孔飞力：《太平天国幻觉的起源：一场汉人叛乱的跨文化维度》（1977）

太平天国洪秀全玉玺，原印边长19.6厘米，侧面雕双凤朝阳纹

太平天国幻觉的起源：一场汉人叛乱的跨文化维度

Origins of the Taiping Vision: Cross-Cultural Dimensions of a Chinese Rebellion

作者：孔飞力（Philip A. Kuhn，1933-2016）

译者：陈荣钢

引用[MLA]：Kuhn, Philip A. "Origins of the Taiping Vision: Cross-Cultural Dimensions of a Chinese Rebellion." Comparative Studies in Society and History 19.3 (1977): 350-66.

在任何规模的人类组织中，思想体系在巨大文化鸿沟之间的传播很难被研究。当两种庞杂的文化在令人痛苦的环境下相遇时，就会出现19世纪中国和西方遭遇的情况。在这种情况下，数不清的变数让我们必需审慎定义思想传播的具体条件。

本文提出三点值得注意的地方。第一，注意影响本国文化（host culture）文本材料的精准语言；第二，该材料被引入的历史环境的基本结构；第三，外来材料对最初欣赏并接受它的群体之外的社会部门也很重要，从而形成一股重要的历史力量。

太平天国（1851-1864）可能是19世纪最深重的人为灾难。这场叛乱源于一位落榜失意的科举考生洪秀全（1814-1864）的幻觉。洪秀全来自贸易大港广州附近的一个农村，因屡次败于府试而产生幻觉，这是代表下层精英地位的考试。病倒后的洪秀全神智不清，据说昏昏噩噩四十余天，还出现了升天的幻觉，见到一位蓄着金色胡子的老人（后被认定为耶和华），得到祂的旨意，去世上斩妖除魔，使中国回归真正的信仰。

后来，在基督教传教册子的影响下，他坚定地相信自己是耶和华的第二个儿子，也就是耶稣基督的弟弟。洪秀全的幻觉发生在1837年。在接下来的十年间，他向西传教到邻近的广西省，在那里的客家人中皈依，他自己也是客家人。

广西客家人在经济上与当地多数民族呈竞争之势，并且自1842年以来一直与敌对的邻近社群进行武装争斗。1850年，在洪秀全的影响下成立客家“拜上帝会”，并在一个叫（广西桂平）金田的地方聚集了大批信徒。洪秀全在与清廷军队的战斗中节节胜利，并于1851年1月宣布太平天国建立，自封“天王”。三年内，太平天国的军队向东北方向打到了南京。南京是富庶的长江下游流域的大都市，他们在那里建立了太平天国的首都。

一个精心设计的帝国神权就这样建立起来，其中包括一套复杂的官僚机构、一种错综复杂的等级制度、一个有望彻底推翻传统土地财富制度的经济计划，以及严格的、毫不妥协的基督教信仰和一部经典文献。在太平天国的鼎盛时期，该运动大概涵盖了200万人。在这场摧毁中国最富庶省份的内战中，在位的满清王朝求援于各省士绅领导的新军，于1864年彻底粉碎了太平天国，并屠杀了该运动狂热的信徒。

洪秀全的皈依是值得注意的事，因为我们有理由相信，他在19世纪40年代中期之前只能接触到唯一的基督教书面文本。我们将详细研究这个文本，它是一本传教册子，共九卷，题为《劝世良言》，作者是一个皈依基督教的人，名叫梁发（小名“阿发”）。梁发是一个受教育程度不高的广东人，在广州十三行学习印刷期间，结识了英国长老会（Presbyterian）传教士马礼逊（Robert Morrison，1782-1834）。

1815年，梁发跟随马礼逊的同事米怜（William Milne，1785-1822）前往马六甲（Malacca）。在马六甲的时候，梁发曾经短暂皈依佛教，但在米怜的坚持下，他最终接受施洗，开始了自己的基督教传教生涯。他的《劝世良言》出版于1832年。大概在1836年，洪秀全得到了这个册子的副本，那时的洪秀全在广州参加府试，估计只是拿起来随便翻看了几眼，就放到了一边。

