Governing the Souls of Chinese Modernity作者：任柯安（Andrew Kipnis，香港中文大学人类学系）引用：“Governing the Souls of Chinese Modernity” Hau: Journal of Ethnographic Theory 7(2):217-238. 有删节1871年，爱德华·泰勒（Edward Tylor）提出，灵魂（souls）信仰来自在梦中看到死者的幻觉。泰勒认为这是“原始人”（“primitive man”）的普遍信仰。弗雷泽（James Frazer）同样认为这是“原始人”的普遍信仰，但他把这种现象与死亡经验联系起来：（未开化的人）认为，动物之所以活着、会动，是因为它里面住着一个“小动物”，这个“小动物”让它动。人之所以活着、会动，只是因为他里面住着一个“小动物”或“小人”，让他动。动物里面的动物，人里面的人，就是灵魂。动物和人的活动解释了灵魂的存在，同理，睡眠或死亡的静止也解释了灵魂的缺席。睡眠和出神是灵魂的暂时缺席，死亡是灵魂的永久消失。
一个世纪后，菲利普·德斯科拉（Philippe Descola）恢复了一种更古老的人类学，他认为世界各地的人类都通过内在性（interiority）和身体性（physicality）的范畴来阐释世界。其中，内在性指弗雷泽和泰勒眼中灵魂的相同特征——心灵（mind）、意识（consciousness）和意向性（intentionality）。德斯科拉认为，内在性和身体性的范畴仅仅来自身体的、意向性主体的普遍经验。德斯科拉的方案摒弃了泰勒和弗雷泽明确的进化论（evolutionism）。现代西方人在识别生命的“相似”或“不似”时，也会利用内在性的观点。根据德斯科拉的观点，现代人认为身体性或自然界具有普遍法则（universal laws），但内在性因人而异。在自然主义（naturalism）的想象中，其他人类通过不同的文化视角来看待世界，而动物的内部能力则更为有限。非现代人类使用其他三种方式来对世界上的生命进行分类。万物有灵论者（Animists）认为，所有生命都有相似的内在性，但有不同的“肉体性”（Physicalities，或译作“体质”）。类比论者（Analogists）认为，肉体性和内在性同等变化。图腾崇拜者（Totemists）认为，所有人共享着肉体性和内在性。以上四种社会凝聚成不同的群体。那些狩猎和采集的人绝大多数是万物有灵论者和图腾崇拜者。那些耕种和放养驯化动物的人是类比论者。生活在科学思维主导的工业社会的人是自然主义者。德斯科拉进一步认为，从一种本体论模式到另一种本体论模式的历史转变往往（但不一定）伴随着“技术制度的突变”。他探讨了动物的驯化如何导致西伯利亚驯鹿牧民从万物有灵论者转变为类比论者。在这篇文章中，我重点讨论在一个现代化、城市化和科学化的中国，死亡仪式和悼念活动如何转变，讨论中国共产党员如何在死亡仪式和悼念活动中将对待灵魂的方式现代化。尽管对人类灵魂概念的起源仍持不可知论的态度，但我认为死亡、死亡仪式和悼念活动是研究灵魂之于人类社会意义的重要时刻。死亡意味着身体失去了它的生命力。悲伤离不开梦境和对故人的记忆。悼念必须使死者的某种精神永垂不朽。我使用英语中的“灵魂”一词作为比较范畴。这个词关乎本文的诗学和政治学核心。