何塞·德·布里托（José de Brito，1855-1946）《狂信者的殉道》（The Martyr of Fanaticism，1895），里斯本国家当代艺术博物馆（Museu do Chiado）藏
Fanaticism: On the Uses of an Idea作者：阿尔伯特·托斯卡诺（Alberto Toscano，伦敦大学金匠学院社会学系，哲学与批判思想中心）来源：Toscano, Alberto. 2017. Fanaticism: On the Uses of an Idea (2nd edition). London: Verso.第一章
在我们的政治词汇中，很少有比“狂热分子”（“fanatic”）更可恶的词汇了。狂热分子不宽容、无法沟通，身处政治理性的框架之外，拥有一种不容争论的暴力信念，直到敌对观点或生存方式被根除，他们才会停止。温斯顿·丘吉尔（Winston Churchill）曾打趣道，狂热分子“就是那些无法改变心智，也不愿改变话题的人”。狂热分子也是一个不会改变的主体（subject），一个冥顽不灵、不可救药的主体。尽管人们可能会冒险解释狂热的要素或来源，但狂热行动本身不在谈判领域之内。狂热行动通常被视为不值得被理性假设，而理性通常支配着我们对社会和政治行为的评价。因此，那些拒绝对话的人不值得我们理解。在此，我们的“共情能力”（“power of empathy”），我们深入他人内心的能力，不可能“穿透那些用抽象而平静的满足感来谋杀无辜者的茫然眼神”。黑格尔（Hegel）宣称，狂热主义（fanaticism）是“对抽象的热忱”（“enthusiasim for the abstract”）。抽象的问题是一切狂热主义的政治和哲学核心。正是抽象，以及与之相关的普遍性（universality）或平等主义（egalitarianism），将狂热分子的形象与单纯的疯子区分开来，并给狂热分子以极端危险的诱惑。狂热主义表面上的反人道主义（anti-humanism）往往是一种人道主义（humanism）的载体，亦即一种超越民族（ethic）或社会（social）界限的政治普遍主义（political universalism），哪怕这种人道主义可能不是什么人道主义。同样，尽管狂热主义拒绝解释和对话，但它也经常被定性为“理性的过度”而非“无理性”。“以抽象问题为中心”是马克思（Marx）反思宗教的重要遗产，它允许我们将狂热主义的普遍认知复杂化（人们简单地认为，这是宗教对一个所谓世俗化公共领域的侵犯）。它也让我们能够探讨狂热主义，尤其在政治宗教的范畴下，将狂热主义视为宗教本身不可消除的潜力，以及共产主义等极权主义运动的驱力。在抽象政治之下思考狂热主义，会让我们在看似不同的知识领域、历史时期和地理区域的众多转变中遵循同一个概念。通过这种方式，我们可以打开对这个术语的批判性和历史性质疑，以便更广泛地反思普遍解放（universal emancipation）与抽象普遍性（abstract universality）之间的当代关系，这种关系很好地概括为雅克·德里达（Jacques Derrida）提出的一个问题：“一个人应该通过抽象来拯救自己还是把自己从抽象中解救出来？”重新思考狂热主义的历史和政治，并不仅仅是为了抵御那些令人反感的呼吁（人们借此帮助陷入困境的西方抵御他们非理性的敌人）。它还使我们能够面对解放和平等主义的激进政治僵局和希望。几个世纪以来，这种政治经常被冠以狂热主义的罪名。在狂热主义的大旗下，这本书探索“拒绝妥协”和“不懈追求普遍性的驱力”之间神秘而又不稳定的结合。有时，那些顽固、不宽容、甚至疯狂捍卫自己身份或领土的人，会被谴责为狂热主义。