尤尔根·哈贝马斯：《信仰与知识之间的边界：论康德宗教哲学的接受和当代价值》（2008）

德拉克洛瓦（Eugene Delacroix，1798-1863）《基督渡海》（Christ Asleep during the Tempest，约1853），纽约大都会艺术博物馆藏

信仰与知识之间的边界：论康德宗教哲学的接受和当代价值

The Boundary Between Faith and Knowledge: On the Reception and Contemporary Importance of Kant’s Philosophy of Religion

作者：尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas，1929-）

译者：陈荣钢

来源：《自然主义和宗教之间》（Between Naturalism and Religion，Wiley，2008）第8章

基督教的希腊化（Hellenization）绝不是一个单边的过程，它还有对希腊哲学的神学同化和运用。在整个中世纪欧洲，神学是哲学的“保护神”。自然理性（natural reason）成为启示（revelation）的对等物，有了正当性（justification）。

信仰（faith）和知识（knowledge）的话语之所以从“精神的修道院”中走出来，是因为近代早期的人文主义推动了人类中心主义的转向（anthropocentric turn，或译作“以人为中心的转向”）。一旦事实性知识（factual knowledge）有了自主性，不再需要证明它是世俗性知识（secular knowledge），那么，证明（proof）的责任就被颠倒了过来——宗教（religion）被放在了理性（reason）之前。

由此，宗教哲学（philosophy of religion）诞生了。康德（Kant）对理性的自我批判既针对理论理性（theoretical reason）对形而上学传统采取的立场，也针对实践理性（practical reason）对基督教教义采取的立场。哲学思想从超验的自我反思出发，既是后形而上学的思想，也是后基督教的思想，但后基督教并不意味着非基督教。

康德区分了纯粹理性（speculative reason，或译作“思辨理性”）和超验理性（transcendental reason）的使用，进而奠定了后形而上学的思维基础，不过他没有放弃自然“形而上学”和道德“形而上学”等术语。

此外，康德把知性世界（intelligible world）从感官世界（world of the senses）中分离出来，并继续使用形而上学的假设作为理论建构的支柱。超验理性本身以统一的观念勾勒出世界的整体结构，因此它必须避免将自然和历史的本体论构成（ontological constitution）或目的论构成（teleological constitution）的断言实体化（hypostasize）。

作为整体的“存在”不是能被认知的对象，道德世界本身也不是能被认知的对象。这是理论理性的认知限制（epistemological restrictions），这种理论理性的需求被限制在应用经验、理解经验之中。这种理性在宗教哲学中有其对应，就是“理性将我们超感官的（supersensible）理念限制在具体的使用条件上”。康德从两方面反对“理性的假定”。

可以肯定的是，就哲学的自我认知（self-understanding）而言，对形而上学的批判仍然优先于对宗教的批判。通过前者，康德打击了理性的思辨性幻觉，这种幻觉不仅来自错误，即错误的陈述，也来自理性对自身认知能力的运作和范围的更深层幻觉。

通过限制理性的理论使用，康德希望为以前留在“形而上学战场”上的哲学开辟一条“科学的安全道路”。形而上学的毁灭也应该解放一种基于纯粹实践理性的自主道德。然而，它直接指向了哲学本身的理论问题。

不同的推力将理性的实际运用与实证信仰（positive faith）区分开来。通过理性来驯服宗教不是哲学的自我治疗。它的目的不是净化自己的思想，而是保护公众免于两种形式的教条主义。一方面，身为启蒙主义者的康德希望用理性和个人良知（conscience）的权威来对抗教会强加的正统观念，这种来自教会的正统观念“将道德的自然原则视为次要之物”。但另一方面，身为道德家的康德也反对无信仰的启蒙投降主义。康德反对怀疑论（skepticism），他想拯救信仰和宗教承诺，这些承诺在理性范围内可被证明正当性。

如今，宗教原教旨主义（fundamentalism）也存在于基督教内部，使宗教批判具有了令人遗憾的现实意义。然而，西方的问题意识也发生了变化。在欧洲，人类中心主义和神学中心主义（theocentric）对自我和世界的认知之间存在激烈的冲突，但这种冲突已经成为昨天的战斗。

因此，将《圣经》的核心内容纳入理性信仰的目标已经变得比打击神职者和蒙昧主义（obscurantism）更有意义。纯粹的实践理性再也不能如此自信地认为自己有能力对抗失控的现代化（modernization），后者缺乏语言世界披露的创造性（creativity），而一种被加速衰退困扰的规范意识（normative consciousness）需要创造性来使自己重生。

所以我对康德宗教哲学感兴趣的地方在于，如何在不抹除信仰和知识之间边界的情况下，吸收宗教传统的语义（semantic）遗产。在《院系的冲突》（The Conflict of the Faculties）的序言中，康德回顾道：“我们的纯粹理性信仰承认它存在理论上的缺陷。”他这么说并非只是出于自我保护的动机。

康德认为，弥补纯粹理性的缺陷正是为了满足“理性需求”。他还认为，从历史上传承下来的宗教教义能在弥补该缺陷方面有所作为。因此，即使从理性信仰的角度来看，“作为信仰的偶然原则，‘启示’既不无用，也不多余。”为什么（以及在什么意义上），即使对于不可知论的（agnostic）、因此非辩解的（non-apologetic）宗教哲学来说，宗教传统也不是“多余的”？我想从批判性阅读中得出的答案，与其说借鉴康德的系统性论断，不如说是借鉴他的动机和意图。

我将首先回顾康德在他的宗教哲学中画出的界限（1-5），然后转向讨论，这种基于理性挪用宗教内容的做法如何被历史接受，并探讨它在当代的现实意义（6-12）。

1

康德的宗教哲学受到启蒙运动宗教批判精神的启发，初读起来就像理性的世俗道德从神学的屋檐下独立出来的骄傲宣言：

就道德而言，人是自由的，但也正因如此，人通过理性将自己束缚于无条件的道德律，所以不需要其他凌驾于人之上的道德观念，以命令他承认自己的责任，也不要求他遵守道德律本身以外的刺激。

无论是相信上帝是世界的创造者，还是相信上帝是应许永生的救赎主，都不需要了解道德律（moral law），也不需要承认道德律具有绝对约束力。

不管在什么宗教背景下，平等尊重每个人的道德都独立于宗教。康德在其他地方承认，“我们不能很好地使义务（道德约束）成为我们的直觉，而是会想到别人的意志、上帝的意志。”康德说的是“义务的绝对有效性”不一定在我们的直觉中。但这种“直觉”只会加强“我们自己立法理性（lawgiving reason）中的道德激励”。

我们是否将上帝或理性视为道德立法者？这和道德律的内容无关：“就对象而言，宗教和道德没有任何区别，因为它们都关乎义务本身。”只有在道德理论对现有历史传统进行批判性应用的伪装下，宗教理论才有可能成为一门哲学学科。因此，宗教哲学也不是仅仅从实践理性发展出来的伦理学的一部分。