直到六年后，洪秀全才仔细阅读了这本书，并发现它多么巧妙地“解释”了自己梦中的幻觉。1847年，洪秀全在一位美国浸信会（Baptists）传教士那里短暂学习，直到那时他才可能读过《圣经》。在那之前，梁发的传教册子显然是洪秀全唯一的基督教教义来源。因此，我们可以有把握地将这部作品作为洪秀全头脑中基督教与他即将领导的政治叛乱之间可能关联的起源。

《劝世良言》的编排没有系统性。文本按顺序排列，却很少注意到预言传统或福音故事的时间框架。例如，第四卷按序依次介绍了《约翰福音》、《罗马书》、《传道书》和《创世纪》中的素材，但主题上的连续性也不足以弥补顺序上的混乱。

表述方式也多种多样。梁发经常引用马礼逊—米怜《圣经》中文译本中的一两节文字，这个译本以一种毫不优美、别扭模糊的古典风格写成。紧随其后，梁发会用白话文写一篇较长的训诫文章。另一卷是梁发对《圣经》主题的长篇讲道，还有一卷长篇引用了《圣经》的一章及其他素材，没有评论。门徒书信是最大的单一文本来源。《旧约》、《创世纪》和《四福音书》（《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》和《约翰福音》）所占比例较小。《劝世良言》侧重介绍耶和华（译作“爷火华”），但耶稣相对被忽视了。

《劝世良言》的内容无疑反映了19世纪初的在华传教工作，主题不多，但重复表达很多——上帝全能，灵魂永生，最终得到救赎和被诅咒之间可怕的区别，耶稣作为救世主的意义和他替人赎罪，最后还会说到中国社会的道德沦丧。这种原教旨主义的残酷二元论无疑是为了引发人们的敬畏和恐惧，促使读者接受洗礼，避免“地狱之火”。

我研究这本册子时依据中国传统的宗教象征主义和实践，产生出许多分析的可能性。为了将研究缩小到可控的范围，我只看那些与制度化问题有直接关系的方面，特别是梁发对中国社会批评的政治历史意义，以及“天堂”和“地上”的隐含关联。

梁发对中国社会和文化的谴责建立在一个模糊的时间框架上。他提出了一种文化批判，针对中国文化与基督教神学永恒、不可化约的因素的冲突。同时他提出了一种道德批判，重点放在当时的环境，而不是固有的文化属性。

文化批判的中心是传统的“三教”（儒释道），所有这些被视为人从恩典中堕落后的妄想，是迷信的顽固结构，使人看不到“真正的上帝”。梁发攻击佛教和道教，攻击它们的偶像和物神崇拜、驱魔和乩（jī）童，这些都带有儒家唯理论的传统印记。梁发认为，儒家思想本身虽然体现了某些片面的真理，但它忽视了永恒灵魂的存在，所以不充分。

洪秀全自己发挥其中的含义，认为中国文化的远古时期（儒家之前）在某种程度上类似于人类的“原始纯洁状态”，那时邪恶还没有进入这个世界（这种叙事偶合了亚当和夏娃的故事，虽然有点不尴不尬）。

在洪秀全后来的表述中，中国文化被“三教”的妄想扭曲，必须被带回对耶和华的崇拜。重要的是，在中国古典文学方面没有受过良好教育的梁发，显然不觉得有必要缓解中国和基督教世界之间这种显而易见的文化冲突，不觉得有必要论证中国人在古代也是耶和华的崇拜者。洪秀全接受过更好的古典训练，他不遗余力地将“皈依”描绘成对古代中国耶和华（或称“上帝”）的早期信仰的回归。

然而，中国传统文化与基督教之间的这些先天冲突并不是故事的全部。其中没有任何内容表明，基督教的启示正冲击着中国历史上一个特别需要救赎的时代。然而，这一观点出现在一个具有重要政治意义的平行论证线索中。梁发认为中国的道德问题不仅仅是文化上的差异，即中国人对神圣启示一无所知，而且出于他们本土宗教习俗的性质，他们没有资格获得救赎。

