History and Freedom: Conflict and Survival
作者：西奥多·阿多诺（Theodor Adorno，1903-1969）本文译自阿多诺1964年至1965年的课程讲稿《历史与自由》（History and Freedom）第一部分（Part I）“历史”（History）第6课。课程讲稿由德国哲学家罗尔夫·蒂德曼（Rolf Tiedemann，1932-2018）整理，英译本由英国南安普顿大学德国研究教授罗德尼·列文斯通（Rodney Livingstone）翻译，由Polity出版社出版（2006）。我的中译本译自列文斯通的英译本。
我向你们展示了普遍性（the universal）的消极面，因为普遍性声称自己是一种真正的历史进程（historical process）及其逻辑结构（logical structure）。我还向你们展示了黑格尔（Hegel）《逻辑学》（1812）、《精神现象学》（The Phenomenology of Spirit，1807）和《历史哲学》（Philosophy of History，1837）中，历史的积极建构（affirmative construction）所依据的法定权利（legal title）。
我强调，黑格尔所谓的“世界的进程”（“course of the world”）有积极的一面，因为它将总体性（totality）的生命自我复制为一个物种（species）。它通过将人类联合在社会之中，也就是联合进一种总体性中来实现这一点。
关于总体性的致命牵连，我已经说得够多了。很奇怪，总体性一方面压迫它下面的一切，以毁灭相挟；另一方面它又是一种凝聚力，社会生存（survival）就靠它。我必须补充一点，马克思（Marx）也赞同这种人类团结，赞同人类不顾牺牲与痛苦的自我复制。在这里，我们能在马克思身上找到一个唯心主义（idealism）元素，这个元素符合唯心主义精准的哲学含义。
此外，这也符合马克思的乐观主义史观。这个黑格尔的命题被马克思改头换面，却保留了非凡的力量。它就是所谓的价值规律（law of value）理论（非常模糊也很困难）。这是对一切基于交换（exchange）发生的社会行为的总结。正是通过这个进程，社会才得以为继，而且马克思认为，尽管有种种灾难，但社会依然自我复制、扩张。
我相信你们已经认识到这个问题的难度了。我们可以把这个问题描述为一切历史哲学理论的核心问题。但你还需迈出辩证法的（dialectical）一步。毕竟，如果我们用常识（common sense）的眼光看待，社会的确充满了冲突，因此是彻头彻尾的非理性（irrational），但它依然设法生存下来了，尽管没人知道这是如何做到的。这非常符合所谓“看不见的手”的精神，这条经验格言概括了英国的历史方法，一体化进程无法再用单一概念概括社会。在我看来，人类并非通过扫除一切非理性和冲突来保全自己，而是凭借非理性和冲突来保全自己，这种观点是对历史理论的重大贡献。顺便说一句，在黑格尔之前，伟大的资产阶级哲学家至少两次拥护这个观点。我们首先在霍布斯（Hobbes）那里找到了它，在他的著作中，整合（integration）和社会契约（social contract）产生于个体缺乏它们时遭遇到的困境。后来，这个观点又反映在康德（Kant）的论文标题里——《世界公民观点之下的普遍历史理念》（Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose，1784）。社会的总体性并非只是在冲突中生存，而是因为冲突而生存。设想一下，在发达的资产阶级社会中，一切生命都被交换原则支配，还被强加于人们的必要性（necessity）支配。也就是说，在这场每个人对抗每个人的斗争中，人们为自己争取一份更大的社会产品。