我们看到，19世纪的英国学者、帝国行政官员和平叛专家将从印度到苏丹的叛乱分子描述为“狂热分子”，不情愿地把他们承认为党派，承认他们的地方性团结，又同时主张消灭他们。在其他时候，人们眼中的“狂热”并非对剥削的抵抗，而是无条件地肯定普世权利或超越任何等级或区别的普世人性。埃德蒙·伯克（Edmund Burke）、伊波利特·泰纳（Hippolyte Taine）等人撰写的反对“法国大革命”的论战就属于这一类。他们的著作把雅各宾派（Jacobin）变成了现代狂热分子的典型，说他们是不计后果的革新者，“拥有最狂热的改宗精神（proselytism）”，“以‘教士的精神’狂热地攻击宗教”，“习俗、财产、礼仪、法律的颁布和领土的分配都以一种疯狂抽象方式强加于人类事务之上，使之成为‘荒诞的虚构’”。伯克嘲讽“理论政治的暴政”，将所有激进平等的倡导者视为危险的狂热分子，并树立了这么做的模板。在19世纪对美国废奴主义（abolitionism）的攻击最为明显。在工人运动的历史上，在社会主义、无政府主义和“共产主义”的分支中也是这样。对传播“政治形而上学”（无条件平等和人权）的哲学“狂热分子”提出警告，这往往伴随着一种阴谋论的社会学，使得丧心病狂的知识分子和冲动的暴徒站在了一起。对狂热主义的反革命批判促进了一种非常持久的解释和辩论模式，将哲学的社会应用理解为一种无神论的、抽象的、普遍化的学说，并描绘成狂热主义的本质。在可能是反启蒙运动的姿态中，这种做法将哲学家们对宗教狂热的攻击转向了他们自己奠定的政治基础，比如发问道：“这种可怕的狂热难道不比宗教所激发的狂热危险千倍？”“冷漠”（“coldness”）正是赫尔德（Herder）选择的一个谓词，用来识别哲学中危险的狂热主义，他为此使用了“Schwärmerei”（译注：有狂热迷恋、狂信的意思）这个词，这个词是路德（Luther）的发明，用来谴责农民起义的神学。赫尔德认为，哲学和狂热成为了同义词。启蒙运动的批评者，比如赫尔德或莱辛（Lessing）强调抽象概念、混乱（蜂拥而上）和群众行为（再次蜂拥而上）之间的联系。他们在哲学家和“人权的狂热”之间建立了一种密切而危险的联系。这些思想家发现了“不受约束的主观主义（subjectivism）和集体狂热之间的反常辩证法——或者有个更好的说法，这是个体自我的内爆和集体自我的爆发之间的矛盾”。在这样做的过程中，他们挖掘了我们“在狂热的名义下正在研究的术语和词源资源”。“Schwärmerei”意味着混乱、空想主义（unrealism）和一群可怕的群众、一大帮人；“热忱”（“enthusiasm”；Enthhusiasmus, enthousiasme）唤起是一种神圣的启示，这种启示来源于希腊的柏拉图哲学；“狂热主义”（“fanaticism”，Fanatismus, fanatisme）源自罗马术语fanum，指的是一个神圣的地方（与之相反的是亵渎，不尊重宗教的行为）。值得注意的是，fanatici是卡帕多西亚（Cappadocian）女神科玛娜（Comana）的追随者们的名字：为了庆祝女神的节日，他们穿着深色的衣服，狂呼着，吹着喇叭，敲着钹和鼓，在庙里把自己弄伤，他们把自己的血倒出来献给女神。
正如我们所见，许多狂热主义的用法与这种崇拜模式关系不大，这也不涉及谱系学谬误。在这种起源中，我们不仅可以看到与宗教的原初联系，而且可以看到对其他宗教的关注和不受控制的暴力。司战女神柏洛娜（Bellona）不是国家崇拜，而是由军团成员从安纳托利亚（Anatolian）战役中带回来的东西。一个当时的罗马人对崇拜仪式的描述预言了众多不屈不挠宗教“狂热分子”的形象——从卡内蒂（Canetti）在《群众与权力》（Crowds and Power）中对波斯穆哈兰（Muharram）的崇拜，到伏尔泰（Voltaire）在《哲学辞典》（Dictionnaire Philosophique）中对神学附体（possession）的描述：她在狂热中既不怕火，也不怕鞭打。她用一把双刃斧猛烈地砍伤自己的手臂，让女神洒满鲜血，却不觉得疼痛。她站在那里，身侧被飞镖刺穿。她预言了强大女神让她知道的事件。