这个词的三个含义特别有用。首先，它弥合了宗教/世俗、现代/前现代、类比论/自然主义的分歧。灵魂经常被用在现代/世俗的语境中，如“灵魂音乐”或若干精神分析的书名中，也和中世纪基督教产生了共鸣。其次，与此相关的是，灵魂利用与前现代神圣性的联系来表明内在性的相对持久性、力量和重要性，即使在谈论世俗和现代实体时也是如此。篡改某人的灵魂是一件比操纵他们的“精神”（“spirits”）更严重的事，因为“精神”在某一天可能会因为各种各样的因素而高低起伏。最后，灵魂使我能够援引泰勒和弗雷泽的研究。灵魂这个词的内涵既启发了我对德斯科拉的阐释，也启发我去评价塑造中国丧葬习俗政治规范的意识形态。与中国的大多数事情一样，国家（the state）在当代中国人的死亡中扮演着重要角色。国家提倡、要求火葬，并试图取缔或阻止与之相反的封建习俗。然而，就像“计划生育”政策一样，丧葬政策也有争议。在整个东亚地区，城市化和与之伴随的埋葬空间减少，家庭规模和亲属关系网络缩小，这导致火葬率的上升和豪华葬礼的减少。
中国各地的殡葬方式各有不同。我的受访者强调了农村和城市的差异。农村居民无需购买墓地，就能获得埋葬死者的土地，而且农村居民埋葬遗体时更倾向于不火化。虽然这些差异很重要，但在城市对农村殡葬习俗的责难中，偏见经常出现。虽然有时农村居民抵制火葬，但许多贫困的农村地区缺乏足够的火葬场也是事实。从全中国来看，自1999年到2003年，火葬场数量从1318家增加到1515家，整体火葬率从42%增加到53%。在大城市和富裕的东部省份，将近90%的遗体被火化。
在大城市，非穆斯林家庭必须在国有火葬场火化遗体。大多数人会在火化之前举行一次“告别会”。遗体陈列在一个敞开的棺材里，有机会说话，向死者鞠躬，安慰直系亲属。随后遗体被火化，家人会收到一个骨灰盒。少数人选择将骨灰撒入大海或河流中，或以其他方式处理骨灰，但必须通过国家批准的程序处理。未经国家批准私自处置骨灰是非法行为。城市殡仪馆通常毗邻火葬场，并且由管理火葬场的同一国家机构（民政局）管理。民政局也管理着许多城市墓地，但在一些城市地区也有私人管理的墓地，由民政部批准的企业经营。非法和灰色墓地（通常由各村在自己的土地上经营，但悄悄地对外界开放）的墓地价格较低，但存在被国家拆迁的风险。葬礼可以在许多地方进行，如家庭、医院、殡仪馆。葬礼之前，亲近的朋友、邻居和亲戚会前来吊唁和致意，告别仪式之后，还可以举行盖棺仪式，办白事宴请参加葬礼的亲友，并在每年的清明节（4月4日或5日）、冬至和中国农历的某些日子举行扫墓仪式。这些仪式通常在墓地举行，但也可以在寺庙、清真寺和教堂进行。在大型城市地区，小型私营企业提供整个殡葬过程的服务，确保死亡证明和必要的政府文件，预约火化，安排在殡仪馆的告别会，撰写讣告，在家中设灵堂以便在葬礼前接待客人，推荐墓地，雇佣司仪。这些企业通常将他们的业务宣传为殡葬“一条龙”服务，因为涵盖了从头到尾的整个过程。在我做田野调查的南京和济南这两个大城市，95%以上的葬礼都与宗教无关，而大多数家庭在告别会和下葬时都有一个世俗的司仪。不过，下葬的时候司仪通常会举行（类比论意义上的）宗教仪式。家庭按照司仪的指示行事，而不会对仪式是否世俗、宗教或迷信品头论足。当家人在灵堂上接待客人或在葬礼后去扫墓时，这些元素会发挥更多的作用，他们会带着祭品、鲜花和纸钱，到墓前对死者大声说话。