问题还在于道德滑坡的过程，这是一种熵增运动，在这种运动中，不良习俗代代相传，逐渐产生更深的腐败。他说在这个过程中，现今的时代正处于一个危险的低点。然后，梁发接着指出，上帝对世界的怜悯感动了他，派祂的儿子来拯救世界。这里是这本册子中常见的混乱之处。

读者刚刚知道世俗道德状况处于低谷，就立刻被介绍了基督的化身（文本中没有任何过渡）。梁发其实在解释《约翰福音》中的一段话：“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。”（3:16）但是，由于缺乏明确的时间框架，梁发的解释让人感觉，他指的是中国眼下的状况，处于漫长的道德堕落过程的末端，而天启的救赎就在眼前。

为了强调中国的这种形象，书中多次提到上帝对误入邪路的国家和社群的报复。耶和华劝告以赛亚：“犯罪的国民，担着罪孽的百姓，行恶的种类，败坏的儿女。”（《以赛亚书》，1:4）梁发详细描述了上帝对所多玛（Sodom）和蛾摩拉（Gomorrah）降下天火，洪水和其他自然灾害则被描绘成一个民族恶行的必然报应（诺亚的故事）。除了自然灾害，等待一个腐败国家的命运就是被外敌打败和奴役：“因为时候到了，审判要从神的家起首。若是先从我们起首，那不信从神福音的人，将有何等的结局呢？”（《彼得前书》4:17）。梁发对此解释道：

独有一位造化天地万物之主係神，俗称神天上帝，惟启示真经本字音义，称之爷火华三个字。斯乃真神，而普世万国之人，皆当尊崇敬奉之，其馀所有甚么神佛菩萨之像，悉不应该敬拜的。若违逆神天上帝之命，奉拜各样神佛菩萨者，即是获罪于天。

深谙中国传统王朝周期轮替的读者很容易从《劝世良言》中读出一个熟悉的过程，即通过预兆和预言来昭示道德的衰退、自然灾害频仍、外敌入侵的祸害和最终王朝的衰落，因为管理不善和道德败坏违反了“天与地之间的有序关系”，从而失去上天的统治授权。

我们很难想象，“鸦片战争”时期广州地区的中国读者会忽略梁发对外国入侵的警告。诚然，传统的王朝周期轮替与梁发警告的那种神圣报应之间存在重要的差异。然而，我们完全有理由认为，这本册子的读者会感到畅快，去迎接梁论述中那些似曾相识的方面，而不会停下脚步去思虑耶和华的愤怒与“天”的无情报应之间的区别。

此外，梁发在提到上帝的复仇和审判时，采用了天启的历史模式，这不仅符合中国传统历史学的王朝周期模式，也符合民间佛教传统中流行的救世愿景，这些教派在人间疾苦和腐败的低谷中看到了世界变革的直接先决条件。

对于19世纪30年代和40年代的中国读者来说，梁发的册子将罪恶、神圣复仇和救赎等主题融合在一起，具有不可忽视的历史政治意义。换句话说，基督教中的神学主题是以一种特别的方式呈现出来，它们的终极意义可以在社会或政治单位的关系中被轻易感知，就像人与人的关系一样。这些主题体现出救赎和诅咒之间令人痛苦的二元论，该二元论不能仅仅通过个人救赎来解决，而是需要某种形式的社会行动。

这本册子很可能在中国读者中引发了变革的期望，认为中国的道德救赎需要一个具体的政治组成部分，而这实际上需要一个新的王朝政权，只有在那里，道德才能重生。邓嗣禹（1906-1988）指出，“太平天国”的“天国”一词源于梁发对《马太福音》的评论。《马太福音》说富人难上天堂：“我实在告诉你们，财主进天国是难的。”（19:23）梁发认为，“天国”（字面意思是“天堂的王国”）有两层意思：

天国二字，有两样解法。一样，指天堂永乐之福，系善人肉身死后，其灵魂享受之真福也。一样，指地上凡敬信救世主耶稣的众人，聚集拜神天上帝之公会也。

我们要研究这段引人入胜的文字，就必需依据它可能在读者心目中引发的联想。梁发所谓“公会”是广东社会环境下的一种异端，是政治上被禁止的团体，特指“三合会”，这个地方团体是一个秘密的反清颠覆组织。

