作者：齐格蒙·鲍曼（Zygmunt Bauman，1925-2017）引用：Bauman, Z. (1994). Morality without Ethics. Theory, Culture & Society, 11(4), 1-34. 文章最后一节“道德律，道德标准”因篇幅限制删节
道德准则（ethics）是哲学家、教育家和传教士关心的事。当谈及人们对彼此、对自己的行为方式时，他们就会谈到道德准则。但是，并非对某种行为的一切描述都是道德陈述。仅仅描述人们对彼此、对自己的行为方式，还不是道德准则。如果描述中不仅包括共同的行为，而且包括对该行为的共同评价（与之相关的人是否赞同或谴责某些行为），那这才是 “人类的道德准则”（“ethnoethics”），它告诉我们被描述的人所持有的“是非观”，但不一定被描述他们的人认同。哲学家、教育家和传教士坚持认为，要做出道德陈述，仅仅说一些人相信某件事是正确的、好的或正义的还不够。哲学家、教育家和传教士之所以关心道德准则，恰恰因为他们没有一个人会把判断“是与非”的权利委托给别人自己，或者不经进一步检验，就承认他们的信仰在这个问题上的权威。道德准则不仅是对人们所做事情的描述——甚至不止于描述他们认为自己应该做些什么才能得体、公正、善良（“在正确的地方做正确的事”）。道德陈述的正当性不取决于人们实际在做什么，甚至不取决于他们认为他们应该做什么。如果道德陈述所言与人们所做、所信的不一致，这就意味着不需要进一步证明，就是人们在犯错。只有道德准则才能说什么是真正应该做的事，以使善（good）得以实现。理想状况下，道德准则是一种法律准绳，它规定了“普遍”的正确行为，也就是说，它在任何时候适用于所有人，也为所有人区分了善与恶。因此，对道德规定的阐述需要由哲学家、教育家、传教士等特殊人群来完成。也因此，这些人成为了比普通人更有权威的道德专家，因为普通人做事时只是运用他们所坚持的经验法则（往往连这些法则是什么都不清楚）。道德专家的权威也是立法和司法的权威。他们宣布法律，并判断道德规定是否得到忠实而正确的遵守。他们声称自己能够做到这一点，因为他们能够获得普通人无法获得的知识——与祖先的灵魂交谈，研究神圣的经文，解读理性的指令。贬低沉浸在普通环境中的普通人的道德能力，事先赋予专家在这个问题上已经说出、可能说出、希望说出的权威，假定适当的道德判断没有“根据”。真正的道德根基必须比嬗变之人的习惯和他们谬误且多变的观点更坚实、更稳定，也更不容易被动摇。更重要的是，这基础需要和日常生活的尘嚣保持距离。这样，普通人就不会从日常事务中注意到它们，也不会假装懂得它们，除非有专家告诉、教育、训练普通人。人们对道德的无能和专家在道德上的权威相互解释，互为证明，而“有适当根基的”道德准则假设为这两者背书。我们注意到，道德专家投入工作的目的并非完全出于人们对指导和慰藉的需求。大多数人，在大多数时候（包括道德专家自己，他们也会从职业追求中抽身出来，忙于平凡的日常事务）都没有准则，没有证明自身行为正当性的官方保证，但他们也能做得很好。事实上，人们很少需要准则和授权，以至于他们注意不到准则的缺失——就像我们没有注意到我们从未使用过的家用物品被盗一样。我们大多数人在大多数时候都遵循习惯和常规。我们今天的行为和我们昨天的行为别无二致，我们周围的人也在继续做同样的事情。只要没有人和事阻止我们遵循“常规”，我们就会一直这样下去，没有尽头。因此，道德专家们不能保持他们的身份，不能让自己成为具有权威的专家，告诉别人应该做什么，指责他们做错了，强迫他们做正确的事情。但是，一旦我们不再相信自己的判断，我们就会很害怕自己犯错。我们把我们害怕的东西称为罪恶、内疚或羞耻，但无论用什么名字，我们都觉得自己离不开专家的帮助，把我们拉回到舒适的确定性中。