切地说，这些主题（与他个人生活中的动荡和变革密切相关），以及他在阐释和描述这些主题方面的分析和谱系学工作，使福柯第一次向自己提出了一个问题，也为自己提出了一个问题——具有拯救意义的哲学实践应该采取何种形式？

事实证明，福柯进行了漫长的探索，探讨了自我关怀在西方哲学实践中的崛起和衰落，而这个探索的基石是“精神性”这一概念。对这一术语的深入分析促使福柯明确定义了它在概念上的含义，以及为何“被理解”为这样。但更重要的是，他研究了如何将其转化为一系列实践。这一探索构成了他在20世纪80年代的主要研究领域。

在1981年到1982年的讲座中，福柯就哲学与精神性的关系提出了一系列广泛而笼统的假设，并附带阐释了哲学文本。福柯提出的关键主张是，在西方前基督教哲学传统中，哲学活动的一个决定性原则是“精神性假定，真理从来都不是通过权利赋予主体的”。尽管基督教传统在理论和实践上做了一些完全不同的事情，但从大致相同的出发点出发，可以看到前基督教和基督教的文献都一致认为，要获得真理，总是需要对自我进行改造。这种工作被归类为苦行，包括改变、改造、转变和修正个体的手段和模式，从而使其成为能够接受真理的主体。福柯记录并分析了历史上为对主体进行这种预备性改造工作而发展起来的大量技术和实践。

这些苦行的技巧并不是精湛技艺的操习（如马克斯·韦伯在其他传统中所描述的那样），其本身也不是目的（如今天把苦行当作目的那样）。相反，这些苦行技术的作用是使主体易受回归“效应”（return “effects）的影响。福柯为这些“效应”命名：

……真理对主体的“反弹”（de retour）效应……真理启迪主体；真理赋予主体幸福；真理给主体以灵魂的宁静。

福柯引入这一术语令人惊讶，甚至感到不安。今天，我们当代人可能很容易理解“启迪”的含义；我们可能会对他人对“幸福”的追求表示敬意；我们甚至可能想象自己，在适当更新概念后，渴望获得“灵魂的宁静”。然而，这样一系列的话题对福柯来说并不熟悉。即使在他关于康德的一系列论文中，福柯也从未假设过启蒙或成熟的状态，而只是假设了驱使世界上某些公民想象前进道路的影响——希望、热情，或阻止他们这样做的因素——懒惰或懦弱。

福柯并没有回到“幸福”或“灵魂的宁静”，但他坚持“救赎”是精神性的目标，这很重要。同样，这种说法初听或初读都会令人吃惊。在讲座过程中，福柯仿佛意识到，这些术语在他放大声音回荡的观众席上，在昏昏欲睡的学生们听来是多么怪异。福柯赶紧安慰他们，他说的不是基督教的救赎。他说，“救赎”不过是“自我关系的实现”。随后，他简明扼要地区分了基督教的救赎主题和塞内卡（Seneca）或马可·奥勒留（Marcus Aurelius）等哲学家的救赎主题。福柯写道：“‘拯救自己’的含义根本不能简化为类似事件的戏剧性事件，让一个人的存在从生到死，从死亡到不朽，从恶到善，等等。”——这个语义领域和这些意义当然属于基督教。

在扫清了这一障碍之后，福柯接着提出了一个哲学逻辑练习，在他后来的讲座中，这一技巧作为一种阐述和论证技巧的重要性与日俱增。福柯显然试图通过冷静审视术语，使它们摆脱几个世纪以来积累的意义和影响，从而对过去的历史形式有不同的理解和认识。毫无疑问，这样做的目的也是为了使未来的历史形式成为可能。与“当下史”的策略不同的是，其目标不是展示理所当然的术语、概念或实践的偶然性，而是追溯其先前的分支或延伸。

因此，希腊语中的“sozein”（拯救）或实词“soteria”（救赎）涵盖了一系列不同的含义，而且都是世俗的含义。举例来说，“sozein”具有广泛的含义，其中一些含义非常普通，例如，一个人可以从海难或疾病中获救。该动词还可表示“守护、保护或在某物周围设置罩子”。从保护的字面意义或物质意义出发，该动词还可以指“维护或保护某些东西，如体面或荣誉”。此外，该动词还具有司法意义，意思是宣告无罪或开脱罪责。最后，“sozein”的意思是“做好事”，这是与福柯所要解决的问题最相关的动词含义。它意味着确保某人、某事或集体的福祉和良好状态。总之，该动词表示一种类型或形式的活动，是一种积极主动的照顾、守护，或许也是滋养个人生活中物质和精神财富的活动。

福柯对各种技术的功能进行了综合概述，这些技术或多或少地连贯在一起，构成了苦行和/或精神实践。他的许多演讲、《性史》（The History of Sexuality）最后两卷的部分内容，以及20世纪80年代在不同场合的多次演讲和访谈，都是关于古代世界发展起来的灵修、救赎、苦行的技术和实践。