国家对这一错综复杂的过程的监管有许多相互矛盾的形式。一些做法（包括埋葬未被火化的遗体）被禁止了。南京市最近还禁止在仪式上使用鞭炮以吓走鬼魂。这类禁令以及执行禁令所需的时间因地区而异。当局经常起草文件，鼓励葬礼从简，结束迷信和宗教活动（乃至上述所有活动）。政府机构有时为过往官员安排葬礼，给死者家属一些金钱上的援助和实际指导。负责此类工作的党员干部也主张葬礼从简。其他政府机构（通常是“社区”）为贫困家庭或没有亲属的老人安排基本葬礼。由民政部管理的殡仪馆、墓地和火葬场处于一个比较矛盾的位置。一方面，他们也应该阻止迷信，提倡“文明”葬礼。很多时候，作为政府的一部分，他们必须接受对最基本服务的价格限制，如火化和葬在没有墓碑的集体墓地。另一方面，他们要对自己的利润和损失负责，并不断寻找提供额外服务的方法。由此产生的一些定价策略相当矛盾。例如，在南京，小型告别式场所的租金仅为每小时100元（不到20美元），但用多层花圈装饰房间的价格为3000元至50000元不等。2013年开始反腐以来，已故党员干部的葬礼开始从简。在南京，殡仪馆工作人员告诉我，中高级干部的葬礼开支从2012年的20万元左右下降到2014年的5万元左右（这个价格不包括墓地；当年南京的平均葬礼费用在1万至2万元之间）。2016年，党内进一步收紧了对党员家庭仪式的规定。例如，在哈尔滨市，为党员干部的父母举行的葬礼应限制在100人以内，而且必须是亲属。虽然城市殡仪馆有能力为有名望的人举行大型葬礼，但南京和济南的“一条龙”企业主和国有殡仪馆的工作人员都告诉我，在过去十年中，城市葬礼的平均规模已经下降。他们提出了这种下降的几个原因。首先，人们的寿命越来越长。岁数特别大的人更少有朋友，因为他们的一些朋友已经去世，而另一些人则无法去参加葬礼。第二，随着社会流动性增强，人们不太可能与邻居成为亲密的朋友，亲戚则更可能住在其他城市。但一些殡葬工作者认为，农村地区的葬礼规模并没有缩减。在南京市范围内的农村地区，家庭必须先火化亲人的遗体，然后将骨灰盒埋在村里的墓地。但除了火化本身，农村家庭与国有殡仪馆的关系不大。死后，他们把遗体安置在家里（必要时放在冷藏的棺材里），停灵三到七天，朋友和亲戚会来吊唁。每个来参加白事会的人都会随份子。一位“一条龙”企业的负责人告诉我，在一次农村葬礼上，他安排了100多张宴席（足够1000人使用），足足办了五天，几千人消费了五千多份饭菜。死者有五个孩子，他们都涉足成功的商业活动，拥有广阔的社会网络。但他也认为，即使是没有广阔网络的农村家庭也会邀请村里所有愿意参加的人吃席，所以即使是小型的农村葬礼也比一般的城市葬礼要大。虽然农村和城市地区的流动性都在增加，但农村（甚至是城市周边地区）更有可能住着认识邻居和与他们有关系的人。一位在城市近郊国有火葬场的殡仪馆工作人员向我抱怨：农村人不愿花一分钱来购买我们的服务。其实我们肯定会以补贴的价格进行基础火化，并经常提供免费棺材，免费将死者遗体运到火葬场，所以我们会在他们身上花钱。但他们不穷，他们可以在家里花十几万办白事。而且即使他们花了这么多钱，但你想想他们办白事收到的份子钱，他们往往还能赚钱。
