Religion in
Human Evolution: Religion and Reality
作者：罗伯特·贝拉（Robert N. Bellah，1927-2013）
来源：《人类演化中的宗教：从旧石器时代到轴心时代》（Religion in Human Evolution: From the
Paleolithic to the Axial Age，哈佛大学出版社，2011）第一章节选（1-18页）
许多学者质疑“宗教”（religion）这个词是否太受文化约束，不适合当今的历史和跨文化比较研究。我不能回避这个问题，但为了便于操作，我仍将使用这个术语，因为在本书研究的哲学和社会学传统中，宗教的概念是核心。
在前言中，我给出了格尔茨（Clifford Geertz）对宗教的简化定义。在这里，我将从涂尔干（Émile Durkheim）的简化定义开始，这个定义与格尔茨的定义并不矛盾，但是打开了一些不同的维度。在涂尔干这里，宗教是一个相较于神圣信仰和神圣实践的系统，它将笃信的人团结在一个道德共同体（moral community）之中。但是，哪怕这是一个简化的定义，我们也会马上发问——什么是神圣的？
涂尔干将“神圣”定义为某种被分离或禁止的东西。涂尔干的定义可以扩大，将神圣界定为“非日常现实”（non-ordinary reality）的领域。非日常现实的概念广泛存在于各种各样的民族中，但似乎已经被排除在现代意识之外。
难道我们不再相信非日常现实，而相信日常现实就是一切吗？如果是这样，那么神圣和宗教都算是历史的过去，算是早期文化的错误信仰吗？我们可以借鉴阿尔弗雷德·舒茨（Alfred Schutz）对多重现实（multiple realities）的分析，更充分地阐释序言中勾勒的内容，以表明今天我们一直在各种“非日常现实”和“日常现实”中的角色。
舒茨认为，从方法论上讲，我们最重要的现实是日常生活（everyday life）的世界，也就是马克斯·韦伯（Max Webber）所说的“日常”。 我们认为，日常生活的世界是意料之中的世界。舒茨将日常生活的世界描述为完全清醒的、成熟之人的世界。我们以实际或实用的旨趣来面对日常生活的世界。在日常生活的世界中，主要活动是“通过身体的运动来实现一种可以预测的状态”——舒茨称之为“运作”（working）。运作的世界由手段/目的模式所支配，我们也可以把它定义为一个需要奋力的世界。日常生活的世界在标准时间和标准空间中运作。
此外，根据舒茨的观点，日常生活的世界建立在一种根本的焦虑之上，尽管我们不一定意识得到，但这种焦虑产生于对死亡的认识和恐惧。最后，舒茨认为，日常生活的世界包括他所谓的自然态度（natural attitude）的悬置（epoché），是世界表面的直接矛盾。在自然态度中，一个人的“世界及其对象可能不是他所认为的那样。”
在此，我们在日常生活的世界和宗教世界之间有一种明显的对比，在这两个世界中，对世界的怀疑是根本。例如，庄子在谈到自己时写道：
昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化。（《庄子·齐物论》）
但是，我们即使不如此胡思乱想，也可以看到，哪怕在现代社会，我们也不是把所有的时间都花在日常生活的世界里。例如，我们大多数人的生命中有多达三分之一或更多时间是在睡觉。睡眠不仅极大中止了我们对日常生活世界的参与，而且我们的梦显然不遵循日常生活的逻辑。例如，梦不在标准的时间和空间内运作，它们可以一下子把来自不同时间和空间的人聚在一起。
我们经常卷入有意改变日常生活世界的活动，有时，我们强调日常生活的某些特征，而忽视了其他特征。橄榄球比赛创造了一个独立的现实。橄榄球不以标准的时间和空间为基础，而是以有限的时间和空间为基础。橄榄球比赛只发生在橄榄球场上。例如，如果一个传球出界了，它就不算是一次成功的接球，因为它并没有发生在游戏空间中。最重要的是，橄榄球运动充满了焦虑和对实用主义的追求。