康德从批判宗教的角度来描述实证宗教（positive religion），认为它只是外在的、特殊的“教会信仰”（Kirchenglauben）。世界上的主要宗教都由先知（prophets）创立，以教义的形式流传下来，并以崇拜（cults）的形式进行实践。世界上主要的宗教都有自己的信仰，每一种信仰都与特定的历史见证和事实联系在一起，只有在特定宗教群体的范围内才能发挥作用。

建立在启示性真理上的教会信仰总是以复数（plural）形式出现，而自然宗教（natural religion）的纯道德内容则“被传达给每个人”——“只有一种（真正的）宗教，但可以有几种信仰。”基于纯粹实践理性的宗教不需要任何组织结构和法规，它不基于“教条和仪式”，而是基于“将所有人类职责视为神圣命令的内心意向（disposition）”。《圣经》教义的外壳不能与宗教的理性内容相混淆。

基于以上前提，哲学上的“理性学者”声称要挑战神学上的“圣经学者”，挑战后者阐释《圣经》的专属权，阐释宗教的本质，包括“我们应该做什么”的问题。康德将理性提升为阐释教会信仰的标准，从而使“人类的道德改善......所有理性宗教的真正目的‘成为’所有《圣经》注释的最高原则”。

在《院系的冲突》中，康德的语气更加尖锐。他提出，哲学要对《圣经》的真理内容做出独立判断，并且剔除“无法被我们的理性识别的东西，那些纯粹的道德概念”。真正的阐释者只有“我们心中的上帝”，这个“上帝”能被我们的理性证明，换句话说，这就是道德律。

以人为基础，理性阐释学（hermeneutics）必须拒绝许多信仰事项，比如耶稣的身体复活。“上帝以耶稣基督的位格成为人”，这种信仰的核心事项也必须剔除，所以也必须重新阐释神圣的怜悯，把它重新阐释为自立（self-reliance）的命令（imperative）：

《圣经》文本似乎只是要求我们被动地屈服于在我们内心产生圣洁的外在力量，因此，必须以不同的方式来阐释。我们必须从《圣经》文本中清晰认识到，我们自己必须努力发展这种道德意向。

在尘世道德面前，罪（sin）、忏悔（repentance）与和解（reconciliation）的救赎背景（soteriological context）退居次席，也因此，对一个救赎性上帝的追溯能力（retroactive power）的末世信仰（eschatological faith）也退居次席。

所有超验信仰事项都以主观方式回归人类纯粹的实践理性，但这是要付出代价的。在道德行动中，我们应该从何种假设出发？面对这个问题，康德选择了生活的道德形式的内在价值：“人类要么必须成为，要么已经成为在道德上‘是其所是’或‘应如是’的一切，无论善恶。”他并没有通过道德行为去要求任何幸福，而最多表明自己值得体验幸福。道德应该使有德行的人有资格获得幸福，而不是获得幸福本身。

2

如果宗教传统能以这种方式被简化，只留下道德内容，那么人们可能会产生一种印象，觉得宗教哲学的唯一任务就是摧毁超验的幻觉，就像对形而上学的批判结果那样。但是，康德没有把宗教哲学简化为对宗教的批判。康德提醒我们，神学“道德律本身仍然不承诺任何幸福”，所以宗教哲学还有一种积极的意义，那就是把理性引向宗教的源泉，而哲学本身又可以从中获得动力，从而学到一些东西。

虽然道德律不能告诉我们一个有德行的人是否值得幸福，也不能告诉我们这个人的命运中有多少幸与不幸，它们之间没有“必然联系”，但是，不公正的痛苦违背了一种深刻的情感。我们对世上的不公正满怀愤怒，我们知道：

如果一个人到生命的最后也不曾见证美德换来回报、罪恶遭到惩罚，那么这个人的行为是真还是假、是公平还是暴力，最终也没有什么分别。这个人的心底会发出声音，觉得善恶应该有所报才是。

我们当然希望美德越多，回报的幸福越多。这是世俗理性人的主观自然目标。然而，即使追求普遍的实践理性，世界上所有的道德行动加在一起都无法使人类生存的灾难性状况得到全面改善，这是最气人的事。显然，正是这种对社会自然命运偶然性的抗议，“将那些曾经相信自己是造物主最终目的的人们，扔回了他们来自的‘无目的混沌’的深渊”，并在“基督教教义”中听到了回声。

无条件正确的道德命令对历史和社会中道德行为的后果有一种独特的钝感，而宗教启示对这种钝感作出了回应，它承诺：

道德律本身并不能保证任何幸福……基督教的道德教义现在补充了这种不足……在这个世界中，理性人（rational beings）将自己的全部灵魂奉献给道德律，把它视作上帝的国度，自然与道德在那里和谐共处……

尽管康德将《圣经》中“上帝的国度”（kingdom of God）翻译成“至善”（highest good）的形而上学概念，但他的意图并不像人们所想，是对过度的纯粹理性加以限制的形而上学批判。宗教哲学的重点不在于限制理论理性，这种理性被一个无法被回答的问题困扰着，而是将实践理性的使用从严格责任伦理的道德立法扩展到假定的上帝和不朽的理性假设。

康德在他宗教著作的序言中已经强调了将纯粹的宗教信仰与单纯的道德义务意识区分开来的补充因素。作为理性人，我们有兴趣促成一个最终目的，尽管我们可以设想该目的的实现只是无条件的道德的不可预见的副作用。任何关于目的的想法都会分散道德行为者的注意力，使他们忽视在任何特定情况下都必不可少的无条件性。

然而，“我们的正确行为的结果是什么，我们应该如何指导我们的行为和不行为（即使这并不完全在我们的控制之中）——要回答这些问题，就不可能完全与理性无关。”首先使宗教信仰成为信仰的是超越道德意识的理性需求。

实践理性本身必须证明，为什么这种需求及相关利益应该是理性的。为了证明，我们不必等待哲学与宗教教条的历史教训相遇。它必须由道德理论来提供（借助神学判断的批判），并因此获得自然哲学启发式思考的支持。古代的“至善”概念只在被等同于《圣经》中的“上帝的国度”时，才会被赋予末世论的意义。它在这里起到了桥梁作用。事实上，只有通过谨慎预见宗教语义启示世界的力量，康德才能试探性地走向一种假设的学说，这种假设反而使实践理性能够激发人们对“道德律的承诺”的信心。

3

严格说来，实践理性的能力范围只到依据道德律使每个人都有义务的道德禁令。在“目的王国”（“kingdom of ends”）中，所有人既是制定道德律的公民，也是遵守道德律的公民，因此道德律的内容不会个体有别。基于这种超验的理念，康德阐述了一种“共和”（“republican”）形式的社会共存。普遍遵守道德律就是这种社会共存的结果，也就是“每个人都做他应该做的事”。