亚当·斯密（Adam Smith）和大卫·李嘉图（David Ricardo）的旧自由主义理论把这一点理解得很透彻。正是由于对立和利益冲突，社会机制才真正成功地维持了自己。这可以理解为，使用价值的生产不是为了满足人类的需求（needs），而是为了利润（profit）。我不想把自己卷入对马克思主义理论的冗长解释中，因此我只想说，我所说的使用价值（use values）是指对需求的满足，要么是自然需求，要么是几乎普遍存在的、以历史为中介的需求。生产者阶级（我是说那些控制生产资料的人）尽可能多地从商品中获取利润，这是生产商品的唯一原因。诚然，这就是冲突的原则。这种冲突发生在那些将利润收入囊中的人和那些最终成为利润之源（却错过了利润）的人之间。
但是，人类生命只有在经历了包含冲突、阶级关系的进程之后才得以自我复制。直到今天，生命之所以能够成功地延续下去，只是因为社会中的这种分化，只是因为一些控制生产资料的人与其他脱离了生产资料的人不断对抗。鉴于这种现实（reality），人类的需求和满足只是一种非常不重要的插曲，而且也是一种意识形态。如果说一切只为人而存在，那听起来很空洞，因为实际上生产是为了利润，而人从一开始就被计划为消费者。简而言之，这听起来很空洞是因为这种内在的冲突。如果你断言，这个事实和整个论证都是错误，都没必要，认为没了它社会生命也能继续下去，那么黑格尔们将提出反驳——我们想象的世界纵然很美好，但这就是现实。甚至马克思和恩格斯都会这样反驳你。如果没有这个现实（也就是说，没有资产阶级社会原则的阶级社会现实），就不会有快速的人口增长，也不会有交通的发展，更不会为人民提供足够的食物。你们一定会注意到，“现实”从一开始就被赋予了先于“可能性”（possibility，或译作“希望”）的地位。黑格尔在《逻辑学》的核心部分严格遵循这一观点，该观点也是批判的立足点。在此，我们看到了普遍存在的、毋庸置疑的准绳。简言之，人类不仅在冲突中生存，而且因冲突而生存。这个事实对历史理论具有如此重要的影响。黑格尔从一种巨大的正义假象（semblance）中推断出这一事实。这种正义的假象不能被轻易否定。生命只有通过冲突带来的好处才得以自我复制。这就产生了“关于冲突的自然神学”（theodicy of conflict）。因此可以说，黑格尔的《逻辑学》断言，“世界精神”（world spirit）或“绝对”（the absolute）是一切有限、短暂的冲突形式的精髓，是一切消极因素的精髓。积极因素则是一切消极因素的精髓。如若此，这个看上去傲慢而荒谬的论点就有了基础，因为世界之所以能够生存，正是因为这种消极性（negativity）。换言之，社会根本上充满了冲突，直到今天。我们可以把这种冲突的传统追溯回最抽象的理念——统一性（unity）、整体性乃至理性（reason）。所以消极性对我们至关重要。这也许能让你明白，辩证唯心主义（dialectical idealism）并不像其他唯心主义那样不谙世事，它也在理想化的一般进程中表达了历史理论不容忽视的真实之物。同时，一旦这种现实因素被接受，它就变成了一种肯定（affirmation），强化了社会中消极和破坏性的一面。
留给大家一个开放的问题，我今天不会试图回答这个问题——人类是否只能通过冲突的方式来延续，冲突是否在历史上是一种绝对的必要？换言之，一个没有冲突的历史进程有没有任何意义？不可能不这样。最有力的论据可以在人类和自然界的交流中找到。自然界自始至终置人类于匮乏（lack）的境地，人类拥有的东西太少，只有借助特殊的组织形式才能应对这种匮乏。如若没有自然界的支配（domination）关系，迫使人类甘受匮乏，趋利避害，那么人类绝对无力应对这种匮乏。这就是冲突不可避免的要素。