然而，“公”字的意思是公共，具有明显的正统色彩。综合来看，这两个字可能意味着一个志愿社团，它当然不是国家制度的一部分，但具有正统关系、政治地位和崇高目的。从这段话中也可以看出，梁发的“公会”并不是任何抽象的、超验形式的“教会”，而是指崇拜者的真实聚集。“天国”的世俗表现不是信徒间的精神联系，而是一个实际的社会实体，具有某种机构形式。

在《马太福音》的同一章经文中出现了另一个术语——“神的国”：“我又告诉你们：骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易呢！”（19:24）梁发认为，“神的国”和“天国”一样，有“天堂”和“地上”两重含义。在《劝世良言》后文书中，这个词又出现了，只是形式上稍加修改。对于受过古典教育的读者来说，这个词变得熟悉起来。

在《劝世良言》后文书中，梁发引用《多林哥前书》：“因为神的国不在乎言语，乃在乎权能”（4:20），让人联想到“神州”（字面意思是“神圣的领土行政划分”）。这是一个中国古代的短语。洪秀全旁注《多林哥前书》（15:50，“弟兄们，我告诉你们说，血肉之体，不能承受神的国。必朽坏的，不能承受不朽坏的。”），表明这种“天堂”和“地上”的差别给他留下了深刻的印象。那时大约是19世纪50年代初期，梁发的双重阐释被附着在“神的国”一词之上。

《罗马书》说：“在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于神的，凡掌权的都是神所命的。”（13:1）梁发引用了这一节，区分了精神权力和世俗权力。“上权”在中国的官方结构中缺乏对应物，“权”这个字的意思不是指现行合法权力（legitimate power），而是泛指政治权力（political power）。

《圣经》中的这段话揭示了保罗对现行罗马政治秩序中公正性（justness）的基本信念。但在中文里，这个词并不具有这样的含义，而是指“当朝”（the ruling dynasty）。它为服从具有某些特征的政治权威开辟了道路。这种政治权威“都是神所命的”。保罗所说的“神的差役“（《罗马书》，13:7），就是梁发所谓的“神之吏”。

这里的意思不只是说“神”在某种一般意义上使现有的政治秩序神圣化，而是说他派遣了特定的人以一种直接和有目的的方式来掌握权力。对当时的中国读者来说，“神之吏”一词的真正含义是指具有神性或半神性的政治官员，通过超自然的品质来行使其职责，并与超自然的世界产生直接联系。

我们现在需要思考传播过程的下一阶段。这时，洪秀全接受了梁发版本的基督教文本，又反过来改造该文本，并将其注入新的社会环境中。梁发的著作充满了政治和天启的色彩。但我认为，洪秀全似乎并没有立即察觉到它们。只有在广西山区特殊而激烈的社会状况之下，它们才变得清晰起来。

但凡试图追索早期太平天国领导层叛乱意图的学者都会遇到一块巨大的绊脚石，那就是洪秀全的幻觉和他的早期著述。洪秀全的幻觉本身没有直接推动他的世俗政治使命，也没带来什么制度化变革。洪秀全的梦把他带入天堂，他在那里经历了身体的“净化”，确认了自己与上帝的个人关系。随后，洪秀全被赋予斩妖除魔的使命，把上帝崇拜带回人间。那么，要斩杀的妖魔是谁？

没有任何迹象表明妖魔是满族统治政权的象征（虽然太平天国后来将二者相提并论）。相反，妖魔是中国民间宗教中数不清的神妖魔怪。接下来，洪秀全展现了个人的无限权力，刀枪不入，完全独立于世俗体制，依靠超自然力量保护自己。洪秀全在他的生生父母面前感到自己毫无用武之地，这种感觉在他谵妄之前就已倾泻出来，现在则转变成一种纯洁和无敌的信念。洪秀全成了一名宗教狂热分子，他完全相信自己有能力不依赖任何世俗体制完成上帝的使命，自然也就没有任何关于宗教启示的政治理念。