与殡葬仪式一样，城市墓地有相当大的阶级分别。识别精英墓地的方法之一是看所谓“生态葬”的覆盖率。生态葬涉及处理骨灰的方式，比带墓碑的标准墓地使用更少土地，而且官方政策也鼓励这种方式。其中包括壁葬——在高墙上预留一小部分空间给个人的灵柩，将死者和幸存的亲属的名字刻在一小块石头上，就像墓碑一样；墓穴葬——把数千个骨灰盒放在一个深深的地下墓穴中，墓穴顶部有一座宝塔，死者的名字刻在宝塔的墙壁上；树葬——把可降解的骨灰盒埋在一棵树前，没有任何标记。在大多数墓地，很少有人购买生态墓地。然而，在最著名的墓地，许多人购买生态葬地，尽管它们的价格是不太著名的普通墓地的好几倍。那些选择这种墓地的人解释说，他们的选择是为了他们的亲属死后有一个“好邻居”。墓地员工说，愿意购买生态墓地显示了那些人的高度自觉和所谓“高素质”。一些著名的墓地曾经是为国家高级干部和烈士保留的墓地。近来，它们被开放给任何愿意支付高价购买墓地的人。还有一些墓地是在过去十年左右开发的土地，在管理者成功向各种政治领导、知名企业家和著名艺人的家属提供免费墓地后，这些墓地成功地确立起自己的精英地位。还有一些墓地因为获得了好风水的口碑而成为精英墓地。不管怎么说，一旦墓地被确立为特殊墓地，它可以对其埋葬地点收取高价，并将群众挡在外面。精英墓地通常将墓地分成几个部分，供来自不同阶层的人使用。例如，一个区域可能为军人保留，而另一个区域为文化精英保留。这类墓地的墓碑通常提供关于死者职业的信息，列出主要成就，有时还有与死者职业生活相关的雕刻或蚀刻（音乐家的吉他或作家的书）。相比之下，非精英墓地的墓碑大多显示有关死者家庭关系的信息（一起下葬的家庭成员的名字，购买墓碑的生者家庭成员名字以及他们与死者的关系），偶尔也有对死者的赞美（“慈母”、“显父”之类）。如果死者是基督徒，则有一个十字架。余华的小说《第七天》从一个死后之人的灵魂角度描述了死后七天里的事件。他参加了自己的葬礼，试图了解自己的死因，并追问童年的谜团。小说认为，七天是人死后的一段特定的时间，在此期间，灵魂还可以清楚地感知人类世界的事件，并自由地旅行，去寻找答案。小说讽刺地详述了强加在死亡之上各种形式的社会等级制度。大多数灵魂坐在等候室僵硬的塑料座椅上，等待他们的遗体被火化。但贵宾们坐在有真皮沙发的舒适休息室里，等待时间也更短。然而，即使是贵宾的灵魂也会为了争当第一具被火化的遗体而相互争吵。小说中的大多数贵宾都是国家官员，他们生前的级别很大程度上决定了他们死后的待遇。但小说也探讨了财富如何影响死亡仪式。例如，有些人雇用僧侣为死者的灵魂诵经。在美国，极度富有的人会为重生和超度的诵经支付额外费用。小说的结尾是对平等的肯定。第七天之后灵魂居住的骷髅世界没有埋葬地点，没有衣服，没有等级，也没有任何不同的标记。然而，在中国的农村和城市，以及自然主义的各种社会中，构成葬礼和悼念行为的等级制度无处不在。凯瑟琳·维德里（Katherine Verdery）在分析苏联解体后发生的重新下葬和推倒纪念雕像的事件时指出：“死人的尸体自古以来就享有政治生命......”在过去的几十年里，中国没有发生过像东欧那样戏剧性的政权更迭，但悼念活动的政治性依旧强烈。在北京的八宝山革命公墓，遗体和骨灰盒被挖出、移走和重新安置的数量令人吃惊。例如，前文革时期的副主席康生在被开除党籍的同时，也被从墓地中挖出。相反，贺龙在1969年的“文化大革命”中去世，但在1975年被平反。同年，他的灵柩被迁至八宝山骨灰堂。这种戏剧性的事件让我们关注政治体制所依赖的超验（transcendence）或不朽（immortality）的形式。