马克思和恩格斯（尤其恩格斯）给这个问题赋予了浓厚的唯心主义色彩。他们正面回答了历史进程中冲突的绝对必然性问题。对此，我们只能称它为形而上必然性（metaphysical necessity）。这种必然性在马克思和恩格斯眼中有一种具体的形式。他们强调，社会支配是经济的一种作用（function）。换言之，社会支配是生命进程（生命自我复制）的一种作用。而不是反过来，经济和社会进程是社会支配的一种作用。当我把这个论点从万千论点中挑出来，说它是唯心主义的时候，你不必感到惊讶。只要你细细思考，你就会发现它如此唯心。因为如果历史从一开始就从经济中获得了它的对抗性（antagonistic character）——也就是说，从生命保全自身的需求中获得了对抗性，那么回过头来看，社会冲突在某种意义上就像黑格尔的形而上逻辑学中的历史消极性一样合理。另一方面，如果经济条件和经济冲突本身是一种根本统治形式的产物，那么它们的必要性将与历史的总体性、社会的生命进程无关。它们将仅仅是意外，是可以很容易被视为原则上不必要的东西。
女士们、先生们，我们不可能重构这一争议对象的原始条件。如果你们中间有民族学家和人类学家，你们就会知道你们的学科如何把无限复杂的知识体系带回到这些问题上。这些问题没有简单的答案。我要提醒你们，从事研究的学者既不是从权力关系，也不是从经济条件中推导出社会的原初结构，而是从魔法和宗教实践中推导出来。诚然，我们必须补充道，这种解释使这些实践与社会性质之间的关系问题无法得到解答。顺便说一下，这些争论的主要来源是恩格斯的《反杜林论》（Anti-Dühring，1877）和《家庭、私有制和国家的起源》（The Origin of the Family, Private Property and the State，1884）。你也可以在马克思那里找到很多重要的文献，比如《政治经济学批判》（Critique of Political Economy，1859）的伟大序言，它也是辩证唯物主义（dialectical materialism）的主要理论来源之一。促使他们努力解答这个一直令人困惑的史前问题的原因，当然不是为了提供原始社会的现实图景。而且一般来说，在寻求解答当前紧迫的社会问题时，过去的事情是怎样其实无所谓。这只不过是传统历史哲学的桎梏，而我希望请你们批判性地思忖再三。事实上，人们喜欢把更古老、更原始的东西视为更好的东西。这是人的固有本性。稍微看看那些幸存下来却仍然活在石器时代条件下的原始民族，看看他们惨兮兮的生活，我们就能学会永远放弃对原始社会的一切理想化。但是我说过，马克思和恩格斯对这个问题的兴趣完全不同，尽管你们可能觉得没有意义。他们如此强调冲突的根源存在于经济和人类生产关系的历史必然结构中，而非在权力关系中。这就好比在原始社会中，在那些神话的、传说的条件下，不可能只靠改变现有权力关系就能造就一个理性社会，而毋需考虑经济条件。我们难免以为马克思和恩格斯对这些问题的兴趣不在于探讨起源的性质（除了《家庭、私有制和国家的起源》的书名中有“起源”二字）。我们难免以为他们更关心高度热门的政治问题。但是，只要你仔细研究马克思和恩格斯教导我们的以经济为基石的共产主义（communism）和无政府主义（anarchism）之间的辩论，你就能明白上述道理。那时，无政府主义很有影响力，对西班牙和意大利等国的群众影响尤甚。这种影响一直持续到我们这个时代的前夜。但凡谁把权力关系摆在首位，并怀揣改变权力关系的渴望，都会在这场辩论中被自行划到无政府主义一边。社会主义者希望带来经济上的变化，他们渴望的变化都遵循经济本身的变化方向——经济部门日益合理化、计划和集中。我想借此机会告诉你们，如果你们对社会主义历史哲学著作怀有真挚的兴趣，却把它们当作一种和历史有关的沉思理论去研究，你们就无法领悟（comprehend）它们。你们只能站在各自的角度理解（understand）它们。它们不同于历史哲学的思考方法。这是结构上的区别，这种区别极其重要。驱动社会主义历史思维方式的母题是“随时可能爆发的革命就在眼前”。因此，一切的一切（包括整个历史建构）都应遵照即将到来的革命形势要求去做回溯性阐释。思想家们正确地认识到，无政府主义在历史问题上无能为力，所以他们把无政府主义思想回溯到朦胧又遥远的过去。如今，我们已经看到社会主义在历史问题上如何一路走来。