事实上，洪秀全的幻觉产生了一种重要的心理结果，重新整理了他自己的人格，解决了多年来科举的挫败，也解决了一些深刻的个人和家庭矛盾。许多年后，族弟洪仁玕（1822-1864）回忆洪秀全，说他自那之后举止庄重、气度不凡，与之前判若两人。

洪秀全的病中诗作确实引发联想。这些诗作传达了某种模糊但巨大的个人使命感，展现了令人印象深刻的超自然信条，强调了洪秀全是一位全能之“王”的信念。从洪秀全晚年生涯来看，这些作品似乎充满了政治含义。然而，这些意象的具体所指十分模糊，而且完全缺乏清晰的政治内容。

其实，如果我们在洪秀全病愈的六年内观察他，我们几乎不可能从他的幻觉中收获任何明确的政治或制度信息。虽然他的个人形象有了明显改变，但他还是担任了村里的教书先生，甚至第四次参加府试（1843年春），力图进入正统的学者—官僚职业体系。府试再次失败后，洪秀全垂头丧气地回到家里，不过不再像以前那样心理失衡了。

梁发的《劝世良言》搅扰了洪秀全的命运。自从1836年第一次粗读这本书之后，它就一直放在洪秀全的书架上吃灰。如今，洪秀全仔细研究起了这本书，发现它为自己六年前的幻觉提供了具体的神学解释。

我们是否可以认为，在这个时候，这本册子的政治含义已经在洪秀全的头脑中打下了烙印，使他走向反叛？恰恰相反，如果我们研究一下洪秀全在1843年至1851年之间最重要的著作，我们只能读出一个新晋皈依者的恳切心声。这也是从洪秀全重读《劝世良言》到太平天国起义爆发之间这段时期。那时的洪秀全坚信，只要基督教的启示被广而告之，就能改变中国人的精神生活。

我们仔细研读洪秀全在1844年至1845年期间（传教初期）的四篇著作后发现，洪秀全认为他的使命不仅是把基督教的启示带给人民，而且还要把这种启示与中国（特别是儒家）传统相协调。无疑，这种协调是基督教被中国人接纳的合理途径。从这里的内容来看，基督教只不过是对耶和华的崇拜，并摈弃其他偶像崇拜。但为什么同样急于为基督教获得认可的梁发没有采用同样的方法？

答案可以从两位本身的社会和教育地位中找到。洪秀全虽然在科举中失败了，但他是一个受过教育的人，至少曾经浸润在经典文献中，有博学的能力。虽然洪秀全没有通过府试，但他也不可能完全摆脱他的知识遗产，摆脱作为正统文化传播者的自我形象。因此，他的论点无一例外地转向了基督教和儒家思想可能共存的价值领域。对于没怎么受过教育的梁发来说，这样的思想策略显然不那么有说服力。他的社会地位和自我形象一定让他对自己的使命有了一些不同的看法。

在洪秀全早期的著作中，人与人之间的恶行包括淫佚放荡、忤逆不孝、杀人赌博等等，这些都是儒家道德观念针对的熟悉目标。长诗《原道救世歌》专门论述了行为的“正确”之美，所用的术语是“正”，这是一个众所周知的儒家术语，意思兼具正统和正直。

在这些著作中，洪秀全对孔子本人的崇敬之情可能有些虚伪，因为他早些时候曾说过，他亲眼看到孔子因把人引入歧途而在天堂被上帝鞭打：“孔丘跪在天兄基督前，再三讨饶，鞭挞甚多，孔丘哀求不已。”（《太平天日》）然而，在他的脑海中，可能还留有对孔子性格的真正宽容——在鞭打之后，孔子被免除了进一步的惩罚，因为他所做的善行抵消了恶行。

这些文章很少像梁发的《劝世良言》强调国家或人民，而是大量强调家庭和个人：“积善之家有余庆，积恶之家有余殃。”（《原道救世歌》，原句也来自儒家经典《周易》）所有这些历史材料都没有将基督教启示的出现与新的国家领导层联系起来，后者力图从道德危机中拯救这个国家和它的人民。

洪秀全的早期著作力证，道德救赎可望仅仅通过精神的革命来实现。他认为，接受耶和华并放弃本土宗教就足以改变世界的状况，而不需要任何政治或体制介入。在这里，“天命”明确指涉上天为每个凡人的存在所规定的“命运”，而不是使“天子”统治权合法化的政治“授权”。