一些建国者或英雄的生命代表着政权或运动的政治灵魂。因此，政权的改变需要推翻这个灵魂。但即使在政治稳定时期，在坟墓和纪念碑安然无恙时，政治运动的灵魂也在持续发酵。首先思考一下八宝山革命公墓的政治教育实践。学生们经常被带到陵园，通过学习为中华民族牺牲的烈士故事来加强他们的爱国主义精神。政治教育工作者以一种与当前政治正确产生共鸣的方式来构建这种认识。首先，许多人被埋葬在那里。政治教育工作者可以带学生去看那些人生故事最符合当前关切的人的墓地。当我在2015年9月拜访墓地时，在抗日战争中牺牲的军人被强调出来。其次，教育工作者谈论的墓地前放置了解释性的标志牌。这些标志提供了一个相对灵活的媒介来解释墓碑上的石刻文字。最后还安装了一个巨大的电视屏幕，以便可以展示最近重新编辑的死者生前故事。今天，许多中国墓地通过在墓碑上使用二维码，使“石刻文字”的灵活语境化成为可能。这种标记使游客能够立即在他们的智能手机上下载埋在那里的人的生活史。保存在网络空间的生活史可以根据需要进行修改。但是，即使是刻在墓碑上的字，也是为了让人可以重新阐释，同时掩盖所指性质的变化。大多数墓园的销售处都有各种风格的墓碑照片和建议刻在墓碑上的词语短语清单。这些词语短语揭示了三种策略。首先，“不忘”、“无绝期”、“永存”、“永在”这些词的含义掩盖了死者故事随时间的推移而改变的本质。第二种策略是使用抽象但容易接受的理想人物或溢美之词——慈母、显父、忠诚的党员。虽然这些溢美之词有可能过时，但它们也容易被重新阐释——是什么让一个人成为好父母或忠诚的朋友，这些都可以用不同的方式重述。第三种策略是选择相对简单的陈述性词语（出生时期、入党时间、各种奖励等等）。这些陈述可以在各种叙事结构中使用。有时，永恒与无常的关系被明确地反映在墓碑上。这样做的方法之一就是在墓碑上刻上带颜色的名字。大多数中国人的坟墓是为老年夫妇而不是为个人设计的。夫妇中第一个去世的成员的名字通常用黑色（现在有时用金箔）书写，而其余成员的名字用红色书写，直到此人去世。此外，姓氏以红色为主，即使此人去世后也是如此。这表明姓氏是永恒的，尽管这个人并非不死之身。因此，个人是为家庭事业奉献一生的人，女人在无意中被视为为其出生的家庭做出贡献的人。将夫妻葬在一起的做法也表明，婚姻本身能够超越死亡。因此，普通民众也将永恒的意识形态与死亡的事实结合起来。对革命烈士人生的另一种重新阐释途径是发展“红色旅游”。中国的许多地方试图将自己打造成红色旅游的场所，声称有权为已故的革命烈士和出生在那里的国家领导人建立纪念碑。这种趋势在湖南省尤其盛行，该省是毛泽东的出生地，因此是“红色旅游”的中心。1999年，彭德怀的灵柩从八宝山迁出，回到了湖南湘潭，在他的新墓地周围建起了纪念馆，他的故居被重建为旅游景点。2009年，贺龙也同样被送回湖南张家界的贺龙公园，而“中共五老”（董必武、徐特立、谢觉哉、吴玉章、林伯渠）之一的林伯渠则在2013年被送回湖南临潭。中央政府允许烈士被移至北京以外的红色旅游景点。这里还有一个原因，那就是八宝山公墓已满。为了应对墓地爆满以及大城市的土地和住房价格，2013年发布了关于促进党员生态葬的新规定。虽然生态葬节省了土地，但也反映了政权的成熟。随着一个政权的老化，开国领导人会被“永生”，并建立于今日领导的直接关系。由于历史的重写失去了对近代历史的强调，他们与现在的历史距离增强了原领导人的政治神圣性。