例如，在1981年到1982年的演讲中，他指出了自我关怀的几种功能。首先是“治疗和康复功能”。或许可以说，福柯在加利福尼亚的经历使他走上了治疗的轨道，或者至少帮助他认识到这种轨道是可以想象的。其次，福柯确定了一种“批判功能”。在这里，他所说的批判并不是康德意义上的固有局限性，也不是当前意义上的谴责罪恶或弊端。相反，批判功能的关键在于要求“忘掉所学”（unlearning），忘记所学知识或否认所受训练方式。一个人很可能有不好的老师，也许有不好的父母，如果他要实现自我的充分转变，无疑需要对许多其他做法和理解进行检查，以便“忘掉所学”。

终极目标：何种斗争？

除了治疗和批判功能之外，福柯还发现了这一传统中突出的“斗争功能”。这种功能既不包括基督教为拯救自己的灵魂而进行的最后挣扎，也不包括为摆脱幻觉或污染而进行的挣扎。相反，这种希腊式的斗争需要一种终生实践和锻炼的模式，一种永远保持警惕和训练的形式。斗争的目的部分在于集中注意力，戒除一个人已经积累并将继续积累的无数坏习惯和倾向。部分原因，在于上文提到的治疗或治愈层面。

更确切地说，这种斗争旨在为主体提供一种警觉的准备模式，以应对其一生中遇到的所有事件。其目标是将这些事件带入当下，并作为现实而非偶发事件与之共存。哲学家在完成或接近这一目标的过程中，他将能够知道，正如他引用塞内卡的话所说：“我等待着有朝一日对自己作出评判，知道美德是只存在于我的言辞中，还是真正存在于我的心中。”值得注意的是，这句话总结了他1981年到1981年的讲座，我们知道，福柯对它给予了认真的关注。

塞内卡的世界显然不是福柯的世界。福柯在介绍这些希腊哲学家的终极目标时，让我们强烈地感受到他们之间的距离。这些实践、这些操习、这些原则、这些模式、这些技巧的终极目标在于：

两个伟大的主题，一个是“自在”（ataraxy，没有内心的骚动，确保没有任何事情干扰你的自制力），另一个是“自足”（autarchy，或译作“自为”，确保一个人只需要自己）……这两种形式的救赎（救赎行为和救赎活动）在人的一生中都会得到回报。

虽然从学理上讲，将希腊思想的核心目标——“自在”和“自足”定为希腊思想的核心目标并无争议，但它们在福柯本人的生活和作品中尚不明朗，值得更多关注。在我看来，这些目标，至少是希腊式的目标，显然并不被福柯认同。毕竟，如果我们面临的挑战是实现自在和自足，那么我们就没有必要离开法国。恰恰相反，法国似乎为福柯提供了一个充满恼怒和骚乱的典范，让他可以在其中接受考验。人们会想到塞内卡面临罗马人时惯用的选择——要么撤退到他的住所（记住，福柯曾试图在普瓦图购买一座废弃的修道院），要么回去面对尼禄（Nero）那疯狂的主权为他准备的命运。对于塞内卡来说，他别无选择（虽然他幻想着回到年轻时受过修辞学教育的雅典，但他深知，如今，回到昔日的雅典已是一个无法实现的幻想）。尼禄下令塞内加自杀（福柯在这一时期坚持把自杀作为自由的主题和终极行为），同时也命令他的妻子自杀。塞内加服从了命令，他的妻子在最初的尝试中失败了，幸免于难。

从字面意义上来说，希腊式的选择在当时和现在的含义完全不同，因此毫无比较的意义。然而，“斗争”这一挑战或许可以以当代的形式呈现。对福柯来说，救赎不仅可以被理解为从罪恶中的拯救，更应该被看作是自我转变的一种活动。它包括了以下内容：

主体对自身的不断行动，包括自我关系的警觉、持续和完成形式。自我既是救赎的媒介、对象、工具，也是其目的。救赎确保了通向自我的路径，这一路径与一个人在一生中生命本身对自我的塑造密不可分。

尽管这些说法在当代听起来可能有些个人主义，但与最初的主题本身或福柯重新提出它们的背景相比，它们是截然不同的。福柯在1981年至1982年的演讲中专门探讨了“对自我和他者的统治”，这可能是这一观点的最简单证明。在接下来的一年里，他的最后一次讲座涉及批判性思想的系谱，特别是一系列关于犬儒学派（cynics）的演讲，这些人冒着自身健康甚至生命的危险，在公开场合对权力说出真相。所有关于希腊哲学的系谱学和考古学工作都为重新引入一系列概念和术语（如救赎、自我关怀等）提供了一种可能在今天发挥作用的手段。它提供了一个庞大的主题全景，涉及黑格尔、浮士德、19世纪、16世纪和18世纪、科学和神学等等，这些显然可以成为独立的课程或书籍。

然而，我们应该清楚，福柯并没有提供解决方案。在福柯以“当下史”的模式工作期间，拒绝为他人勾勒解决方案或提出方向成为一项道德和政治原则。到了20世纪80年代，福柯对这种主体化模式感到不安。当时间耗尽时，他开始寻求另一条出路。我们所知道的是，至少在他的讲座和讨论中，20世纪80年代，福柯再次质疑哲学（作为一种实践和生活方式）。福柯在20世纪80年代提出和重提的问题依然具有挑战性——今天与昨天有何不同？如何找到走向“成熟”的出口？如何使我们对自由的躁动得以实现？可以肯定的是，如果福柯活得更长一些，这些问题和其他意想不到的问题确实会引起他的注意和关注。至于他的作品会是什么样子，我们将永远不得而知。

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