从某种意义上说，这些著作对命运的阐述是对本土信仰的实质让步——天意不可测。这里传达的信息是，有德行的信徒在来世必获幸福，而那些在命运支配下的尘世苦难是微不足道的事。有人可能会反对说，洪秀全只是在不利的环境中等待时机，在纯粹精神使命的外衣下隐藏他的政治野心。可以肯定的是，这些文献中并不完全缺乏天启的腔调：

于今夜退而日升矣，惟愿天下凡间我们兄弟姊妹跳出邪魔之鬼门，循行上帝之真道，时凛天威，力遵天诫，相与淑身淑世，相与正己正人，相与作中流之砥柱，相与挽已倒之狂澜。行见天下一家，共享太平，几何乖离浇薄之世，其不一旦变而为公平正直之世也！几何陵夺斗杀之世，其不一旦变而为强不犯弱，众不暴寡，智不诈愚，勇不苦怯之世也！（《原道醒世训》）

这种天启的腔调与传统的儒家乌托邦主义一脉相承。紧接着，他大量引用《礼记·礼运》中“大同”终将到来的著名段落，这是乌托邦世界的一个发展阶段，据说那里没有任何自私自利：“是故孔丘曰：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己：力恶其不出于身也，不必为己。是故奸邪谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓“大同”。（《原道醒世训》）

此外，语境清楚表明，已经升起的“太阳”代表基督教的启示，而不是某种政治或体制的解决方案。这段话结尾处的世界主义愿景通常与人类制度的消亡和不再需要制度的世界精神的到来有关。这是儒家乌托邦主义的核心愿景。

总的来说，洪秀全在早期传教期间似乎不太可能有所隐瞒。他倒是觉得精神上的重生具有力压一切的作用，以至于盖过了政治和体制上的考量。那么问题来了，为什么当梁发《劝世良言》的政治历史观点注入洪秀全的传教之地（广西省）以后，这些观点通过社会行动表现了出来？

一种可能的解释基于中国南方客家移民的社会史。客家人是汉族（中国的主要民族）中一个语言独特的分支，自9世纪以来分几个阶段从中国北方迁徙而来。他们在每个暂居地都保留了自己独特的方言，并在一定程度上保留了独特的习俗。17世纪至18世纪，成千上万的客家人放弃了广东东部拥挤的河谷地带而向西迁移，直到占领广东和珠江水系西部的大部分地区。这些勤劳能干的农民成为中国南方经济的强大竞争者。随着人口增加，客家农民对原住民群体施加了越来越大的压力。

西方观察家在客家人身上发现了自然选择的明确证据，只有最强硬和最有野心的人才能在艰苦的迁徙过程中生存下来，结果便是产生了一个“能干、机警、进步”的人口分支。不管这个“中国人民的精英社群”是否果真是长期逆境的进化产物，但很明显，他们独立的身份意识、独特的文化特征，以及最重要的是他们独特的方言，都证明他们是一个独特的少数族群。

客家人迁移到珠江三角洲各县并向西挺进广西的过程可以大致追溯到18世纪初。这个过程肇始于政府行为，当时的政府为了缓解广东地区过度拥挤的人口而特意鼓励客家人迁移到南部沿海的新安置区。孔迈隆（Myron Cohen）认为，客家人在相对不利的条件下迁入这些地区，他们要么是佃户，为当地早定居族群的地主劳作，要么成为边缘山地的自耕者。

勤劳和节俭逐渐改善了客家人的状况，他们的人口也随之增加。随着人口增加，客家人出现了新的定居模式。他们的移民祖先要么居住在分散的家园（非核心社群），要么在村庄中与非客家人穿插居住；但他们开始建立纯粹讲客家话的村庄社群，有时在这个过程中会取代老居民。

随着时间的推移，移民的亲属结构开始更接近华南社会的主导结构，也就是局部的世系在单姓村落中共同生活。于是出现了一种奇怪的同化和模糊的区分模式，它符合华南文化的外在标志，即定居和宗族模式，并在平等条件下参加科举考试。同时，语言上的独特性和其他文化特征持续存在。