与日常生活不同，比赛时间会产生一个清晰的结果——有人赢有人输，或者出现平局。在日常生活中，当我们在经济或政治背景下谈论“比赛计划”或“获胜的四分卫”时，我们可以借用橄榄球的比喻。对于高薪职业橄榄球运动员来说，比赛的世界就是日常生活的世界。但对于我们其他人来说，这“只是一个隐喻”。
橄榄球如此，其他许多日常经验亦如此。当我们看电视、电影、戏剧或听音乐时，我们沉浸在我们正在观看或聆听的活动中。我们被从日常生活的世界中转移出来，这是我们在这些活动中花费如此多时间的一个主要原因。然而，在我们的社会中，这些活动往往没有日常生活的世界“那么真实”，是虚构的，最终不如“运作”的世界重要。它们可以像电视机一样被关掉，我们将回到“真实世界”，即日常生活的世界。
然而，首先要注意的是，没有人能够忍受一直生活在日常世界之中。有些人根本无法忍受，他们曾经被送入精神病院，但今天在美国，他们可以在城市的街道上游荡。我们所有人都相当频繁地离开日常生活的世界，不仅在我们睡觉和做梦的时候（梦的结构几乎与“运作”的世界结构完全对立），也在我们做白日梦、旅行、听音乐会、打开电视的时候。我们做这些事情往往是为了摆脱日常生活的世界，纯粹是为了享受。即便如此，我们可能会感到内疚，因为我们在推卸对现实世界的责任。
然而，如果我们遵循阿尔弗雷德·舒茨的分析——“日常生活的世界是唯一真实世界”的观念本身就是一种虚构，只有“奋力”才能维持。就像所有其他多重现实一样，日常生活的世界是被建构的结果。每一种文化，每一个时代，都构建了它自己的日常生活世界，从来不与任何其他世界完全相同。即使是“标准”时间和空间的含义在不同文化中也有微妙的差异，而关于人、家庭和国家的基本概念都因文化的变化而不同。
我这样并不是说，日常生活的世界即使在文化差异性中也是不真实的。它是足够真实的。但是，它缺乏独特的本体论现实性，缺乏完全自然的主张。一件艺术作品偶尔会打破它的界限，让我们深感不安，甚至会向我们发出“改变你的生活”的命令——也就是说，它不是要求一个从属的现实，而是一个比日常生活世界更高的现实。
日常生活的世界受到另一个比艺术更清醒的现实的挑战——科学（science）。无论科学看起来多么接近日常生活世界的特征，都存在一个根本的区别——科学不接受日常生活世界的表象。科学的前提是对自然态度的永久悬置。威廉·詹姆斯（William James）在他最初对多重现实的讨论中指出，物理学家对“热”的理解不是 “感觉到的温度”，而是“分子振动”，这种振动造成了身体的温暖，是表象背后的真相。然而，宗教对日常世界发起了最正面的攻击。诚如庄子所言：
梦饮酒者，旦且哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。（《庄子·齐物论》）
佛陀宣称，世界是一个谎言，是一座“三界火宅”，我们必须逃离。早期的基督徒认为，世界被罪恶和死亡控制着，很快就会结束，被新天地取而代之。庄子关于觉醒的隐喻，就像说日常生活的世界其实是一个梦，这种想法可以在许多传统中找到，包括佛教和基督教。
我们如何描述对日常生活的世界提出质疑的宗教现实？诚然，宗教世界和日常生活世界一样多变。我借用心理学家马斯洛（Abraham Maslow）的观点。马斯洛在《走向存在的心理学》（Toward a Psychology of Being）等著作中区分了“存在认知”（Being cognition/B-cognition）和“匮乏认知”（Deficiency cognition/D-cognition）。
马斯洛对“匮乏认知”的描述与舒茨对日常生活世界的描述非常相似。“匮乏认知”是对匮乏之物和必须通过努力弥补的东西的认知。所以，“匮乏认知”的动机是一种根本的焦虑，这种焦虑推动我们在日常生活的世界中采取切实和务实的行动。当我们被“匮乏”的动机控制时，我们就处在“手段/目的”的模式之下，我们对主体和客体之间的区别就有清晰的认识，我们对目标（甚至对人类对象）的态度就是操纵性的（manipulative）态度。我们就会专注于现实中与我们需求最相关的部分，而忽视其他部分，忽视我们自己和世界，但我们在操纵时会严格注意标准时间和空间的限制。