不管怎样，我们无法简单否定“历史始于某种灾难”——没有这种灾难，就没有支配因素。这种观点与当代心理学家对原始事件的看法并无太大分别，这些原始事件在无意识记忆的基础上被重构起来。假如事实表明历史是一场永续的灾难，那么我们就不要简单否定如下猜想——在人类开始之时，在人类正在成为自己的时候，一定有什么可怕的事情发生在了人类身上，而且这可怕的事件就像原罪神话和类似故事中的事件一样，在那里，人类的起源和理性的成长都与遥远过去的某些灾难有所牵连。不过，我把这种猜想留给你们。我们今天探讨的主题将一切有野心的社会批判置于脆弱境地。之所以脆弱，不仅因为现有社会可以用它自身的力量和自豪对抗各种批判，而且还因为，假如没有支配自然的“方法—目的理性”（means-ends rationality），就不可能有不同的、好的东西，甚至理性组织的社会都不会有。但是，恰恰是这种“方法—目的理性”带来了“世界—历史后果”（world-historical consequence）的种种灾难。历史的胜利者把种种灾难的记忆压制、消除到了一个难以置信的地步。只有真正实现了的同一性（identity）才能使对立利益和解（reconciliation）。我不是在说一种单纯的安慰，我不是在说，一切冲突的精髓使生命成为可能，进而在全人类中实现某种类似和解的东西，然后把这种和解称为所谓的人类的持存。和解，绝非对一切暴力后果的口头和解。我大胆总结一种实现了的同一性，即冲突的消除，使所有因利益不可调和而相互对立的人和解。一种实现了的同一性并不意味着所有人的“身份/同一性”都囊括在一个总体性、一个概念（concept）、一个整合社会（integrated society）之下。一种真正实现了的同一性必须具备非同一性（non-identity）意识。更准确地说，也许必须创造一种和解的非同一性，就像我们在荷尔德林（Hölderlin）设想的乌托邦中发现的那样，尽管在某种程度上被荷尔德林的研究夸大了。在此，我也许可以谈谈顺从（conformism，或译作“顺从主义”、“附和主义”）和不顺从（nonconformism）这两个概念。这组概念的基础是我们与世界的进程之间异常艰难的关系，我们的一切都归功于这个进程，这个进程却有可能将我们全数埋葬。我认为，在德国目前的知识氛围中，不顺从的概念受到了一定程度的诋毁。我们应该为这个概念辩护，反对廉价的批评。我自认为有义务参与这种辩护。许多年前，在一个十分不同的情形下，我写下了《最低限度的道德》（Minima Moralia，1951）中的一篇文章。在那篇文章中，我详细阐述了不顺从者的顺从。他们就像那些自称不是马克思主义却根本没有读过马克思的人。在目前的语境中，顺从的意思是尚未实现的和解已然实现，或者干脆否认这种和解的希望。
我们觉得自己生活在一个乌托邦中，但任何乌托邦都不可能、不可取、不应该存在。“顺从”和“不顺从”这两个理念看似互不相容，实则和平共处。这两个概念结合起来，真正表达了我们这堂课讨论的思想。一方面，社会之所以能够生存下去，只因它包含冲突，这种冲突在积极的原则中得到了表达——世界一切正常。尽管如此，另一方面，人们还是体验到了未和解的境遇，这就否定了普遍和解的希望。毋宁说，如果你把一个未和解的状况说成和解，那它会破坏未来真正和解的希望，因为它破坏了那些希望事态应如是的人，让他们看起来像傻瓜或流氓。在昨天课上，我的朋友恩岑斯贝格尔（Hans-Magnus Enzensberger）鞭辟入里地批评了所谓“不顺从者的顺从”这一现象。我绝不希望软化或修饰这种批评。无数不顺从者貌似表现出顺从，却只是对普遍顺从的一种反应。