“狂徒”（zealot）是狂热分子的一个常见同义词，也来自罗马帝国。这是一个专门的政治术语，源于犹太人在巴勒斯坦出于宗教动机对殖民罗马的抵抗。约瑟夫斯（Josephus）是犹太人叛乱的编年史编纂者，他认为民族主义和精神热忱能补足军事弱点，“用人类无可比拟的、动物般的勇气和激情加入战斗”。政治暴力和不妥协的情绪当然是本书问题意识，但我的主要关注点是哲学和理论中狂热主义思想的各种结构（configurations），特别关注其不断变化的辩论用途以及它们可能带来的影响，揭示狂热主义的批评者和引发这种指责的政治行为类型。在哲学上，对狂热主义的反应大致分为两种。一种将狂热主义视为理性之外的东西（病态的党派主义[partisanship]或教士的非理性的持续威胁）；另一种将一些无条件的、不妥协的抽象激情视为普遍化理性和解放政治的内在物。大致上，这就是伏尔泰的“启蒙”（Lumières）和康德及其追随者的“启蒙”（Aufklärung）之间的差异所在，这也是大革命前后启蒙运动的差异所在。前者将哲学视为狂热主义的克星，后者则将狂热主义视为理性的内在潜力，甚至把政治热忱视为与理性或普遍化政治密不可分的东西。我通过狂热主义的棱镜，重新审视贯穿康德（Kant）、黑格尔和马克思，直至弗洛伊德（Freud）、恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）和阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）的批判和辩证的脉络，并将继续审视近来我们可以称之为“重启启蒙”（Enlightenment reloaded）的呼吁，清除伊斯兰激进主义或基督教原教旨主义的矇昧。“狂热分子”是一个政治绰号，“狂热分子”在今天的命运可以与对18世纪启蒙运动的某种怀旧和口号式的转向联系起来。这种启蒙运动尤其诊断并抨击宗教的不包容，认为它是政治暴力、社会不稳定和智识落后的主要动力。今天的“启蒙运动的既得利益者”既没有表现出哲学家们的知识创造力，也没有表现出他们的政治勇气。他们认为谴责非理性，并要求强有力的世俗主义就足够了。他们还认为，启蒙运动的内在哲学和社会批判，以及对殖民和帝国用途的历史反思，都是与此不相关的事。对狂热主义的妖魔化和肤浅处理十分盛行。这表明，我们更广泛的知识文化没有能力纳入不同批判的浪潮，也说明启蒙运动的突变构成了19世纪和20世纪的思想遗产（批判性政治和哲学思想）。本书在政治和哲学史上进行迂回，目的之一是破坏这种对一元化启蒙运动的倦怠且有害的依赖，也旨在揭示这样做的一些必然后果，尤其将极端或不妥协的政治行为归入心理病理学的范畴，通常指向阿拉伯的思想、亚洲的专制和希伯来的神权政治，诸如此类。爱德华·萨义德（Edward Said）在谈到恐怖主义（terrorism，当代谈论狂热主义离不开它）时指出，这种本质化的观点“有助于将对历史的否认和回避制度化”，并通过“一种形而上的、纯洁的恐怖”来掩盖政治见解。“除了我们的时代，没有哪个时代由原始叛乱者的运动定义”——如果这个论断不假，那么通过研究对叛乱意识形态的看法和情感框架，可以帮助我们在这个晦暗的当下把握方向。从历史的角度来看待狂热主义有一定的讽刺意味，因为是一个被滥用的术语，它经常被表述为一种非历史的甚至是反历史的现象（这是它一直以来的特征）。把一个人或一次行动描述成“狂热”，就是赋予他们一种单一的不变性（invariance）。