但是，只有当这种理念不再仅仅面向个体的道德行动，而是转化为表象世界中协力实现的社会政治状况时，“目的王国”才会被转化为世俗王国。在宗教哲学中，康德在“道德共同体”（“ethical community”，或译作“伦理共同体”）的名义下进行这种转换。但在他的道德理论中，他在过渡阶段引入了“至善”的概念，此概念同样描绘了“道德与幸福之间的一致性”，这种一致性是世俗状态。然而，道德与幸福相一致的理想并不是协力追求的目标，而是在道德律之下，一切单独追求的具体目标渴望达成的集体效果。

在康德的道德理论前提下，这种只从一切道德行为总和间接产生的普遍幸福的理想其实不能被变成一种义务。当康德断言“我们应该努力促成至善”时，我们必须假定，这种毫无底气的“应该”与人类的极限相抵触。用不了多久，在共同追求崇高目标时产生的意外副作用将在动荡中吞噬这种义务。

实践理性本身可能不会超越对“目的王国”的本体现实（noumenal reality）的现象性描述。康德还用不屑的口吻将“理想”（ideals）描述为“柏拉图式”的东西。人类的见识无法预见在一个由自然法则支配的世界中道德合作后果的复杂性。因此，只有从理念出发，依循道德规范去限制目的选择的人，才会从责任出发去行动。他不可能在道德上有义务实现一个过度的目标，在世界上创造一个超越道德律的理想状态。

有趣的是，康德仍然拿出了所有的概念，试图把实现世俗的“至善”提升到道德义务的地位。每个人都应该把世俗中可以实现的至善（道德与幸福的普遍一致）变成他行动的最终目的，这一要求包含在道德律本身之中，因此不能像所有其他具体义务一样从道德律中得到证明（“在道德律的问题上，至善的学说可以被完全忽略或搁置”）。

然而，康德想让我们相信，“对道德律的尊重”已经包括了“以至善为目标”。我们应该把至善构想为“纯粹实践理性的全部对象”，因为“它命令我们为它做出一切可能的贡献”。如果我们不能回答“人为什么要讲道德”这个问题，就无法理解“超道德的禁令”（super-moral injunction）。

然而，这个问题甚至不应该出现在康德身上，因为完全基于责任感的道德律具有无条件的约束性。我们可以说服自己相信道德律的约束性，而不需要去促成至善。就像康德提到斯宾诺莎（Spinoza）时所说：“我们假设一个人说服自己相信了‘没有上帝’这个命题。如果他因此认为，与义务有关的道德律只是幻想、无效和非强制的东西，那么他在自己眼中就没有价值。”出于这个原因，康德各式各样的证明并不真正令人信服。这是一种义务论伦理学，把所有道德行为解释为“符合道德正当规范的行为”，它不能使自主意志与道德见解的自我约束反过来取决于某种目的。

对此，康德断言：“没有某种目的，就不可能有意志。”那么，人们是否应该把遵守普遍的道德律与某种目的联系起来，而不是把错误行为的决定与某种目的联系起来？但是，如果所有目的都受到道德判断的制约，那么终极目的又如何能够从正当目的的总体性出发，证明自己是道德的呢？康德乐于指出，为实现终极目标而进行合作离不开无私，只有在一贯的道德行动下才能理解这一点。

然而，无私性并不构成义务的意义。无私性是具体情况下遵循与自己欲望相冲突的具体义务的前提条件。康德最终必须承认，这个问题关乎“一种特殊的意志决定”，不能与他常说的“义务”放在一起。

4

为什么康德仍然坚持我们有义务促成至善？一种答案来自上帝存在的假设。假设我们应该接受这种过度的义务，那么，在一个由自然因果关系支配的世界里，对道德律的遵守无论多么彻底，都能实现至善。除非理想从一开始就不可能实现，否则实践理性能使合作实现这一目标成为道德义务。因此，至善的实现必须可信。

由于这项任务显然超出了人类的能力，因此，在把它强加给我们的时候，实践理性同时要求我们假定有一种最高智慧，它能把道德的不可预见的影响与自然法则支配的事件过程协调起来：“我们应该努力促成至善（因此它必须可信）。因此，一切自然因素的存在不同于自然本身，它包含幸福和道德的对应。”

这是否意味着我们必须假设，康德接受了一种曲折的论证，以便能够假设上帝的存在？康德为了道德本身，用一个更好世界的前景来补充道德思想，以加强道德的信心，使它免于失败主义。阿多诺说康德哲学的秘密是“绝望的不可想象性”。按照我的理解，这不是对启蒙主义者的天真批判，而是同意康德这位辩证学家，他正凝视着变得僵化的启蒙深渊。康德希望免受世俗的斯宾诺莎的影响，“他坚信没有上帝，生命也没有未来”，免于对道德行为的可悲后果感到绝望，道德行为的目的只有它自己。

可以肯定的是，康德想要超越形而上学，以便为信仰腾出空间。不过，他对作为“形式”而非“内容”的“信仰”感兴趣。他在为信仰的态度、信徒的认知姿态寻找一个理性的对等物：“广义的信仰（不仅是宗教信仰，也包括理性信仰）是对实现一个目标的信任，促进该目标是一种责任，但我们没办法洞见实现这个目标的可能性。”康德在脚注中解释道：“这是一个信任道德律的承诺问题。不是道德律中包含的承诺，而是我们作出的承诺，而且是在道德充分的基础上作出的承诺。”

康德希望保留“承诺”，但剥夺了它的神圣性质。为了把道德倾向和令人沮丧的表象隔开，道德必须对有限的成功抱有信心，总体上代表着世俗道德行为的希望。康德并不把所有宗教内容纳入其中，而是把宗教信仰模式的实用意义视作宗教内容并纳入理性。康德把这种做法描述为对基督教信仰的“恭维的模仿”。因为理性信仰保留了“取之于真”的特殊性质，所以道德知识以令人信服的理性为参照，同时保留了宗教信仰对实现生存希望的兴趣。

我们从“绝望的不可想象性”这一主题出发，用合作实现最终目的的义务来补充解释道德律（这在康德自己的假设中是有问题的），那么康德对犹太—基督教遗产的主要兴趣就跃然纸上了。与其说他感兴趣的是由上帝的存在（甚至是人类灵魂的不朽）所代表的来世承诺，不如说他感兴趣的是应许的上帝在世俗王国的前景：“即使基督教教义不被视为一种宗教教义，也给出了一种至善（上帝的国度）的概念，只有它才能满足实践理性的最高要求。”

这是一个在历史中行动的上帝的末世论概念，一个超越了所有柏拉图式理想的理念，使得“目的王国”的理念有可能从可知世界的超验非实体性转变成一个内在世界的乌托邦。人类因此获得了这样的保证——通过道德行为，他们可以为实现“道德共同体”做出贡献，这代表了康德对“上帝统治世俗”这一隐喻的哲学阐释。

如果没有实证宗教的历史功劳，实践理性就会缺乏认知的刺激，无法产生假设，而它试图在理性反思的范围内恢复以宗教术语阐述的需要。实践理性在宗教传统中找到了一些东西，这些东西有可能弥补以“理性需求”来表达的匮乏，只需它成功按照自己的理性标准来同化它在历史中已经发现的东西。