通过这样描述移民被同化的过程，可以发现客家族群之间的差异。这是一个连续的同化过程，随著移民时间的推移和当地的生态环境而变化。我认为，我们可以从这里开始追溯梁发《劝世良言》的思想，探讨这些思想的不同影响。在许多重要的方面，洪秀全成长的社会环境都影响了他的观念。洪秀全家乡以西250公里就是广西的丘陵山区，在那里，新的信仰最终表达了全方位的政治历史意义。

洪秀全的家乡位于花县，在省会广州以北约50公里。这里地形平坦，到处都是灌溉水源充足的稻田，还有一些小小的丘陵。和现在一样，这个地区在洪秀全的时代就人口密集。一些小村庄紧挨在一起，相距数百米，这些村庄位于肥沃的灌溉景观中。洪家就在附近的一个客家村落中，这些村落通过婚姻关系联系在一起。

在社会方面，洪家的村庄显然在走向单一宗族定居的过程中发展得很好。当时有四大客家族群，共计约有四百人，其中洪氏宗族占据四分之三。18世纪初，四大家族的祖先一起从广东东部的嘉应府（今梅州）迁徙过来。洪氏宗族人多势众，分四房近支宗亲，在花县定居的历史至少可以追溯到1732年。

洪秀全本人是第五代实际居住在该村的人。在这个村子里，洪秀全的直系亲属地位显赫。他的父亲（洪镜扬）不仅担任村长和村级社团的领导人，而且还负责管理宗庙的正式事务。所有这些都表明，洪秀全早年的文化环境非常稳定，这些客家移民已经为自己找到了一个安全而明确的位置。这里背靠省会，进一步促成了相对有序、控制良好的社会环境。

1874年的《浔州县志》描述了太平天国之乱发生地的非核心客家聚居区。据说客家人住在田间地头，没有近邻，但他们在紧急情况下会迅速集合起来共同防御。另一种定居模式分布在广西紫荆山地区（最终成为太平天国的根据地），那里居住着坚韧但极度贫困的客家人，依靠林业为生（如木炭制造），或在南部的桂县做矿工。无论是家族凝聚力还是定居模式，那里都与洪秀全在广东珠三角的家乡长期定居、治安良好、相对富裕的农业社会相去甚远。这两个地区还可以通过民族构成来进一步对比。

广西是一个异质的社会，包括一些处于不同发展阶段的非汉族人。瑶族和苗族居住在经济条件较差的山区，对汉文化的同化程度最低。壮族是更古老的非汉族原住民，耕种着更肥沃的山谷土地，许多人实际上已经汉化了。正是在这个种族和语言支离破碎的社会中，客家人为生存展开竞争。

敏感的民族身份意识一定是广西社会的一个基本要素。《地方志》对民族的阐述证实了这一点。自1842年以来，客家人和相邻的壮族人不断发生斗争，这又进一步强化了民族意识。这种争斗加剧了本已不稳定和不安全的当地环境。秘密结社的土匪团伙在广西中部横行，激起了当地社群武装自卫的欲望。自卫武装本身也进一步刺激了混乱的局面。

在这样的环境之下，客家人无法与原住民的社群凝聚力和宗族势力相提并论。在这样的劣势之下，共同的方言成为约束客家人共同防御的重要纽带。1846年，洪秀全的拥趸、同为传教者的冯云山（1815-1852）在客家社群成立“拜上帝会”，凭借组织和共同的信仰加强了共同的方言。这种信仰建立在洪秀全的幻觉之上，并最终建立在梁发的文本之上。问题在于，我们要界定这些事对这些社群的意义。这里的问题不在于谁的利益在具体争端中受到威胁，而在于文化语境下定义这种情形的符号词汇的一般模式。

客家人都知道，家族或部族之间的世仇是一种社会罪恶，它曾是广东东部地区的特有现象，而这里的许多人都自那里移居而来。这种世仇争斗遵循文化上熟悉的宗族和领土形式，是中国南方定居社会的典型组成部分。此外，尽管“械斗”是非法行为，但它利用了正统文化中的象征性结构，因为捍卫宗族和领土对维护中国的政治制度很重要。