将狂热主义作为一种政治套路来使用，尤其是对类比（analogy）、明喻（simile）、同源性（homology）的依赖——诺曼·科恩（Norman Cohn）在其开创性作品《追寻千禧年》（The Pursuit of the Millennium）（被恰当地翻译成法语为Les fanatiques de l'apocalypse）中对列宁、希特勒和闵采尔（Thomas Müntzer）之间进行的类比；米歇尔·福柯（Michel Foucault）对伊朗革命的“政治的精神化”（“spiritualization of politics”）与克伦威尔（Cromwell）和萨沃纳罗拉（Savonarola）这两个人物之间的共情类比；黑格尔在《历史哲学》（The Philosophy of History）中对穆罕默德和罗伯斯庇尔（Robespierre）的比较；等等。关于狂热主义的论述似乎常常表明，当涉及到无条件信念的政治和主观性时，我们可以忽略时间和地理因素。虽然自由主义者、威权主义者甚至激进的改革主义者可能以各种面目出现，但狂热分子似乎就一副面孔，因为他们的信念似乎无法付诸对话，他们彼此之间也没有真正的区别（即使在宗教或内战中，他们可能是相互不妥协的对手）。因此，许多关于“狂热主义”的文章单调而重复，经常诉诸清单和描述（残忍、不宽容、偏执），但很少分析或定义这个不变的核心。那么，是否不存在狂热主义的历史，或者最多只是其罪行和妄想的目录？由于一些原因，要回答这个问题肯定并不容易。首先，卢梭（Rousseau）、康德和爱默生（Emerson）等人普遍认为，任何真正的人类成就，任何历史行为，即使不需要狂热主义，至少也需要它更高尚的“亲戚”——“热忱”。此外，对许多人来说，激烈和“狂热”地否定从渐变或发展角度理解的历史（这种否定可能呈现为一种千禧年或弥赛亚形式），是正确理解现代历史和政治经验的必要条件，因为历史和政治时代是断裂、不合时宜、不连续、不可逆的时代。做这个概念性和历史性研究有一个更明显的动机，关乎近来狂热主义论述的增加。尽管福山（Francis Fukuyama）等人“历史终结”的叙事将狂热的驱力归入一种后历史自由秩序中的“历史区域”，但许多关于这个问题的许多文章和新闻将狂热主义视为反历史、不合时宜、无知的东西（尽管他们可能注意到当代宗教激进主义的技术工具），认为今天的狂热主义对没有历史，却充满超验激情的民族的全球现代性的报复。这就是我将试图研究的悖论之一。狂热主义的破坏性力量在于它明确拒绝作为渐进主义（gradualism）和中介（mediation）领域的历史，但它又结合了事实的历史中断（作为一种可预测组合的自然化机制[naturalized mechanism]）。狂热主义是反历史的事物还是对历史的报复？这种普遍的不确定性表明我们对变化和行动的概念有着深刻的不安。无论是通过理性的诡计还是目的的异质性，狂热主义这个政治概念中蕴含着一个无可挑剔的乌托邦（乃至超验）的维度。我认为，狂热主义在这里指向一种行动，它既是亚历史的（sub-historical）又是超历史的（super-historical），同时也指向主体性的形式，因种种原因在反政治（anti-political）和极端政治（ultra-political）之间摇摆不定。对狂热主义的指责被用来取消或拒绝某些政治行为模式或效忠于自由主义的正常化有利地位。因此，我们往往很难说清我们是在探讨拒绝与政治分离的其他生活形式闯入其领域（如对狂热主义的世俗批评），还是真正的问题是政治的过度。事实上，可以说狂热主义很适合对霸权自由主义的症状性研究，因为它暴露了自由主义关于政治地位的愧疚话语（apologetic discourse）中的基本矛盾性。