一些葬礼不会将明确的永恒与隐含的无常联系起来，而是反过来强调无常，同时隐含地将这种变化与永恒的东西联系起来。一位佛教徒曾经向我解释过为刚刚离世的人诵经的原因。离世者的灵魂可以听到诵经声，这有助于他们踏上西天正路。他强调，家人不要哭，这很重要：哭泣会使已故者的灵魂不愿意离开这个世界，影响他去向西方极乐世界，从而创造了不必要的依恋。生和死都是生命的一部分。没有死亡就不可能有出生。我们僧人从不在弟兄们的葬礼上哭泣。
但是，如果生命在佛教仪式中被呈现为无常，那么灵魂和西方天堂（特别是它们被普遍想象的那样）都是超验的存在。正如杰森·丹利（Jason Danely）解释道，在悼念逝者的过程中，他们既是祖先又是佛陀：日本佛教与中国和韩国的佛教一样，是大乘佛教，强调神圣的菩萨作用，他们的慈悲和智慧提供了救赎的关键，而没有必要像斯里兰卡或泰国等小乘佛教文化那样，进行大量的轮回和功德积累。
政府将纪念馆定格在一个永恒的时间轴上。在毛主席纪念堂入口处的石头上刻着“永垂不朽”，就像许多中国的坟墓一样。就像为墓碑选词一样，不仅要使用暗示永恒的词，还要努力固定足够灵活的词来维持永恒。这样的语言策略与墓碑一样适用于官方葬礼。一位负责退休官员葬礼安排的干部曾向我描述过官方讣告的谨慎。虽然任何讣告都不能说死者的坏话，但正面之词的微妙梯度必须加以校准，以配合退休干部的级别。这位干部总结说，“盖棺定论”是一个中国传统。在使干部灵魂不朽的同时，也试图使政治阶序的等级制度不朽。抛开为党的精神永垂不朽做出了努力，官方对殡葬仪式的态度并不重视。在有关殡葬仪式的学术著作中，经常重复“厚养薄葬”的口号。这句话表明，在生活中对老人的慷慨照顾是对奢华葬礼的一种替代。这些研究认为，精心设计葬礼的文化源于众多历史力量的交织，包括对“灵魂不灭”的信仰；也源于农业文明中土壤再生能力的经验，以及由此产生的对土葬能使灵魂得到安息的信念（“入土为安”）；还强调生前和死后都要尽孝的儒家道德，由血统组织的社会结构及其精心设计的祖先崇拜，将孝道与忠君联系在一起的帝王政治思想；以及鼓励通过葬礼获得关注度的等级社会；乃至专注于平稳过渡到另一个世界的佛教和道教形式。在主张“厚养薄葬”的论著中，现代性不可避免地导致葬礼从简。现代性导致摒弃围绕血统组织的社会结构，并发展出以国家和整体社会为中心的社会结构。科学要求摒弃对神灵的信仰。非农业文化社会可以摒弃“入土为安”的观念，并对节约土地资源表现出更多的关心。尽管这些著作表明，现代性本身会带来仪式上的变化，但它们也要求党带头指导社会完成这一现代化。因此，他们认为有必要对那些举行大型葬礼的人进行批评。这些文章认为，举行昂贵的葬礼往往反映出对生活中没有照顾好年迈亲属的愧疚。在私下里缺乏孝道的情况下，花哨的葬礼可以让人公开展示自己的孝道。他们还将奢华葬礼斥为虚荣心强的人炫耀的消费模式。我发现这些论点大多很片面。把葬礼作为一种消费形式进行批评，那么对任何其他类型的消费都可以这么说。例如，汽车工业得到了政府的高度支持。但昂贵的汽车也是身份的象征，而且汽车比坟墓造成更多的污染和浪费。那么，为什么是这些理由来批评殡葬业而不是汽车产业？如果说汽车行业雇用了人，那么殡葬业也是如此。关于葬礼是一种迷信形式的论点也显得很肤浅。