存在认知的定义与匮乏认知在每个维度上都形成了鲜明的对比。当我们被存在动机（Being motives/B-motives）推动时，我们通过参与而不是操纵来与世界发生联系。我们体验到主体与客体的结合，体验到一种克服所有偏袒的整体性。存在认知本身就是一个目的，而不是其他目的的手段，它超越了我们对时间和空间的普通体验。
马斯洛并没有把存在的经验完全与宗教相提并论，它们可能发生在自然界，在艺术中，在人际关系中，甚至在体育运动中。 但由于存在的经验频繁出现在宗教文献中，它们可能提供了一种人们进入宗教经验世界的特殊方式的，尽管它肯定不是唯一的方式。当我们更细致地接触具体宗教时，我们将不得不扩大我们对宗教世界的现象学描述。
赫伯特·理查森（Herbert Richardson）借鉴了查尔斯·皮尔斯（Charles Peirce）和弗里德里希·施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher）等人的观点，指出感觉（feeling）的认知类似于马斯洛的存在认知。他说，感觉“通过参与来实现自身。正如感觉是对一个整体的感知一样，一个整体也通过参与而被感知。”
理查森认为，审美和其他一些类型的认识涉及对一个有限整体的感觉，而宗教认识涉及对一个无限整体的感觉。他举例说明我们与有限整体的“情感交流”，比如对“大海的浩瀚”或“另一个人的存在”的感觉。然后，理查森引用乔纳森·爱德华兹（Jonathan Edwards）的观点，描述了对一个无限整体的感觉：
有一种神圣存在的荣耀感进入了我的灵魂，并在我的灵魂中弥漫开来。这是一种新的感觉，与我以前经历的任何事情都完全不同。我想，那是一个多么卓越的存在啊，如果我被上帝带入天堂，与祂同在，永远被祂吞噬，我将多么幸福啊！
爱德华兹与无限整体结合的感觉，使他体验到了与上帝同在，同时还伴随着另外两种感觉，理查森和马斯洛都认为这种体验经常伴随着：（一）一切事物的普遍正确性；（二）个人的幸福。
哈维尔（Václav Havel）在他从监狱写来的信中用完全“非神论”的语言描述了这样的体验：
我再次想起在赫曼尼斯监狱（Hermanice）的那个遥远时刻，在一个炎热的、万里无云的夏日，我坐在一堆生锈的铁板上，凝视着一棵巨大的树冠，这棵树以庄重的姿态向上延伸，超过了所有把我和它隔开的栅栏、电线、铁栅和瞭望塔。
当我看着它的叶子在一望无际的天空下微微颤动时，我被一种难以描述的感觉征服了。一下子，我似乎超越了我在这个世界上瞬间存在的所有坐标，进入了一种时间之外的状态，在这种状态下，我曾经看到和经历过的一切美好事物都以一种完全的“共在”而存在。我感到一种和解的感觉，我开始无忧无虑地面对这不得不面对的一切。我对于活着、对于我有机会经历我所经历的一切、对于这一切深刻的意义满怀无限的喜悦之情。我被一种终极的幸福感淹没，与世界和我自己，与那一刻，与我能唤起的所有时刻，以及与隐藏在它背后的、有意义的一切无形之物和谐相处。我甚至可以说，我在某种程度上被“爱所打动”，尽管我不知道到底是为了谁、为了什么。
在这里，我们找到了参与的体验和个人的幸福感，与我们在爱德华兹身上发现的类似。华莱士·史蒂文斯（Wallace Stevens）曾多次将这种体验以诗歌的形式表现出来。他的诗歌《也许》（Perhaps）特别能引起哈维尔的共鸣，它带来了觉醒的概念，这在宗教写作中很常见，但在爱德华兹和哈维尔中都不明显。在诗歌的狂喜语言中，史蒂文斯唤起了参与感，而不是像爱德华兹和哈维尔试图描述它。在任何情况下，事物的正确性和个人的幸福感都特别明显。
我把多重现实看作“时间的序列”，用来睡眠、工作、看电视、社交、沉思，等等。但我们也可以把现实的各个领域看作同时进行的领域，而且偶尔会彼此穿插。日常生活世界中的对象可能不止有一种意义，而我们可能还没有意识到所有的意义。
在工作的世界里，我们可能会与我们的老板产生关系，甚至无意识地视老板为我们的“父亲”。在心理治疗师的眼中，这样的含义会扭曲我们的行为，以至于破坏了我们在工作环境中的能力。我们在日常世界中遇到的许多对象都有潜在的宗教意义。哈维尔观察到的那棵在阳光下闪闪发光的树，原本只是监狱院子里的背景，却不知何故，在那个特定的时刻突破了日常，这棵世俗的树在闪耀的存在中集合了宇宙的全部意义。