只要康德赋予实证宗教和教会信仰以工具性功能，他就不承认这种认知依赖。他认为，人类需要异于常人的表率、先知和圣人的模范传记、承诺和奇迹、暗示性的意象和教化性的叙事，只是为了“刺激”他们来克服他们“道德上的不信”，辅以人性弱点的解释。启示只是缩短了传播理性真理的途径。启示使真理以教义的形式出现，而人类即使没有权威的指导，也“可以而且应该通过他们自己的理性来达到真理”。因此，“纯粹的道德信仰”最终将从教会信仰的传统外壳中蜕变出来。

5

然而，当康德以“通往上帝的国度”为途径（“上帝的国度”又是实现“世界最佳状态”的象征）来描述“教会信仰向纯粹宗教信仰的过渡”时，教会的组织形式已经预示了一种未来宪法的基本特征，这不仅是把将教会信仰理解为基于宗教批判的“工具”。康德在这里使用“通往”（Annäherung，或译作“接近”）一词，既可以理解为（在主观属格的意义上）对“上帝的国度”的接近，也可以理解为（在客观属格的意义上）对“上帝的国度”的接近。

准确地说，如果我们把“世俗的上帝国度”的创造理解为人类自身合作努力的结果（哪怕“人类应该找到上帝的国度”是无稽之谈），那么最初以复数形式出现的救赎制度，就在通往“真正教会”的艰难道路上扮演着重要的组织角色。通往“上帝的国度”的途径“以有形的教会形式表现出来，教会的建立是委托给人类的工作，是人类需要的工作。”

教会制度下的共同体将自己理解为“道德律下的上帝子民”，这导致康德在宗教哲学中发展出一个概念，具体体现在生命形式中，取代了“至善”这一苍白的形而上学“传家宝”。康德并非在实践哲学的语境中发展“道德共同体”的概念，而是在应用“流传给我们的历史”的过程中发展它。显然，这不仅是一个“纯粹理性边界内的宗教”问题（从宗教传统中提取出一切能够经受住理性审视的东西）。相反，在这个过程中，理性本身也扩展以狭义义务论方式定义的理性内容。

在重构“历史和启示学说”的理性内容时，康德特别关注有组织的宗教团体对“在世俗建立上帝国度”的贡献。“宗教的应用学说”发展了“道德共同体”的理性概念，它象征着“世俗的上帝国度”，从而迫使实践理性在能被理解的“目的王国”中超越纯粹的道德立法。

我们看到，道德理论让“目的王国”变得可理解，而不需要任何世俗的补充。这个理念总是针对道德律的个别对象。它不需要以道德共同体的形式来实现，因为“各种理性人通过共同法律进行系统性联合”的模式并不涉及任何形式的合作（共同实践义务）的意义。“目的王国”只是抽象地表达了一种绝对有效的道德律条件，而没有考虑到在复杂的表象世界中行动的实际后果。这种可理解的公共性仍然是“虚构的”。它在世俗世界真正对应着在司法法律下组织起来的共和制公民共同体。内在的道德只有通过强制性法律的介入才能向外延伸，在守法行为中留下明显可见的痕迹。

康德放弃了内在和外部、道德和法律之间的这种严格二元论，他把一个普遍的、无形的教会概念（被刻在所有的宗教团体中）转化为“道德共同体”的概念。这样一来，“目的王国”就离开了内在性的领域，并以制度的形式出现，类似于一种包容性的全球性宗教团体：“在道德律之下，由这种思想统治的人类联合体可以被称为道德共同体，这些法律是公共的法律，属于一个道德—公民社会（与法律—公民社会相对）。” 在此，“宗教传统灵感来源”的“哲学概念化”和“理论化”的认知依赖清晰可见。

康德将“世俗理性人的终极目的”赋予了一种新的、主体间的解读。在完全按照美德（virtue）法则组织起来的共同体中，“道德—公民状况”与政治共同体的“法律—公民状况”并行不悖。这样，为实现终极目的而合作的责任也就有了不同的意义。

“至善”的“生产”（“production”）只能被设想为所有道德行为不可预见的复杂后果和副作用总和的一种无意识“产品”（“product”）。因此，为了实现终极目的而进行合作的特殊“义务”也不会对行动方向产生任何直接的影响，最多只能对行动动机产生影响。道德律本身就具有决定行动方向的力量，每个人据此决定在每种情形下的义务。即使美德与幸福之间的理想融合指向个体救赎，乃至所有人“最好的世俗状态”，但是，促进这种状态的更高责任仍然很空洞，因为它只能通过个体履行简单职责而间接地实现。

每个人都与道德律有一种“直接”的关系。当每一个正直的人都希望通过一以贯之的道德行动来促成“至善”时，这种情况就发生了变化。一个共同体的地方性实践预见到了这样一种生命形式。无论形式如何扭曲，它通过近似的方式或多或少地体现了这种形式：“因为只有这样，我们才有希望使善的原则战胜恶的原则。除了为所有人制定法律之外，道德上的立法理性还展开了美德的旗帜，它是所有爱善之人的集结点，使他们能够聚集在这旗帜之下。”从这个角度来看，促成“至善”的个体责任变异为不同的责任，现有共同体成员团结成一个“道德国家”，也就是一个包罗万象、越来越有包容性的“美德王国”。

6

理性不能通过上帝和不朽的假设，在道德律要求的范围之外，以恢复“上帝的国度”在世俗世界逐步实现的想法。相反，这种推测依据的直觉指出，权利必须在已经变得更好的生命形式的具体利益中寻求支持。即使没有上帝的援手，成功的生命形式也会让我们获得行动的有利条件，但也是行动的制约因素。然而，与康德的道德共同体不同，它们不在单一情况下产生，也并非被迫进入道德要求的僵化模式。它们激励并鼓励我们进行（并持续进行）各种暂时性的合作，这些合作往往不成功，因为它们的成功取决于偶然情况。

假定原则的学说建立在一种有问题的义务基础上，这种义务使“应该”远远超出了人类的能力，因此必须通过知识的拓展（通过信仰）来纠正这种不对称。这也反映出康德将宗教既视为遗产又视为对立面的矛盾意图，它使得康德陷入了困境。他认为，一方面，宗教是满足理性标准的道德来源，另一方面，宗教是一个暧昧的避难所，可以借由哲学来清除蒙昧主义和狂热。以反思的方式同化宗教内容的目标与宗教批判的目标相冲突，后者以哲学的方式决定了这些内容的“真伪”。理性不能既拥有宗教的蛋糕，又吃下这蛋糕。

然而，康德宗教哲学的建构意图仍然值得我们关注——如果我们想知道，在后形而上学的思维之下，世界主要宗教的表达能力对于理性的实际运用有何启示？

康德将上帝在世俗世界的统治思想转化为美德法则之下的共和制概念。康德的道德哲学可以被笼统理解为以话语方式重构神性要求的“绝对应该”。超验哲学是一个整体，具有将超验神性立场转化为功能相当的内在世界的实际意义，并以道德立场的形式保留它。在这个谱系下，我们也能在理性之下消解信仰模式而不必完全摧毁它。