是的，中国的殡葬仪式可能涉及各种形式的鬼魂、精神、祖先、上帝和未经科学证明的信仰，但即使是最现代和最世俗社会角落的殡葬仪式也必须谈到精神上的东西。因此，党以抵制迷信的名义提出的具体仪式改革（用鞠躬代替磕头，用佩戴白花代替烧纸钱，从更传统的孝服换成黑臂章）似乎更多是形式的改变而不是内容的改变。我曾经采访过一位负责退休干部葬礼的干部，他重复了上面提到的大部分官方论点。当我问他为什么鲜花应该被认为比纸钱更不迷信时，他宣称：“我是唯物主义者。”似乎这就解释了一切。“唯物主义”是中国马克思主义的关键词，它既反映了科学与迷信相对立的思想，又再次确认了马克思对黑格尔“唯心主义”（idealism）的拒绝。唯心主义和唯物主义（materialism）这两个词在中文中似乎比英文中更加极端对立，前者应该被翻译成“a belief in only concrete objects”，而后者和“泛灵论”（spiritualism）应该被翻译为“a belief in only idealism”。如果党只相信“具体的物体”，如果所有的中国殡葬仪式都在召唤某种超越死亡的灵魂，那么为什么党需要为自己的成员举行葬礼？为什么需要革命烈士的墓园和开国元勋的陵墓？研究中国宗教的学者们详细介绍了中国共产主义世俗主义在晚清半殖民地现代性中的根源，指出了这种世俗主义的科学主义（唯科学论）及其宗教影响，研究了中国共产主义实践中的物质主义和理想主义之间的矛盾，并介绍了改革时代宗教性的广泛扩张以及由此产生的官方世俗主义与宗教实践的妥协。官方对葬礼的态度是这种科学主义和这种意识形态世俗主义的典型变体，他们对实际做法的复杂性和改革时代为这种复杂性开辟的空间几乎没有认识，而且忽视了党本身的悼念实践。和泰勒和弗雷泽一样，官方的共产主义态度宣传了一种演化模式，对灵魂信仰的需求随着现代性而结束。我相信现代性影响了我们对灵魂信仰的形态，但并没有减少我们对某种内在性的需要。我还认为，前现代时代类比论者的灵魂和现代自然主义的灵魂并没有天壤之别。那么，什么是现代性的灵魂，或者更具体地说，什么是中国现代性的灵魂？上面讨论的墓碑、纪念馆和葬礼提供了一些线索。现代政党和领导人需要一种态度、精神、话语或意识形态，以巩固其事业、运动或政治角色的受欢迎程度或合法性。用拉克劳（Ernesto Laclau）和墨菲（Chantal Mouffe）的话说，政治需要一种“链接实践”（“articulatory practice”，或译作“衔接实践”），而链接实践需要有象征性的结点来凝聚力量。抽象的符号或理念既能缝合不同人政治利益和立场之间的差距，使之形成联盟，又能缝合因死亡和个人生活的无常而留下的政治形态的罅隙。在党的政治层面之外，中国的悼念实践揭示了对来世以及居住和管理死者领域的鬼魂、神灵和祖先的持续（类比论的）信仰。然而，与此同时，大众做法也揭示出两到三种现代的、自然主义的灵魂。第一种也是最常见的一种是家庭本身的灵魂。正如墓碑所示，虽然个人死亡，但家庭仍然存在。第二种是事业的精神（灵魂），将自己奉献给一种抽象的召唤，而这种召唤超越了任何个人生活。第三种（如果它是一个独立的类别）则位于前两种之间。虔诚的基督徒、乒乓球手或书法家可能认为他们的奉献是个人的召唤，是政治身份，或者是完全不同的别的东西。葬礼是为活着的人举行的仪式。活着的现代人的悲伤必须用活着的理由来安慰，这个理由首先归于死者的灵魂。