正是出于这种恐惧，对专业知识的依赖性才会增长。然而，一旦这种依赖性生根发芽，对道德专家的需求就会变成“不言而喻”的事，最重要的是，这种需求会自我繁殖。因此，对道德专家的需求几乎不取决于专家能否兑现他们的承诺（就像我们需要医生一样，不管他们提供的服务是否有效）。它完全取决于人们在什么情况下“不得不”寻求这种服务。这种需求会越来越大，因为所交付的“货物”没有完全达到预期，因此不能满足人们希望他们能解决的需求。1982年，科内利乌斯·卡斯托里亚迪斯（Cornelius Castoriadis）指出，“人类”（human beings）无法接受“无秩序状态”（Chaos，或译作“混沌”）。人类无法挺直腰杆，直面深渊。人类做不到这一点，就不能被“解释”，就不能被“赋予意义”。人类一直在努力逃离无秩序的状态，这个过程永无止境，从未彻底成功过。这个没有结果、从未间断的过程表现为社会（society）、社会制度、社会规程、社会形象及其构成、社会结构及其管理原则。我们可以说，社会是一种严重而持续的掩饰行动。逃避顶多带来一层薄薄的“秩序之膜”，却不断被覆盖它的无秩序状态刺穿、撕裂和折叠。无秩序状态不断侵入内在性（immanence），而这种侵入就像“内在性”本身一样，是日常、熟悉却从未被完全驯化的事件，表现为“无法还原的新事物和激进的改变，破坏、湮灭、死亡”。我们可以说，被称为“社会”的掩饰行动总体上很有效，足以让卡斯托里亚迪斯所说的 “无秩序状态”、“深渊”、“无根”出现在我们人类面前，不是作为我们忙着逃离和躲避的原始场景，而是装扮成“给定”（the given）的断裂，一种中断，一条在坚固岩石上的裂缝，一个“存在”（being）的“岁月静好”之上的洞。它突然出现在我们的生活中，是失败的信号和破产的通知，提醒我们野心的可笑傲慢和努力的脆弱。无秩序状态更让人恐惧，因为造成这种恐惧的，正是一种常规的、给定的承诺。社会是对恐惧的一种逃避，它也是这种恐惧的滋生地，它以这种恐惧为生，并从它对我们的控制中汲取力量。出生和死亡，新事物的进入和熟悉事物的退出——它们是秩序的掩饰中的两个缺口，这两个缺口在过去不会、将来也不会被堵塞。“存在”被锁在入口和出口之间的短暂（且狭隘）的时空里，在其自身的极限之间穿梭。意义（meaning）是“无意义之海”中的一个岛屿，而且是一个漂泊不定的漂流孤岛。这座岛没有扎根海底，即便这个“无意义之海”有底可言。这座岛没有根，因此这坐“意义之岛”需要一个来自外部的支持。尼采（Nietzsche）说：自然死亡独立于一切理性，是一种非理性的死亡。在这种死亡中，外壳的可怜物质决定了内核的存在与否。因此，在这种死亡中，发育不良、疾病缠身、头脑迟钝的“狱卒”才是主宰，他决定了卓越的“囚犯”应在什么时候死亡。自然死亡是自然界的自杀——换句话说，最理性的存在通过附属于它的、最非理性的因素而被消灭。要扭转这种情况，只有通过宗教的照耀，因为那时，公平的、更高的理性（上帝）发出它的命令，更低的理性就必须服从。
上帝无可辩驳的理性掩盖了无秩序状态的非理性。这时，使短暂（且狭隘）的时空可以生存的原则超越了使它无法忍受的限制。理性监视着逻辑与荒诞之间的休战，监视着秩序的掩饰和它的短暂（与狭隘）。无秩序状态被赋予了一个否认其“无根”的名字，而“存在”被免除了对其自身、对其目的和意义的解释需求。人类秩序从未被迫承认它除了自身之外没有任何东西可以解释它的存在或它的局限性。社会在它统治的地方仍然安全。它甚至可以把自己的无能掩饰为上帝的全能，把自己的无解掩饰为上帝的全知，把自己的死亡掩饰为上帝的永恒，把自己的偏狭掩饰为上帝的全在。社会和宗教之间的联系不是偶然。通过一系列历史偶然和选择来说明这种联系徒劳无益。