换句话说，日常生活中的一个物体、一个人、一个事件，总是有可能在另一个超验的现实中具有某种意义。如果是这样的话，我们可以按照阿尔弗雷德·舒茨对这个术语的用法，把它称为一个“象征”（symbol）。围绕这个词，我们可以有很多讨论，但在这里我只想说，我们一直被象征或潜在的象征包围。
一棵树、水、太阳都是多义的象征，一个房间、一扇门、一本书、一名老师也是。在日常生活中，大多数时候我们只有狭隘的实用主义意识，也就是马斯洛所说的“匮乏认知”。我们看不到象征，或者至少我们没有有意识地看到它们的象征性。但有时，在日常生活中，当一些普通的东西变得不寻常，变得有象征意义时，我们就可能会体验到“存在动机”的感觉。
马斯洛曾在我面前讲述过这样一种“存在认知”。他当时在布兰戴斯大学（Brandeis University）担任心理学系主任，被要求穿着全套学术礼服参加毕业典礼。他以前一直回避这种活动，认为它们是愚蠢的仪式。但是他说，当学生队伍开始移动时，他突然“看到”那是一个无尽的队伍。在队伍的最前面，在很远很远的地方，是苏格拉底，而斯宾诺莎就跟在马斯洛的后面不远处。他前面是弗洛伊德，后面是他自己的老师和他自己。在他身后是他的学生和他学生的学生，一代又一代尚未出生的人，绵延不绝……
马斯洛向我们保证，他所经历的不是幻觉，而是一种特殊的洞见，是“存在认知”的一个例子。我认为，这也是对学术界的一种理解，是一种象征，代表着真正的大学是一个神圣的知识共同体，超越了时间和空间。从某种意义上说，他是在理解所有大学的“真实”基础。人们可以说，如果我们不能再瞥见那个神圣的基础，实际的大学就会崩溃。因为真正的大学既不是消费社会的全盘知识出口，也不是阶级斗争的工具，尽管可能两者都有，但是，如果大学没有一个基本的象征性参照点，超越世界的实用主义考量，并与之形成张力，那么它就失去了存在的理由。
如果没有象征性的超验能力，没有从一个超验的领域来看日常生活领域的能力，就像肯尼思·伯克（Kenneth Burke）所说的那样，人们就会被困在一个可怕的内在性世界里。因为日常生活的世界仅仅被视为对焦虑和需求做出理性反应的世界，是一个“机械必然”的世界，而不是根本自主的世界。正是通过指向其他现实，通过超越日常生活，宗教、诗歌和科学也以自己的方式打破了这个表象世界的可怕宿命。
我们开始明白，为什么把日常生活的世界作为最重要的现实是有风险的事。我们已经注意到，没有人能够忍受一直生活在日常生活的世界里。它的支配性焦虑来自它的两个特点。第一，它是一个匮乏的世界，是一个必须弥补的世界；第二，对世界的操纵不保证成功，在克服某些匮乏时可能失败。于是，日常生活的世界必须用一些内在的、更令人满意的东西来点缀，麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）曾用“实践”（practices，或译作“修行”）一词来表达这种内在活动。
我们用来描述宗教经验的那种“存在认知”不是一种实践，因为用史蒂文斯的话说，它不是我们“实现”的东西，而是“发生”的东西。然而，仪式是一种实践的形式，比宗教更广泛，只是宗教提供了重要的例子。定期重复的活动（如吃饭、运动、音乐会）可以具有仪式的性质。安息日和休息日的概念都与仪式密切相关，因为传统上它关乎宗教仪式，而且在一定程度上，休息日从日常生活的世界中分离出来，在这个时间里，日常生活世界的焦虑被暂时缓解，是时间之外的时间。今天许多人用体育运动或其他娱乐活动来消除这些焦虑，但这并不改变打破日常生活世界节奏的时间意义。