康德幻灭的唯心主义本身就是一种认知态度的表达。康德既对理论理性的悲观反对持真正的开放态度，又对不屈服的实践理性持乐观的决心。这种结合袒护着一种“理性的姿态”，这种姿态在本质上很容易受到怀疑论的影响，但不会受到失败主义的漠不关心和犬儒主义的自我毁灭的影响。

可以肯定的是，康德还没有跨入历史意识的门槛，这种历史意识的哲学意义直到黑格尔才被认识。在解释宗教内容的反身性同化时，康德用纯粹的理性宗教逐步取代实证宗教，而不是说，理性本身属于该同化的历史背景的谱系重建。

我们对康德宗教哲学的阐释学方法取决于它在过去两个世纪中的历史接受情况。赫尔曼·科恩（Hermann Cohen，新康德主义者）将康德的理性宗教作为详细阐释犹太传统文献的关键。他强调《旧约》的人文内容和普世意义，强调用哲学手段证明犹太教和基督教的同等有效性，来对抗当时普遍存在的知识分子反犹主义。

然而，影响最大的三个人物，以及我将在下文中集中讨论的人物，并不属于主流的康德传统。黑格尔、施莱尔马赫（Schleiermacher）和克尔凯郭尔（Kierkegaard）以不同但同样重要的方式回应了康德对宗教的批判中知识与信仰之间的区别。三位都相信，康德是一位宗教批评家、一个“18世纪的孩子”，所以他仍然是启蒙运动抽象形式的囚徒，并剥夺了宗教传统的内在实质。在过去两个世纪中，新教主导了康德的接受史，这并非偶然。这支接受史的主要争议涉及对“宗教现象”的准确描述，涉及理性与宗教的正确区分。在此，我将在最广泛的轮廓上追溯分别从黑格尔、施莱尔马赫和克尔凯郭尔到现在的三条“元批评”路线。

7

黑格尔批评康德是启蒙者，康德用抽象知性概念的尺度来衡量宗教，并把宗教的本质内容斥为实证的东西。尽管武断的主观理性因此取得了对所谓蒙昧主义的胜利，而且代价很高昂，但理性的这种错误超越了自我限制，并实际上创造了一种把宗教作为对手的实证简化概念。这种批判本身仍然可以被理解为对康德方法的激进化，因为它也谋求在理性的广阔知识视野内超越信仰与知识之间的对立。尽管对黑格尔来说，宗教的历史包括了仪式实践和表象世界的全部谱系，但他对宗教的理解是以哲学为代言人的包容性理性谱系。他也坚持哲学启蒙的主张，以理性的方式证明宗教的真理内容。

另一方面，对整个宗教的概念性超越取代了对个别宗教内容的选择性同化，因为意识到了理性的局限。哲学在宗教的表象思想中把握理性的东西。然而，哲学的“示好”最终迫使不知所措的宗教进入了“不平等的婚姻”，对这个表面上优越的“伴侣”产生了双刃剑一样的影响。

哲学在自然和历史中外化自身，然后在这个“他者”中反身性地恢复了自身的绝对心灵（absolute mind）概念，并将其纳入基督教的根本理念，使上帝的化身成为它自己辩证思想的原则。然而，哲学为此付出了两方面的代价。一方面，哲学拒绝超验理性的自我批判界限，将它推回了形而上学的怀抱；另一方面，心灵的宿命论转向自己（一旦达到绝对知识的顶峰，就必须再次将自己释放到自然中），这阻碍了通往新起点的末世论之路，这个新起点就是信徒救赎希望的开端。

这种双重失望（形而上学的回归；理论从实践中悄悄撤出）促使左派黑格尔主义者将康德对宗教的批评引向一个不同的、唯物主义的方向。费尔巴哈（Feuerbach）和马克思（Marx）从体现在身体和语言中、历史和社会中的主体间理性的角度，颠覆了绝对心灵的唯心主义谱系，重申康德的实践优先于理论理性。

诚然，他们以一种“通货紧缩”的方式来构想宗教，认为它反映了被破坏的社会状况，同时也是一种机制，将这种异化的生活与宗教本身隐藏起来。他们对宗教的批判呼应了后来弗洛伊德（Freud）的精神分析（psychoanalysis）解释——宗教意识通过投射（projection）来满足未满足的需求。但是康德认为，这种对“伪实证性”的破坏，是为了解放等待真正实现的真理内容。“上帝的国度”在世俗世界中是一个道德共同体，这种理念可以体现为解放社会的革命形式，亦即，革命便是“上帝的国度”在世俗世界的另一种体现。

这种对宗教内容的无神论同化在西方马克思主义中备受追求。神学主题四处可见，包括恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）基于自然哲学（philosophy of nature）的希望哲学（philosophy of hope），包括本雅明令人绝望但受弥赛亚启发的“拯救”（rescue）和“复苏”（recovery）概念，包括阿多诺朴素的否定论（negativism）。此类哲学思想在神学里找到了共鸣，后者比如约翰·巴蒂斯特·梅兹（Johann Baptist Metz）和尤尔根·莫特曼（Jürgen Moltmann）的思想。

从黑格尔到马克思，再到黑格尔式的马克思主义，哲学试图通过借鉴从康德那里继承的“上帝子民”（“people of God”）的理念，来吸收犹太—基督教救赎承诺的集体解放时刻。相比之下，对施莱尔马赫和克尔凯郭尔来说，个体救赎构成了信仰的核心，这对面向普遍性的哲学来说是更大的困难。他们都是基督教和后形而上学的思想家，一位在康德区分的宗教哲学家和神学家角色之间转换，另一位则以宗教作家的身份，接受了康德式的苏格拉底哲学的挑战。

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与黑格尔不同的是，施莱尔马赫尊重康德在他的形而上学批判中设定的边界。尽管他和黑格尔一样，对宗教中只看到道德的批判持保留态度，但从认识论的角度来看，施莱尔马赫仍然忠于主观理性的自我关系。他运用意识哲学（philosophy of consciousness）的基本概念，研究出宗教的内在逻辑和自主性，从而将信仰和知识的界限转移到超越理性的真正信仰上。身为一名哲学家，施莱尔马赫对宗教信仰（Fides Quae Reditur）的内容不感兴趣，而是对拥有信仰（Fides Qua Reditur）的行为意义感兴趣。他区分了以教条方式阐述信仰内容的科学神学（scientific theology）和激发、维持信徒个体行为的虔诚（piety）。

施莱尔马赫扩展了康德的理性能力体系论（architectonics），但并没有超越它。他只是赋予宗教信仰一种超验地位，与知识、道德见解和审美经验并列。现在，信教者的宗教性与熟悉的理性能力并驾齐驱了。在虔诚的感觉中，信教者立即意识到他自己的自发性和他对另一个人的绝对依赖性。