宗教和社会是一体的事物。没有宗教的社会不完整，注定失败，无法立足。一切意义的保证本身没有意义，所有目的的认可者本身没有目的。如果一个人不能面对深渊，最好的办法就是把深渊赶出视野。这正是社会/宗教达到的目的。社会需要上帝，最好是一个人格化的上帝，像你、像我一样的上帝，只是这个上帝有无限智慧。一个非人格化的上帝像理性或历史法则，是一个次好的解决方案。“无形之手”、“理性的狡黠”、“历史的必然”都与人格化的上帝共享着不可捉摸、无法问责的关键属性，但它们搁置了那些使上帝首先成为必然存在的品质——首先，“存在”的短暂与狭隘、必死与死亡（最理性的存在被最非理性的元素所湮灭）；其次，人们面对着一个残酷的事实，正如叔本华（Arthur Schopenhauer）在很久以前就说过，“存在只是偶然”：有没有人胆敢提出这样的问题：为什么除了这个世界，什么都没有，而这个世界不能从它自身得到证明？不能从它自身找到存在的理由和最终原因，不能证明它的存在是为了它自己？这问题的答案是什么呢？
死亡是生命的结果，是生命的总结，或者说是一举表达了生命所给予的所有详细而零碎的指示的总和，是一切之努力，生命之现象，是一种虚妄、无果和自相矛盾的努力，若从中离开，便是一种解脱。
在当时，叔本华的声音是旷野中的呐喊。可以听到这种声音的地方已经被文明所抛弃，因为文明仍然自信于能够完成上帝未竟的事业。19世纪的哲学成功将叔本华式的洞见边缘化，并强加指责。19世纪的哲学始于黑格尔宏大而乐观的乌托邦，接着是实证主义的无尽自信，最后，尼采被关进了疯人院。在那个做梦的世纪里，希望从来不被允许熄灭，要做的事一定会被做，而且会变得清晰和无可争议。也许亨利·德·圣西门伯爵（Count Saint-Simon）是那个时代最好的象征。他每天早上都会吩咐侍从叫醒他：“起来，殿下，起来干大事了！”现在，我们终于“停止腰杆”，直面无秩序状态了。我们以前从来没有这样做过。面对无秩序状态，我们已经足够懊恼和不安。但这太新了，我们完全没有任何先例可循，没有任何保证，没有任何指导，这使情况更加令人不安。我们跃进了深不见底的未知水域。我们甚至不在一个十字路口。十字路口要成为十字路口，首先必须有路。现在我们知道，我们创造了道路，唯一的道路。用哲学家和教育家的口吻说，道德既没有原因，也没有理由。道德的必要性，以及道德的意义，既不能被证明，也不能被逻辑地推导出来。因此，道德与存在一样，是偶然。我们不能再为道德的自我提供道德指导，不能再为道德立法。我们已经说服自己和所有愿意倾听的人，道德只有建立在比道德个体更强大的力量上才安全，这些力量既先于道德自我的短暂（且狭隘）的时空，又超越了道德自我的时空。我们几乎不可能理解“为什么自我应该是道德的”，当（如果）它是道德的，我们如何承认它是道德的？陀思妥耶夫斯基（Dostoevsky）直言不讳：“如果没有上帝，一切都可以被允许”，这句话喊出了现代无神（或“后神”）秩序建设者内心深处的恐惧。“没有上帝”意味着，没有任何力量比人类的意志更强大，比人类的抵抗更强大，没有什么力量再能够强迫人类自己遵守道德；也没有任何权威比人类自己的渴望和预感更崇高，更值得信赖，以确保他们觉得体面、公正和适当的行为。诚然只有道德，在他们出错时引导他们远离错误。如果没有这样的力量和权威，人类就只能靠自己的智慧和意志了。传教士们认为，上述种种只能产生罪与邪恶。哲学家也认为，不能依靠它们来导向正确的行为或做出正确的判断。如果一个社会承认它无根、无目的，承认它和深渊的之间只有一条脆弱的木板相隔，那么无论它有什么道德，都是一种没有道德基础的道德。它可能会在社会过程中以不同的方式自我解体和重建。人们走到一起又离开，联合起来又分崩离析，达成一致又分道扬镳，修补和拆毁将他们联合起来的纽带、忠诚和团结。