因此，对狂热主义的研究可以有所启迪，无论是对反思性的自由主义者还是对那些可能被自由主义归类为狂热分子都是如此。重申一下。在论述狂热主义时，后康德主义（post-Kantian）批判传统的优越性在于它致力于探索这种重要的矛盾性或辩证性，使我们能够反思，政治概念为何不能从潜在的、极端政治或反政治的绝对信念中分离出来？我们的历史概念如果剔除了狂热主义或千禧年政治所特有的那种不连续性和超验性，就会坍塌为单纯的发展主义（developmentalism）或自然主义（naturalism）。休谟（David Hume）认为，政治热忱与迷信（superstition，或译作“盲信”）不同，它可以被纳入一个平和的政体。这为我们的论点提供了一个有趣的、无可指责的自由主义推论。尽管他认为两者都是宗教败坏的体现，但对休谟来说，迷信和热忱属于不同的情感框架，前者源于软弱、恐惧、忧郁和无知，后者虽然与迷信一样无知，但来源是希望、骄傲、自信和热烈的想象力。这就解释了为什么休谟的热忱与“健全的理性”和哲学一样，尽管存在认知缺陷，但却抵抗着“牧师权力”。他写道：“一切狂热分子已经从教士的枷锁中解脱出来。”休谟将热忱描绘成一条发展的弧线，从狂暴的愤怒开始，逐渐走向温和，这在再洗礼派（Anabaptists）、平等派（Levellers）和贵格会教徒（Quakers）身上都可以看到。“性格上自信的大胆产生了最极端的决议”，产生了“最残酷的紊乱”，但是，热忱的“怒火就像雷霆和暴风雨一样，很快就会耗尽自己的力量，让空气比以前更加平静和安详”。拒绝那种可能延长宗教暴怒的官方权威是让热忱“冷却”的原因，但也有悖常理地使它成为公民自由的“朋友”：当迷信在牧师的统治下呻吟……热情是破坏一切教会的权力。 ……更何况，热忱是大胆和雄心勃勃的脾气弱点，自然伴随着一种自由的精神；相反，因为迷信使人变得温顺和卑微，使其适合为奴。
威廉·詹姆斯（William James）所谓“党派脾气”的美德当然和当今绝大多数自诩自由主义者的人格格不入。对这些自诩的人来说，狂热主义只是进步历史的缺失和合意政治的敌人，是对执行世俗主义和确保启蒙运动的持久紧迫性的一种陈旧反刍。对于这些不容忍的死敌，狂热主义是需要驱除的东西，以便从不妥协的信念政治转向多元的责任伦理。但我们能想象一种没有狂热主义的历史吗？在休谟的文章发表近百年后的一篇文章中找到了这个问题的些许答案。这篇文章也涉及宗教情感的暴力和解放政治之间的纠葛。《黑格尔的权利哲学和我们时代的政治》（Hegel’s Philosophy of Right and the Politics of Our Times）由年轻的黑格尔主义者兼卡尔·马克思的合作者阿诺德·鲁格（Arnold Ruge）于1842年发表在反对派期刊《德意志年鉴》（Deutsche Jahrbücher）上。鲁格思考了他那个时代的核心问题——教会（Church）和国家（State）之间的关系。他宣称，宗教表现为对解放的渴望（Lust），而狂热主义代表了一种“强化的宗教”，或者说是一种对解放的激情（Wollust），这种激情来自于先前的失败，来自于解放路线上的绊脚石。在德国众多的政治和哲学思想中，“法国大革命”和“恐怖时期”（Terreur）的影响很大，它们以“疯狂”但可以理解的方式试图粉碎自由的路障。在对狂热分子“真实怜悯”（“practical pathos”）的现象学中，鲁格像是我们同时代的人。他写道：这里有东西要爆炸的时候，人就会和它一起烟消云散，所以最终，在不放过自己的同时，也为自己的目的可怕地牺牲了别人。
但是，虽然我们的许多谈话者可能会从动机的背景中抽象地解读这种同情（或病态）。对鲁格来说，这是未能将解放的激情纳入国家机制的后果。因此他宣称：“只要有需要用生命保卫的阵地和炮台，历史就不可能没有狂热主义的一席之地。”【延伸阅读】