然而，日常生活的世界不能吞噬我们生命的全部。在日常生活自己的堡垒里，它并不总是主宰。韦伯在描述“工具理性”（Zweckrationalität）时，确实把日常生活当作一种至高无上的现实，认为观察者可以从纯粹客观的观察中读解它。韦伯认为，基于需求的外部状况，工具理性行动的意义不言而喻，就没有必要解释它的主观意义了。然而我相信，即使是在工作世界的中心，也有一种牵引力，让我们把工作理解为实践，理解为“内在的意义和价值”，而不是理解为“达到目的的手段”。心理学家奇克森特米哈伊·米哈伊（Mihaly Csikszentmihalyi）描述了他所谓的“流”（flow，或译作“心流”）现象，一种充分参与世界和充分实现自身潜能的最佳体验，经常发生在普通美国人的工作中。人类学家维克多·特纳（Victor Turner）用“流”的概念来理解仪式，如果说当工作成为（积极意义上的）仪式时，它就接近“流”，这么说也许并不过分。
我们可以举个例子。禅宗佛教的修行观念大体上意味着冥想。但是，禅修的概念随后被推广到所有活动中，因此打扫变成了修行，洗碗变成了修行，任何工作也是如此。从禅宗的观点来看，使工作付诸修行的是“正念”的态度，一种特殊的宗教注意力形式。正念并不意味着对结果的关注，而是对实际发生现实的开放，是一种“存在认知”。也许我可以说，这种仪式的延伸意义可以与日常生活的世界相媲美，成为最高的现实。这种断言与广泛认同的宗教观念有关，即日常生活的世界是一个幻想的世界。
可以肯定的是，宗教现实是一个经验的领域，但它也是一个表象的领域。事实上，经验和表象不可避免地纠缠在一起。乔治·林贝克（George Lindbeck）描述了当前主要的宗教替代理论，这些理论有助于我们做分析。 他描述的第一种宗教理论是他所说的命题式（propositional）理论，认为宗教是由一系列命题式的真理主张组成，以概念的方式陈述出来。
这种宗教理论在宗教话语中非常重要。我相信林贝克。他认为，宗教的命题理论不能充分用于宗教研究，而且今天的学者们基本上已经放弃了。将宗教与一套可以论证真理的命题相提并论，就是将它变成了更准确的、应该被称为哲学的东西。宗教和哲学密切相关，我们将在后面的章节中探讨，但它们并不完全相同。
林贝克的第二种宗教理论是具有广泛影响的“经验—表达理论”（experiential-expressive）。这种观点认为，人类有一种普遍的宗教经验能力，这种能力在不同的宗教传统中以不同的方式得到实现。现代形式的“经验—表达”观点可以追溯到弗里德里希·施莱尔马赫，而在近代，它被保罗·蒂利希（Paul Tillich）广泛传播。在迄今为止的讨论中，“存在认知”和对整体的感觉大体上属于宗教的“经验—表达理论”的范畴。宗教经验的深层结构普遍存在于人类心理，具体宗教是这种深层泛人类经验潜能的浅层表象。
然而，林贝克选择了第三种理论，也就是文化语言学理论（cultural-linguistic theory）。他认为这种宗教理论最有前途。文化语言学理论来自于文化人类学，尤其是格尔茨。在这种理论中，象征性的形式处在首要地位，认为它们与其说是宗教情感下的表达，不如说是其本身塑造了宗教经验和情感。
我同意文化语言学的方法是对“经验—表达”方法的纠正，这种纠正很有价值，但我不认为我们必须在它们之间做出选择。在我看来，我们可以把它们看作协调的方法，我们需要在它们之间来回移动，以了解宗教现象。因此，当我把不同的表达方式描述为存在认知时，我并不是在争论存在经验的某种现实，只是在不同的场合以不同的形式出现。
相反，我认识到有一些共同的人类经验潜力，它们有可识别的相似性，但在被象征形式赋予“形状”之前并不成形。一旦被塑造出来，它们的相似性总被限定。我也完全同意林贝克的观点，文化传统不仅塑造了，甚至召唤出了情感经验。简而言之，我们无法将原始经验与文化形式分开。然而，我们可以把它们视为同等重要的东西，就像亚里士多德的质料（matter）和形式（form）的概念一样。
我们可以考虑一下“整体感”的经验。诚然，许多有过这种体验的人在谈到它时，都说它不可言喻，无法用语言来表达，等等。整体感的经验是马斯洛存在认知的一种激进形式，它为进入宗教现实领域提供了一个有价值的切入点（绝非唯一的切入点）。但是，它在分析宗教表象方面存在问题，这是“文化—语言学”理论的核心关注点。