也许，绝望是没有根据的，无知被夸大了。人们可以说，社会的自我建构并不新鲜，只是“新闻”，社会从一开始就通过自我建构而存在，只是我们不知道这种建构的存在（或者说，我们设法把眼睛从这个事实上移开了）。但很多事情都悬在这个“唯一”上。用卡斯托里亚迪斯的话说，虽然社会总是在自我建构，但直到现在，它依然在“自我掩藏”（self-occultation）。“自我掩藏”包括否认或掩饰自我建构的事实，以便社会可以面对它自我创造的沉淀，作为一种他律的命令（a heteronomous command）或事物外在秩序的结果。他律的命令比自己未经检验的方案更容易遵循——后果不那么难以承受，痛苦不会让人深陷其中，良心的煎熬会被掩盖，责任的盐不会被揉搓进失败的伤口。每一个犯罪的人，在受审时都会把手指指向那些“在上面”发号施令的人，以此来辩解自己的清白，他们非常清楚其中的区别。袒露的痛苦首先来自面对不能放弃的责任，而且没有人愿意承担。这种痛苦是自治社会的困境，也就是说，（再次引用卡斯托里亚迪斯的话说），这是“一个明确自我建构的社会”。这等于说，社会生活和社会存在既非必要，也不是偶然。如果我们坚持把道德准则和道德分开，也会发现两者从同一土壤中生长出来。道德的自我并没有“找到”它们的道德准则，而是在建立它们的同时建立起自己（很像当代的艺术作品，它必须提供它自己的间歇性框架和标准，以此来评判它）。现在，我们用霍布斯（Hobbes）或涂尔干（Durkheim）的理论怪物来填充这个新面貌的世界，就有了为人类未来担忧的理由。我们不妨赞同霍克海默（Max Horkheimer）的观点，他选择叔本华作为“我们时代的老师”。霍克海默在1961年写道：“今天的世界很少有比叔本华更需要的思想，因为我们面对着彻底的无望。……在叔本华的意义上，为世俗之人挺身而出，去反对无情的永恒，这就是道德。”现代精神（modern spirit）有一个突出特点，它从不“放弃”，也从不承认无望。在这一点上，它与前现代的、有神学倾向的神秘主义一致。现代的“祛魅”（“disenchantment”）只发生在局部。科学的祭司取代了上帝的祭司。由进步引导的社会将实现过往社会所不能实现的目标。对最终成功的怀疑被改写为对不完美过去的批判。昨天的弱点和错误将在新的管理下被消除。进步运动的祭司与永恒上帝的祭司不同，他们不断自我更新。只有实证批判可以接受。无论多么令人恐惧和震惊，批判必须导致一个快乐的结局。现代批判的能量和合法性来自于一个毫不动摇的信念——“解决方案”终将找到，所以需要（也必须需要）一种“实证”的方案。回望过往，备受赞誉的“现代祛魅”似乎更像魔术师接力赛中的交接棒。“现代祛魅”是一个工具包，包含了一套新的、完全可操作的魔法套件。现在的魔法公式是历史（History）和理性（Reason）——历史的理性，或者说历史是理性的杰作，或者说历史是理性的自我净化过程，理性通过历史进入它自己。理性和历史是一对连体婴儿，不能分开。理性是历史，是永远未竟的事业，是任何地方的“他处”和任何时间的“他时”。“理性”是一个奇怪的名词，总是用在未来时态中。有目的的现在被期望向理性投降，因为它从它要实现的目的和它所服务的事业中获得意义。利奥塔（Jean-François Lyotard）说，现代叙事希求“在它旨在实现的未来（一个要去实施的想法）中谋求合法性”。未来和现在之间不可消弭的张力保证了希望的不朽。未来总是尚未达到，而现在永远在接近未来。这是现在的特殊性、偶然性、不透明性和它所承诺的未来的普遍性、自我决定性、透明性之间的张力。现代性是一种固定目标的不间断努力，把自我绑定在同一个未来上，使努力具有意义。因此它是一种努力，以最终确保证明努力没有白费。与旧有的、前现代的、神学的自我演绎不同，现代可以将变化、不确定性和偶然性纳入其中。意义不仅包裹着当下和必须的东西，还包裹着即将消失的东西。现代性为掩饰存在的无根而编织出意义，也是现代的“存在的意义”，是创造性的破坏。萧沆（Cioran）说：西方国家毫不犹豫地抬高了历史的地位，赋予历史一种意义和最终性。历史属于他们，他们是历史的行动者。因此，历史必须卷入一个理性的过程；因此，他们将历史置于天意、理性和进步的庇护之下。