对于那些拥有事业或超越家庭的身份的人来说，专门为事业或（和）和家庭而设的纪念馆可以安慰他们。但对于那些除了一份烂工作之外一无所有的人来说，意义往往从家庭的繁衍中获得。在中国，“吃苦”是家庭牺牲的一种形式，折衷话语很普遍，在葬礼上说的和墓碑上重现的许多话都体现了这种话语。虽然家庭繁衍可能被看作一个深深扎根于前现代中国的主题，但它也是现代的主题。现代人并不像他们的父母那样简单地务农。相反，他们必须找到一份职业或至少是一份工作。对于那些从事异化工作的人来说，工作的意义通常来自于工作收入对家庭繁衍的贡献。在这个意义上，对家庭的奉献和这种奉献所促成的纪念类型不仅仅是前现代的残余，而且是现代生活本身的核心。那些在职业中找到意义的人，同样是现代性分工的产物。这篇文章的标题呼应了尼古拉斯·罗斯（Nikolas Rose）的《治理灵魂：私人自我的形成》（Governing the Soul: The Shaping of the Private Self，1990）一书的标题，他对现代性的解读为我对中国灵魂的纪念化提供了参考。他尤其强调了现代性中“选择”（choice）制度的兴起（而不是将这些制度框定为新自由主义或源自西方的东西），从而阐明了现代的纪念化实践。当一个人的职业、爱好、宗教、甚至家庭都成为个人选择的问题时，就必须培养一个能够选择并找到坚持自己选择的现代灵魂。这种演变使家庭在类比论者和自然主义者的仪式中有不同的解释（但有重合）。在前现代仪式中，家庭形成了一种隐含的道统，是生活的一个不容置疑的起点。在现代仪式中，家庭成为生活的明确理由，是对家庭以外生活的异化方面的一种制衡。死亡的等级制度反映在墓地的价值、讣告中的字句、参加葬礼并随份子的人数上，明显跨越了党和社会之间的界限。党希望它的等级制度是唯一重要的等级制度。党在这方面取得了一定的成功，因为当大量的高级干部被埋葬在那里时，墓地的房地产价值明显上升了。但是，其他形式的资本也影响到了葬礼的等级制度。在现代性的逻辑中，个人必须选择他们的职业或工作，选择他们的配偶和政治事业，需要灵魂来超越做出这些选择的个体之死。在讨论日本悼念活动中无常与超验的关系时，杰森·丹利说（在这里，生命的意义再次被视为来自于传递一种可以超越死亡的文化灵魂）：许多老年人发现，培养一种对时间流逝的“顺从感”是有意义的事，不仅是消极的顺从，而且强调传承传统和他们深感认同的价值观（和行动）。那么，个人的无常并没有破坏整个文化系统，而是促使其叙述的连续性。
如果按照菲利普·德斯科拉的说法，悼念行为在万物有灵论和图腾社会中并不那么重要，那么类比论者和自然主义者之间的悼念又什么区别？我在上文描述的超验形式都涉及现代自然主义社会中的“自然—文化”二元论。文化的灵魂要继续存在，就必须由其他人类来体现。为了构建人类的等级制度，特定灵魂所阐述的价值必须被身体更充分地体现出来。类比论的灵魂可以从不同的角度来解读。在类比论者的社会中，自然和文化之间没有严格的区别，但在大量的实体中存在着微妙的区别等级。在中国，鬼、神和祖先都是有功能的存在。就像在越南，“‘祖先’在家庭领域的存在并不仅仅是被动的。死者也会行动。”当代中国的葬礼融合了自然主义和类比论的灵魂。也许在中国的葬礼中，自然主义灵魂的比例已经增加，并将随着时间的推移继续增加，而牺牲了后者。但我非常怀疑这种转变是否会是完全的、绝对的、本体论的或结构性的转变。【延伸阅读】