我指的是孤立分割（compartmentalism）、僵化分类（rigid categorization）和自上而下的陈规旧套（stereotypes）等普遍情形。一般来说，这些情形必然会影响那些抵抗它的人。上述种种的压倒性力量迫使批判者们采取一些僵化的做法，哪怕只是为了一边坚持自己的立场，一边陈述它们。这还不算什么，我们都生活在资产阶级社会中，因此我们是我们所反对的条件的子孙。即使我们没有意识到这一事实，即使我们不同意，它也已经深入到我们灵魂最黑暗的深处。我们这些子孙肩负起无尽的包袱，我们自我复制，但我们对这些一无所知。在这个意义上，那些今天被批评和嘲笑的不顺从者自然认为被固定在一个标签或概念上是一种罪过。其实我们只能谈论顺从，不顺从是一个悖论。不顺从者有理由援引著名的布莱希特的请求，为不顺从者提供宽容。【译注】这里阿多诺应该指的是布莱希特在《致后代》中的一句诗：“请带着宽容，想起我们。”
鉴于生产力和人类理性的先进状态，从一种我们可以称之为“反常的感激之情”出发，盛行的顺从混淆了生命无休止的自我复制（毕竟它使我们所有人都活着）和以一种今天真正可以实现的方式塑造生命的希望。而这种混淆正是顺从和不顺从之间的区分标志。因此，这不是同意或不同意某一社会状态的事实问题。最关键的是这个实质性的因素——你是否准备不断让你的经验在各方面都受到当前可用的具体可能性的指导（或者你没有准备）？也就是说，你是否已经屈服于任何碰巧的情况？与这个问题相比，我们很难在实质层面上做出重大区分，说这个是顺从，那个是不顺从，就像无法在实质层面把绵羊和山羊区分开来。在这个语境中，我要提到麦克斯·施蒂纳（Max Stirner）的例子。从主观上说，就施蒂纳在当时的直接社会冲突中的处境而言，他最初是一个不顺从者。然而，他自己的理论（绝对个人性的神论，theodicy of absolute individuality）是顺从者的东西。这可以与拒绝对当前社会问题采取任何所谓具体立场的艺术作品形成对比。因此，这样的作品不能被描述为不顺从，但从他们对现有现实的行为方式来看，他们必须被描述为不顺从。这样的人就是贝克特（Samuel Beckett）。恩岑斯贝格尔在昨天的课上也提到了他。顺从和它的反面（不顺从）都属于意识或态度的范畴，这些主观的范畴在它们被孤立、从整体中撕裂、被抽象、独立于历史时刻和特定情形的那一刻就被证伪。我大体上相信，这是我们可以从辩证法中学到的东西——无论它们多么真实，都不存在一个范畴、一个概念、甚至不存在一种理论，这样才能免于在实践进入的星丛（constellation）中变成错误、成为意识形态的危险。【译注】“星丛”是阿多诺借用于本雅明（Walter Benjamin）的概念。星丛是一个辩证的比喻，本是线性历史的替代性方案，像星座里的星星一样，星星与星星之间的复杂而灵动关系很重要，是对僵化的总体线性历史叙事的反抗，但不同的星星又构成了星座。阿多诺用这个概念批判黑格尔的普遍性历史哲学，又把这个概念扩展到历史哲学之外，反对一种总体性、同一性的力量。有关本雅明对“星丛”的论述，可以参考詹明信（Frederic Jameson）《晚期马克思主义》（李永红译，南京大学出版社，2008）。非要说有什么真理，那就是怀疑（suspicion），正因为精神（spirit）在总体上依赖于世界的进程和它的星丛，所以没有任何孤立的精神实例，没有任何以反对世界的进程为目的的精神体现。怀疑倒是可真可假，可独立于现实。