然而，族群性（ethnicity）是一个不同的问题。是否有一种本土词汇可以帮助客家人了解他们在封建统治之下、广西山区之中的绝望处境？这样的象征结构必须使社会的两极分化在语言和族群方面产生意义，而不是在宗族和定居方面产生意义。

洪秀全的广州珠三角环境与广西客家环境有重要区别，这种区别恰恰体现在族群性与其他社会分化模式的关联方式。在广州，族群性很容易被视为宗族和定居模式的一个方面。像洪秀全这样的人生活在一个长期定居的客家村落群中，可以用传统的宗族关系和领土词汇来感知自己与周遭广东人之间的差距。

孔迈隆认为，当1856年客家人和广东人在广州西南部爆发争斗时，确实是族群因素使冲突迅速蔓延到大片地区。相比之下，广西地区零散的宗族和定居模式没有为族群性提供坚实的社会后盾，因此也就没有既定的概念表达。在19世纪40年代的暴力冲突中，族群性可以说是一个自由浮动的变量，它需要一套新的概念来表达，就像它需要一个新的组织框架——“拜上帝会”。现有的词汇也不能使用了。

官方历史学的语言以讨好胜利者的方式定义了交战族群之间的关系。19世纪50年代中期，当广西的冲突蔓延到广东西部时，客家人被贴上了熟悉的“强盗”和“叛乱”的标签，因为他们的广东对手有县一级冲突记载的控制权。一旦族群间的对立超越了熟悉的宗族和领土界限，他们敌人所使用的语言就被纳入历史记载，成为土匪和叛贼。

此外，对广西民族多样性的正统描述将客家人与该地区的非汉族人并列。在这样的分类中，客家人既被划为移民，又和原住民族群地位相当。族群冲突语言对广西客家人来说肯定令人痛心，毕竟他们可以合理地认为，他们才是构成广西汉族的主体。他们是否能通过手头的文化材料对自己的处境形成一种可识别的图景，这似乎是个疑问。

现有概念难以表达客家人的处境，这让梁发的学说有了被接纳的社会语境。该学说成为一股活跃的历史力量，而这时的社会环境已经不同于洪秀全初读时的社会环境了。身陷窘境的广西客家人认为，《劝世良言》的语言令人信服地描摹了他们生活的基本结构。倘若果真如此，《劝世良言》就是对社会事实的隐喻表达，而这种事实就是敌对族群之间的两极分化。

对于受压迫的少数人来说，这种描述使人能够理解一种超越传统社会界限的疏离感。同时，它也是正统文化概念形式的一种替代物。正统文化要么没有系统地处理族群间的冲突，要么在这种冲突发生时将客家人归类为蛮人或犯人。广西客家人面临的正是这个定义问题，而广东来的洪秀全没有这个问题。正因如此，一本吸引洪秀全的传教册子也吸引了他身陷窘境的同胞，吸引了这个被“遴选”的族群，他们的命运在体制上超越了宗族和领土，以“公会”的形式连接了起来。

1850年，“拜上帝会”动员客家人，动员他们在凶残的械斗中将外人赶出家园。这是太平天国起义和建立的导火索。我已经解释了梁发的学说对洪秀全的吸引力，那么还有一个问题——为什么对该学说的接受导致了影响整个帝国的大事件（包括对统治王朝的决定性挑战和一个神权国家组织的建立）？

这样一来，《劝世良言》中所有潜在的政治历史观点远不止“契合”了客家族群的地方性情况。概念词汇并不孤立地从这种词汇所处的整个系统中借用。正是这种跨文化传播的系统性特征，促使像客家人这样的接受群体从超验的角度看待他们的处境。

对客家人来说，这些词汇包含了一种历史性的命运，那就是领导所有汉族人民反对妖魔般的满清王朝（原来的二元论现在上升到国家层面），并在世俗世界实现一个天国的理想。梁发的词汇完美“契合”客家社会困境的基本结构，进而促进了该学说的接受。尽管如此，这种学说与本土文化“契合”得并不完美，但正是这种更大的不完美，最终导致了历史的变革。

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