自称“现代性”的西方文明的地方性法则被表述为普遍性，出现在全球其他地区。正是他们统治的全球性使得欧洲人能够把“他们的文明、他们的历史、他们的知识作为文明、历史和知识投射出去”。对那些在美国、澳大利亚或新西兰殖民的人来说，这片土地一定显得很空旷。它们是历史的零点，是新的起点，是开始的地方。将世界视为一片疆域，这是自我陶醉的具体现代形式。现代性首先是一个疆域文明。只有当某些疆域仍被留作应许的、寄予希望和开端的“处女地”，世界才能生存。卡斯托里亚迪斯认为，“西方”（The West）是绝对自由理念的奴隶，被理解为“自由意志”（Willkür）和“绝对的空虚”，有待填补。凡是可以做的，就必须做。最重要的是行动的能力，而不是行动本身。行动的内容、目的和后果都很次要。现代生存只是表面上以目的为导向。真正重要的是来自“拥有手段”的自信，因为正因人可以继续尝试（没有失败），滋养了“历史是理性的进步”的自我崇拜。因此，与自我意识和（或）自我膨胀的宣传相反，现代文明现在和过去都不以行动为导向，而是以行动能力为导向。不过，这种能力是一个人可以调动的工具和原材料的阻力（也就是东西被当作原材料的准备情况）的共同产物。简而言之，这就是权力差异。我们有理由认为，西方和其他国家之间权力差异的平坦化，是历史、进步、事业导向的自我掩饰消耗殆尽的主要原因，是现代性的危机，是后现代性的到来——它让人们越来越愿意承认，不仅存在的基础是无秩序状态和荒谬，而不是预先设定的秩序和意义，而且它将一直保持这种状态，我们做什么都改变不了它。
现代性曾经认为自己具有普遍性（universal）。现在，它认为自己具有全球性（global）。术语变化的背后是自我意识和自信的历史分水岭。普遍性是指理性的规则，是指用“理性人”（rational beings）的自主权（autonomy）取代激情（passion）的奴役，用真理（truth）取代迷信和无知。相比之下，“全球”仅仅意味着每个地方的人都吃麦当劳，观看最新的电视节目。普遍性是一项值得骄傲的事业，一个需要去完成的艰巨任务。与此相反，全球性是对“外面”发生的事情采取温顺默认的态度，总是带有投降的色彩，带有“如果你不能打败他们，就加入他们”的自我安慰。普遍性是哲学家帽子上的一根羽毛。全球性把哲学家赤裸裸地放逐到普遍性承诺去解放的荒野中。用大卫·克莱姆（David E. Klemm）的话说：在全球经济的竞争体系中建立了一套法则，这套法则最终远离哲学话语，并拥抱经济利益最大化。这套法则发挥着指导和约束行动的规范作用，但不是通过诉求真理，而是通过决定生活的实际结果。法律本身从失败中筛选出成功者，是经济达尔文主义。对真理的诉求不能挑战法律。