施莱尔马赫表达了自我确证（self-reassurance）和对上帝的认识如何交织在一起。他著名的论点始于一个主体的内心世界，这个主体的特征是敏感性（responsiveness）和自主性（autonomy），以及对世界的被动和主动关系之间的交替。对于一个面向世界的有限主体来说，绝对自由和绝对依赖都是不可想象的。然而，一旦超离这个世界，这个主体就会被一种完全依赖的感觉所超越，因为它开始意识到自己有意识生命的自发性。在直觉的自我确证过程中，它意识到它对另一个存在的依赖，这个存在首先使有意识的生命成为可能，先于我们有意远离我们从世界获得的东西和我们带来的东西。

这种对宗教性的超验分析为宗教经验提供了独立于理论理性和实践理性的普遍基础。施莱尔马赫在此基础上发展出一种对启蒙运动影响深远的替代思想。植根于“直接自我意识”（“immediate self-consciousness”）的宗教经验可以要求与源自同一根源的理性共存。

施莱尔马赫认为，与理性宗教的概念相反，宗教性的超验哲学有一种优点，那就是能够在社会和国家中容纳宗教多元化，而不会违反实证宗教传统的主张或完全否认它们。一旦虔诚的感觉被具体表达出来，它就会跨过象征性表达的“门槛”，诉诸教会实践信仰的具体形式，因为信徒团结起来形成了交流的共同体，作为整体的人类物种就会把依赖感分派到不同的传统中去。

施莱尔马赫认为，所有宗教都有相同的理性起源，这一哲学见解使教会（以及各自教会信仰的教条阐释）能够在现代社会的差异化结构中找到一个合法的位置。在此前提下，他们可以相互宽容，承认自由国家的世俗秩序，尊重专门研究事实知识的科学权威，而不必损害各自对其他教派成员和非信徒的真理要求。毕竟，通常来说，宗教经验的哲学论证使神学摆脱了不必要的证明负担。对上帝存在的形而上学证明和类似的猜测都很多余。神学可以悄悄地在大学里占据一席之地，成为各学科中的一门实用学科，用最科学的方法来阐明神学的核心教条。

然而，19世纪90年代末到20世纪初的新教表明，施莱尔马赫的这种对宗教和现代性、信仰和知识的优雅调和必然付出巨大代价。教会与社会的融合以及信仰的私人化使宗教与超验的关系失去了世俗的破坏性力量。

阿道夫·哈纳克（Adolf von Harnack）的生活和事业都让人们怀疑宗教严肃性的钝化。宗教在现代化过程中适应了现代性精神，使宗教界丧失了在世俗世界进行改革的力量，特别是革命实践的能量。根据这种观点，上帝的存在退回到个人灵魂的深处：“‘上帝的国度’降临了，降临到个体的灵魂中。”与施莱尔马赫一样，马克斯·韦伯（Max Weber）和恩斯特·特洛尔奇（Ernst Troeltsch）将宗教解释为一种意识形式，即使在现代社会也能保持独立性。然而，对他们来说，宗教传统的意义只有通过具体的经验证据才能揭示出来。他们只有通过反思自由、开明、个人主义的当代文化基督教根源，才能从历史主义的潮流中召唤出具有约束力的宗教规范内容，他们认为这是自我理解（self-understanding）。

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克尔凯郭尔的著作与施莱尔马赫的分析形成了鲜明对比。他和同时代的马克思一样，都有一种不安的现代性危机感。但与后者不同的是，他并没有试图通过理论与实践关系的倒置来打破思想和资产阶级社会的腐败。相反，为了打破它，克尔凯郭尔回应了路德宗（Lutheran）的存在主义问题（“仁慈的上帝”），这个问题一直困扰着他。

理性彻底意识到“有罪”（sinfulness）时，理性的自主性被不可知上帝的绝对异质性力量所掩盖，该上帝的存在完全由历史来证明。这种“新正统派”对抗着现代性的人类中心主义的自我理解，它代表了康德宗教哲学接受史的一个重要阶段，重申了理性与宗教之间的分界线（这次是从启示信仰的角度）。

就这样，克尔凯郭尔将康德超验的理性自我局限与自己的人类中心主义对立起来。不是理性限制了宗教，而是宗教经验彰显了理性的地位。当然，克尔凯郭尔知道，只有用自己的武器才能打败理性。他必须让“苏格拉底”扮演康德式的对手，他相信，只有当良知（conscience）嵌入到宗教的自我理解中时，它才能凝结为有意识的生命行为。

因此，克尔凯郭尔用生命的病理形式来描述一种有益的“从病到死”的症状阶段。这是一种最初被压抑的绝望，它过渡到意识，最终迫使以自我为中心的意识反转。这些不同形式的绝望违背了根本的存在关系，这种关系可以使一个真实的自我成为可能。

克尔凯郭尔描绘了一种令人不安的状态，一个人意识到，他的使命在于，他必须拥有一个自我，但他却在其他选择中寻求庇护：“在绝望中不愿成为自己（oneself）。”更糟糕的是：“在绝望中不愿拥有自我（self）。”最糟糕的是：“在绝望中想成为另一个人（someone else）。”如果一个人最终认识到绝望的根源不在于他所处的环境，而在于他自己试图逃离这件事，那么这个人就会去“努力做自己”，但他依旧不会成功。

一个完全专心“做自己”的人失败了，这种英雄壮举的绝望引导有限的心灵超越了自己，因此也认识到它依赖于建立个体自由的绝对他者。这种逆转是一个转折，超越了现代理性世俗化的自我理解：“在将自我与自我联系起来并成为自我的过程中，自我绝对依赖于建立它的力量。”只有这种意识才有可能“成为真正的自己”。

在施莱尔马赫那里，理性的这种转换始于认知和行动主体的自我意识；在克尔凯郭尔那里，它始于存在主义的自我确认（self-confirmation）的历史性（historicality）。在这两种情况下，当理性意识到了自身的局限，就会超越自我走向另一个人，要么依赖一个包罗万象的宇宙，在其中感到安心，要么依赖一个历史事件的救赎，这种救赎带有绝望般的希望。关键区别在于，克尔凯郭尔把理性的转换解释为在基督教上帝权威面前的弃绝（abdication），而施莱尔马赫则坚持人类中心主义的观点，为基本的宗教经验提供了哲学上的辩护，而实证宗教传统首先从这种经验中产生。

卡尔·巴特（Karl Barth）认为, 这种宗教性和宗教的哲学概念单纯就是“不信”（“unbelief”），而基督教的启示是“对宗教的超越”。巴特和鲁道夫·布尔特曼（Rudolf Bultmann）、克尔凯郭尔站在一起，竭力伸张启示性信仰的内在规范逻辑和基督教信仰，以对抗历史思想的潮流，对抗社会的世俗化压力和信仰的私人化。他们强调信仰与知识之间不可调和的对立。但这种对抗的基础是后形而上学思想，这种思想屏蔽了对现代性的批判，反对逆现代主义而行（比如巴特和布尔特曼反对纳粹政权的政治立场）。