我们可以称之为“统一经验”（unitive experience），所有表象必须不充分。表象意味着表现形式和它所表现之现实之间的二元性，但正是这种二元性被统一经验所超越。谈论统一经验有些风险，因为就现代西方文化范畴而言，经验意味着主观性或内在性，而不是客观性，所以再次强加了一种错误的二元论。考虑到这一点，也许应该谈一谈。
要么我们自己亲自经历过它们，要么我们通过表象认识统一事件。那么，就宗教表象而言，统一事件是一种原点。它超越了表象，但如果它要被传播，就需要表象。基督教的消极神学（negative theology）和佛教的空性（śūnyatā）教义试图通过谈论虚无、空洞、沉默和空虚来表达这一矛盾。然而，这些消极术语本身就是象征性的形式，是表象，因此在统一事件中引入了二元论的因素，即使它们正试图克服表象的二元论。这不是一种亟待解决的悖论，而是我们在研究世界宗教中统一事件的各种表达方式时需要指出的事。
因此，在宗教表象的类型学中，我们必须从统一表象的无效范畴开始，试图指向统一事件或经验的表象。我将把经验模式和表象模式的最初形式植根于儿童，植根于对现实的理解模式，这些模式比宗教更为普遍，但宗教的表现形式是从这些形式中汲取的东西。我将表象模式建立在最早的现实经验之上，但我的兴趣不仅在心理学上，我不想把这种模式降低到儿童时期的水平。然而，它们可能包括精神分析学家所说的“为自我（ego）服务的退行（regression）”，这样一来，它们还卷入了为世俗世界服务的退行。
我将在儿童认知发展的各个阶段定位在宗教表象模式中。因此，值得指出的是，统一经验和皮亚杰（Piaget）借用詹姆斯·马克·鲍德温（J. M. Baldwin）所谓的“儿童非元论”之间存在一定关系。皮亚杰说，在生命早期的这种“非二元论”中，“还不存在任何自我意识，换言之，在内部或经验世界与外部现实世界之间没有任何边界。弗洛伊德谈到了自恋（narcissism）。我的意思并不是说，统一经验都是对早期婴儿经验的“回归”（return），但是，也许儿时存在的可能性和其他类型的早期经验一样，永远不会丢失，而是可以在今后以更复杂的形式被重新使用。“永远不会丢失”也适用于宗教的历史。
宗教表象的第二种模式是“能动表象”（enactive representation），这是从杰罗姆·布鲁纳（Jerome Bruner）认为的儿童最早的真实表象形式改编而来。宗教的能动表象是对宗教意义的身体行动，如鞠躬、下跪、吃饭、舞蹈。这些模式并不是单独的范畴，而是不断地相互交叉。但是，它是整个身体与思想和精神一起参与的活动，没有分叉的感觉。然而，能动表象模式不必具有与统一事件相同的激进性质。它可能只是一个简单的姿势，可以几乎无意识，就像那些把“划十字”当作人类“第二天性”的人。这样的姿态只是稍微与宗教现实一致，可能完全没有任何激进的含义。
“象征”这个词和“意义”、“表象”一样危险，因为它有许多经常矛盾的用法，但在谈论宗教表象的模式时，又不可避免。在物质和语言表象的意义上，“象征”比统一事件或身体姿态更明显地“表现”其他东西，尽管统一事件和身体姿态既可以是象征也可以是被象征之物。
我们可以在日常生活的意识流中有意识或无意识地感知到“象征”，就像哈维尔看到的树。但是，象征也可以有意识地在图画、雕像、甚至建筑物中创造出来，在声音中、文字中创造出来。语言象征化的重要模式是叙事（narrative），也就是讲故事或神话（我们应该记住，希腊神话只是希腊语中的“故事”），这在几乎所有类型的宗教中都很重要。为了再次说明各种表象方式的重叠，我们可以指出，在这种表象中，叙事在身体上进行，通常伴随着视觉象征（比如面具）或声音象征（声乐、器乐演奏）。
最后，我们可以谈一谈概念性的表现方式，这是一种抽象的语言反思和论证的形式，是对原始宗教行为和表现的跟进和批评。概念反思在某种程度上存在于所有宗教中，但在轴心宗教中变得特别重要，在那里，理论虽然仍然与仪式和叙事有关，但在某种程度上已经脱离了。在统一事件的核心中存在着一个认知的时刻，一种认识，我们可以说，概念性的表现甚至在那里就已经开始存在了，所有的表象都为概念性反思提供了养分。但是，即使概念表象是宗教现实中一个不可磨灭的元素，它并不像我们所争论的那样定义了它。【延伸阅读】