换言之，哲学家说什么或不说什么并不重要（无论他们多么希望不是这样，无论他们多么顽固坚持）。从黑格尔（Hegel）到哈贝马斯（Habermas），历史和现代性首先指历史进展/成熟到现代阶段——这是一个哲学问题，是一种对哲学判断的等待（即使哈贝马斯认为，现代性不知道或不愿意承认这一点。无秩序状态和偶然被赶出了理性秩序的社会岛屿边界。但它们又回来了，而且是报复性地回来了。它们在本意和希望是理性的“安全屋”里进行着统治，由立法的法律而不是自然法则（law of nature）来管理。当它们统治时，圣人从历史创造者的高位被降格为法庭记录者，从事着琐碎工作。更加令人困惑的是，在从普遍性到全球化的转变中（把普遍性搞成全球化，把普遍性的事业贬低为全球化的实践），现代性本身是否幸存下来，这一点也不清楚。社会不再假装是抵御突发事件的盾牌。在缺乏足够强大的、有意志力的力量来认真驯服自发行为这头野兽的情况下，社会本身变成了无秩序的场所，人们像牧群一样追索自己的路线，寻找食物和安全的家。年表（chronology）取代了历史，“发展”（development）取代了进步（progress），偶然性取代了从未实现的计划逻辑。不是哲学家没有把无根的、偶然的存在放在安全的基础上，而是手中的工具被抢走了。普遍理性的梦想放扔进了希望破灭和无法兑现的现代性承诺的垃圾箱里。立法者的降格激起政治上的愤怒，立法程序的瓦解滋生哲学上的绝望。真理和权力之间的持久婚姻以离婚告终，而比这更糟糕的是，哲学家的真理将打一辈子光棍。没有哲学家的真理可以逃脱“老处女”的命运。简言之，没有任何权力渴望穿上哲学家为真理的新郎缝制的“开明暴君”的衣裳。今天的造反者可能就是明天的暴君。萧沆对暴君有如下警告：“定义总是神庙的基石”；“血红的眼睛里透着杀戮”；“提出新信仰的人受到迫害，直到轮到他成为迫害者。真理以与警察的冲突开始，以被警察招安结束”。哲学家的“后现代主义”（有别于“后现代”）话语忠实地遵循了所有挫折叙事的议程。可想而知的是，新闻的传播者受到了毒舌的指责，而新闻本身却被极力反驳或不屑一顾。在这样做的时候，哲学家指责现实没有达到他们在进步历史的地平线上设定的理性指标。事实上，随着现代性的到来而启动的进程，被误读为协调的和（或）有指导的（普遍）理性进程，催生了众多不协调的、以自我为指导的（地方的、狭隘的）理性，这些理性变成了普遍理性秩序的主要障碍。在现代传说的远端出现了乌尔里希·贝克（Ulrich Beck）的“风险社会”（“risk society”），它顶多只能诉诸一些地方性的、全球性的风险举措。这种“酸葡萄”的感觉回荡在人们经常发表的意见中，认为我们这个时代“前瞻性思想”能力减弱，尤其由于乌托邦的消退而受挫和削弱。但人们不禁要问，这种诊断是否正确。这里所哀叹的是否是某种乌托邦的消逝，隐藏在这个过度概括的命题中。后现代性足够现代了，可以依靠希望活下去。它几乎没有失去现代性热闹的乐观主义。哲学家不太可能参与其中，他们在热闹节日的宴席下找不到太多面包屑，后现代“新的、进步的”未来愿景没有为哲学家的技能和认证留下太多空间。后现代性建立起它自己的乌托邦，尽管我们有理由不在其中认识到我们被训练来寻求和发现那种乌托邦，这种乌托邦刺激和鞭策现代人，让他们对当下永远不完美的现实感到不耐烦。乔·贝利（Joe Bailey）很好地描述了两个相辅相成的后现代乌托邦。一个是自由市场奇妙的治疗能力，另一个是“技术修复”的无限能力。在第一个乌托邦中，新自由主义的乌托邦设想了完全自由的、放松管制的市场竞争天堂，它总能找到通往财富和幸福的最短、最便宜途径。社会被视为一种自然秩序，令人满意的社会制度产生于无意之中。干预、通过规划和社会规定的“政治化”进行有意识的设计——这些都被视为对自发社会秩序的危险破坏。第二种是技术乌托邦——“全社会的社会、政治甚至道德问题都容易被技术解决，所有领域的进步只有通过技术变革才能成功。我们现在生活的社会正在通过技术发展加速进入新的、质的进步。”贝利总结道：“这两个强大的乌托邦将乐观主义投射到公共话语中，支配并殖民了乐观主义。”后现代的乌托邦是无政府主义的乌托邦（只是很少是无政府主义的工团主义者）。他们设想了一个有权利无义务的世界，最重要的是，这个世界没有统治者和军队，除非是为了保证散步时的安全或防止购物袋被抢走。