另一方面，存在主义哲学也要求继承克尔凯郭尔的遗产。存在主义跟随克尔凯郭尔走上了一条伦理学之路，对自我批判的、有意识的生命行为及其历史模式赋予一种形式上的价值，也仅仅赋予这种形式上的价值。卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）试图更进一步，理性地重建超验与世俗存在之间的根本张力。然而，雅斯贝尔斯将康德的理性信仰概括为一个哲学整体，这适用于上帝和不朽的假设，并将“哲学信仰”与科学知识区分开来。这导致哲学教义和宗教传统之间的相似性，但冲突的信仰体系依然存在。哲学最多只能澄清这种冲突的特征，但不能用论证来解决它。

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我们能从这幅关于康德宗教哲学的接受史“草图”中学到什么？今天，这个问题的基础是在西方兴起的现代性规范内容的威胁。黑格尔用“自我意识”（“self-consciousness”）、“自决”（“self-determination”）和“自我实现”（“self-realization）等概念来描述现代性的成就。在一个不断修正的瓦解传统中，“自我意识”是一个不断增长的反身性“函数”；“自决”是法律和道德中平等普遍主义（egalitarian universalism）和个体普遍主义（individualistic universalism）占主导地位的结果；“自我实现”是在高度抽象的自我身份（ego-identity）之下走向个性化（individuation）和自我引导（self-direction）的结果。

这种对现代性的自我理解也是世俗化的结果，因此也是从政治势力强大的宗教限制中解放出来的结果。但今天，这种规范意识不仅受到了原教旨主义反现代渴望的外部威胁，也受到不受控制的现代化进程本身的威胁。市场、官僚制度和社会团结（social solidarity）等一体化机制之间的分工已经失衡，并已转向有利于经济上的需要，以奖励面向个人成功的社会互动形式。此外，新技术的建立深入渗透了过去被认为属于“自然”的人类基质，促进了经验主体在彼此互动中自然主义的自我理解。

这种规范意识的瓦解还表现为对社会病态、社会匮乏和普遍痛苦的敏感度不断下降。清醒的后形而上学哲学无法弥补这种缺失，康德已经感受到了这一点。

康德所指的理性信仰模式，更多是对宗教团体成员的反身性自我理解。这种信仰模式类似我们对自己的生命形式采取的命题态度——我们认为“这为真”。当我们确信我们生命方式的价值时，我们就生活在它的确定性之中。但也存在不确定但同样真实的生活方式，所以确定性和真实性以一种有趣的方式出现了分歧。无论我们对这种存在性的自我理解有多确定，我们绝不能将基本的价值判断与普遍化的道德信念混为一谈。无论如何，我们不会将那些对我们（和我们的同类人）具有存在意义的价值取向，与它们值得普遍承认的主张联系在一起。

我们必须指出，在康德那里，“上帝的国度”和“道德共同体”的概念是多元的。在宗教哲学中，是康德（而不是黑格尔）首先认识到，单一理性道德的制度化，以及宪法中人权和民主的制度化都必须嵌入到生命形式的厚重背景中。然而，他们从不同世界观和生命形式中获得动力，这些背景和生命形式关乎相互冲突的终极目的。它们之间的分歧能被理性料到，这种分歧必须在公共话语中表达出来，以免滋生无声的敌意和暴力。在此，哲学只有在启蒙信教者、不同信仰成员和不信教者的实质生命多样性时，才能促进道德、法律和政治上的和谐，否则就做不到。在这种阐释作用下，它甚至可以促进敏感性、思想和动机的复兴，尽管它们来源不同，但如果不通过哲学概念化将它们引入公共理性的视野，它们就会被埋没。

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黑格尔的谱系学将世界主要宗教的叙事阐释为一种心灵的历史。从这个角度来看，今天的哲学还发现，在未被理解的宗教传统和被误解的公共实践中，洞见、直觉、表达的可能性、情感和社会互动的模式都不能自发地吸收到整个社会的交流回路中。如果这些内容为开辟新视角提供了基础，因此它们有可能重振瓦解的规范意识。因此，“实证性”、“异化”和“物化”等基本概念一度在整体上改变了人们的观念，这些概念被用来否认宗教遗产。人们以不同视角描绘了资本主义现代化的胜利征程，并唤醒了对社会病态变得迟钝的情感。此外，对这些概念的批判性使用撕开了既定社会关系的“正常”面纱。

例如，在国家社会主义（National Socialism）的文明崩溃之后，本雅明提出了“回忆团结”（anamnestic solidarity，或译作“纪念团结”）的概念，并把这个概念与过去的不公正联系在一起。这一概念显然试图填补“末日审判”（Last Judgment ）中失去希望留下的空白，使人想起一种超越道德义务的集体责任形式。

在纯粹理性的范围内，通往“上帝的国度”的理念不仅把我们的目光引向未来。这种理念还使人们普遍认识到，如果不伸出援手，不合作避免迫在眉睫的灾难，不合作改善糟糕的社会状况，集体就要承担责任。当然，合作只有运气好的时候才能满足这种期望。但是，我们对邻国和远方人民的集体命运所负的软弱责任并没有从我们的肩上卸下，它有时会误导顽固或狂热的个人，这些人认识不到自己也会犯错。

康德、黑格尔和马克思用宗教遗产来鞭策世俗意识。但只有施莱尔马赫和克尔凯郭尔要求哲学应该承认宗教是一个地位平等的对等物。他们将基督教从希腊形而上学的联盟中解放出来，并在康德后形而上学的思维层面上作出辩护和批评。

施莱尔马赫解释道，宗教不仅是一种过去的现象，它还必须将自己封闭起来，以应对现代性的复杂性。在社会分化和文化分化之下，教会、宗教意识和神学是当代具有特定功能的精神形式，自有它的位置。施莱尔马赫是后世俗社会意识的“起搏器”。在一个日渐世俗的环境中，他认为宗教会继续存在下去。同时，他从“内部”实现了宗教意识的现代化，然后与后传统法律的规范性、世界观的多元化以及科学的制度化事实知识联系起来。然而，施莱尔马赫遇到了一种哲学，这种哲学希望在一定程度上揭示信仰的认知层面，从而以哲学的手段实现宗教与现代性之间的和解。

克尔凯郭尔是第一个将后形而上学思想与宗教信仰不可简化的异质性对立起来的人，这种宗教信仰完全拒绝人类中心主义，后者是以世界内部为出发点的哲学思想形式。据此，哲学首先实现了与宗教经验领域的严格辩证关系。这种宗教经验的核心反抗哲学分析的世俗化，正如审美体验抵制理性化一样。毕竟，基于“美”、“丑”和“崇高”的概念，哲学只能谨慎地限制感官的无声刺激，这是一种反思判断的游戏。类似例子还有从外部渗透世界的“超验”。因为有了这个概念，哲学限制了乌托邦能量的古老起源，它只能为一种内部的超验重建话语。

哲学可以从宗教遗产中获得理性的支撑，但前提是，与哲学相对立的正统学说在认知上仍然是一种不可接受的强加之物。以上帝或人类为中心的视角不能相互转换。一旦信仰和知识之间的边界变得复杂，一旦宗教动机在虚假的借口下强行介入哲学，理性就会失去立足之地，屈服于非理性的“狂热”（Schwärmerei）。康德对理性的自我批判不仅为了澄清神学与实践理性之间的关系。它还应该把理性本身与过度的形而上学区分开来，也与超验的宗教信仰真理区分开来。这些后形而上学（和后基督教）的思想界限仍然可以为当代哲学领域信仰与知识之间的关系提供标准。

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我想做一下粗略的定位，我想要区分的是：（a）思想方向（退回到康德从方法上援引形而上学传统的边界之后），和（b）尊重后形而上学的思维局限，或（c）通过“超越”（“going beyond”）一种有局限的思维模式再次抹去这些标记的方法。

（a）柏拉图遗留给哲学思辨的需求，也是关乎理念和把心灵从物质束缚中解放出来的需求，这种需求当然不曾停止。因此，在后康德自我意识的基础上，复兴或辩证地挪用古典传统的论证形式，或多或少服务于复苏与救赎的相关理念。

这些母题往往与现代性的批判思潮和与之相关的政治动机有关（比如列奥·施特劳斯[Leo Strauss]）。然而，在恢复西方形而上学的传统时，人们不总是侧重于希腊的起源，也往往侧重于中世纪的本体神论（ontotheology，比如卡尔·施密特[Carl Schmitt]）。

那么，问题的关键就不是通过对宇宙秩序（作为一个整体）的沉思来安抚、治愈现代性造成的创伤，从而沿着“救赎之路”，将理论与东方冥想实践连接起来。问题的关键在于，要对一神论教义的基本要求进行形而上学的辩护，这是新托马斯主义（neo-Thomism）和伊斯兰哲学的问题意识。在某些解读中，神学黑格尔主义和分析本体论（analytic ontology）也可以被理解为不同手段的古典护教学（apologetics）的延续。

（b）康德对信仰和知识的区分预示着与形而上学的“总体化认识论”的决裂。这种向后形而上学思维的转向贬低了某种本体论概念装置和某种阐释结构，它把哲学提高到现代科学的水平。当然，在这种转向之后，哲学有各种阐述宗教的方法。现代的护教学仍然以天主教宗教哲学为中心，不仅没有延续古典护教学的概念，而且在论证目标上也各有不同。

诚然，两者都没有遵循神学的方式，只是“参照”一种被假定为真的信仰传统，并且都使用了当代的哲学方法（如今，这种方法从批判理论一路延伸到维特根斯坦[Wittgenstein]），用理性证明他们偏爱的宗教教义的认知成分。然而，现代护教学不再像古典护教学那样，拒绝世俗社会和世俗文化的精神基础。现代护教学同时有批判和护教的意图，它与现代神学一道带来了宗教遗产的内部理性化，为的是找到一个令人满意的教条答案，以应对现代宗教多元主义、科学对知识的垄断和宪政国家提出的挑战。

科学主义（Scientism）是对信仰内容进行理性重建的对立面。对于科学主义来说，宗教信仰本身是错误的、虚幻的或无意义的。基于科学主义，合理的知识必须能够在任何时候获得经验科学的背书，这种经验科学服从于社会制度化。宗教信仰的有效性也完全用这一标准来衡量。

因此，宗教的语言游戏（哪怕只是语法）必须被拒绝，因为它是认知的空洞。一种宗教是否危险，是否需要“治疗”宗教、“抵制”宗教——这些问题都需要经过实证研究（研究原因、功能和后果），这就是科学主义对宗教的评价。然而，科学主义一旦发展出一种自然主义的世界观，并将科学的客观立场扩展到生活世界中，那么科学就开启了与宗教的正当角逐。

最后，我使用“后形而上学”这个术语来描述不可知论（agnosticism）的立场。该立场明确区分信仰和知识，但它不假设某一具体宗教的有效性（比如现代护教学），也不否认这些传统可能的认知内容（比如科学主义）。在此，我想区分理性主义的方法（rationalist approaches）和对话的方法（dialogical approaches），理性主义的方法（在黑格尔传统中）将信仰的实质纳入哲学概念，对话的方法（遵循卡尔·雅斯贝尔斯）对宗教传统采取批判态度，同时愿意向宗教传统学习。

在这一论述中，只有“公共”理性才算数，因此，具有说服力的理性也超越了具体宗教团体的界限。两个话语世界的方法论分离与哲学对宗教的认知内容是相容的。碰巧的是，这种与宗教教条的宽容和明确的划分反映了自己生活在后世俗社会的世俗公民的意识水平。这也区分了康德传统的后形而上学自我理解和尼采（Nietzsche）的新异教主义（neopaganism）。

（c）哲学对宗教的态度不仅表达了哲学中颇有争议的自我理解——“它认为自己能够完成什么”，“它不能完成什么”。对哲学与宗教关系的解读也揭示了对现代性的态度（排斥，抑或批判性肯定）。毕竟，形而上学遗产的再生力量被认为以这种方式来弥补现代性的缺失。相比之下，尽管带有批判的意图，但后形而上学思维从整体性世界的内容中抽离出来，这个整体性世界建构于自然和历史之中。正如康德的“三大批判”所论证的那样，后形而上学将自己与分化出去的科学技术、法律和道德、艺术和批判的有效性领域联系在一起。最后，在尼采的后现代追随者中，对宗教的态度与对现代性的态度之间最隐含的联系变得清晰起来。

在此，一场面向未来的革命意图战胜了灾难性的、被谴责的现代性。然后，人们回到了一个“不同的开端”，回到了雅斯贝尔斯的“轴心时代”（“Axial Age”）。自苏格拉底和摩西（Moses）创立形而上学和宗教以来，自我迷恋的现代性无视传统，这种无视被雅斯贝尔斯认为是衰退的巅峰。此种对时代的判断让宗教和形而上学平起平坐，因为它们都表达了对存在的遗忘。只有神话的原始力量才能让自命不凡的人们渴望摆脱理性。然而，从超验逻辑的角度来说，这种“神的飞升或降临”的新异教主义必然遵循某种修辞，这种修辞已经背离了理性论证的力量，取而代之的是一种咒语式的自我颂扬。

讽刺的是，唯一可用的词汇是我们熟悉的末世论词汇。因此，已故的海德格尔（Heidegger）用“恐怖”、“冒险”、“飞跃”、“坚定”、“默认”、“记忆”、“深思”、“降临”、“退缩”、“奉献”、“恩赐”、“发生”和“转向”等词汇来言说。同时，他也必须掩盖这一语言游戏传承的痕迹，因为他早已抛弃了基督教的救赎信息，尽管他不得不利用救赎的语义，把这种语义视为一种“过时的神权政体”的本体论小插曲。康德在宗教哲学中对理性的实际用途加以限制，与其说是适用于宗教，不如说是适用于哲学，这种哲学只是借用了救赎宗教的词汇内涵，以使自己豁免严谨的论述思想。在此，我们也可以从康德那里学到很多东西，因为他的宗教哲学可以被普遍理解为对“宗教哲学”的警告。

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