他们相信没有理性的智慧。他们反对设计、计划、以未来利益为名的牺牲、延迟满足——所有这些过去的经验法则曾经被认为是有效的东西，未来可以被控制、约束，被迫符合事先画好的样子。后现代的智慧只承认一种计划，一种类似于“计划生育”的计划（它的本质正是防止家庭的建立），一种专注于防止“怀孕”，将行为从后果中清除的计划。新公理似乎完全颠覆了旧公理，与其说行为者约束了未来，不如说是未来约束、限制和压抑了行为者。后现代乌托邦构想了另一种世界的自发行为，使得所有对未来的关注都成了无稽之谈，摆脱对未来的关注，并且能够相应地采取行动。现代性花了两个世纪的时间将无秩序状态和偶然从生活事务中掩饰起来，但它不仅又回到了人们的视野中，而且（也许是第一次如此明目张胆地出现在那里，对许多人来说）是赤裸裸的，没有掩饰或装饰，也没有督促它寻找衣服的羞耻感。无地自容不再是社会竭力忏悔和赎罪的有罪、可耻的存在秘密。相反，它被誉为存在的美和喜悦，是真正自由的唯一基础。后现代性意味着拆除、分裂和解除对现代时期负责将人类拉到他们的理想状态（理性和完美及其相关制度）。后现代乌托邦希望我们为这种解体感到欢欣鼓舞，把理想拱手让出，这是解放的最后行动。我们根本不清楚，在这样一个世界里，我们如何能够认真促进道德、善良、正义的事业？难怪道德哲学正在失去它的勇气，宁愿呆在对古典文本的博学圈子里，也不愿意去做他们本该做的事情。卡斯托里亚迪斯悲愤地总结道：“我们最好认为，我们当下的时代是一个完全退缩回顺从主义的时代。”但即使是他，在要求为快速萎缩的社会和独立自主的事业注入新的生命时，还是落入了俗套的窠臼，指责当今文人的麻木和意识形态的贫乏（而且理由充分），他说：“我们需要新的政治目标和新的人类态度，但目前这些东西的迹象寥寥。”
道德判断的沉默似乎源于“通往无秩序状态之门”的不确定性。虽然人类成功修筑起许多秩序孤岛，但这种行动既没有成功将无秩序状态挡在边界之外（或者说是挡在头脑之外），也没有确保人们渴望的“道德准则的进步”。仔细想想，这种“药”看起来并不比它要治疗的“疾病”更有说服力，也许还不如。“人类的普遍进步”从未实现，但为了实现它，却产生了不少恶果。任何反思的头脑都必须思考这样一个问题——这种努力是否能带来恶果以外的东西？利奥塔说：在过去的两个世纪里，我们对那些与（进步）运动背道而驰的迹象感到更加敏感。无论是自由主义，还是经济、政治等各种形式的马克思主义，都没有在血淋淋的世纪里找来反人性的指控。
有两个疑虑比其他任何东西都更能消磨西方的道德信心和自以为是。第一，奥斯威辛集中营和古拉格集中营是合法的产物，而不是有悖规则的反常现象。“普遍化”带来分裂、压迫和向统治的飞跃，是对其他事物持不容忍态度的伪装，并且扼杀了他者改变性的许可。换句话说，人性事业的代价是更加不人道。这种怀疑的触角很深远，事实上它伸到了现代事业的核心。第二个疑问同样根本，它涉及现代事业的另一个基本假设——现代性是一种内在的普遍文明，实际上是人类漫长的、饱受折磨的历史中第一个适合全球应用的文明。这种信念的必然结果是将世界上的现代部分自动描述为“先进”——作为一种前卫，为人类的其他部分开辟了道路。在全球最遥远的角落无情地消除“前现代”的生活方式，这被看作真正全球平等的团结序曲，一种康德式的“世界国家”（civitas gentium），成为一个在世界主义的指导下追求相同价值，分享相同道德准则的自由民族联盟。所有这些密切相关的信条都经受不起时间的考验。越来越多的信号表明，现代文明远非具有普遍性，相反，它明显不适合普遍应用。它在某些地方的活力需要以对其他地方的破坏和贫困化为代价。再次引用利奥塔的话：人类被分为两个部分。一个部分面对复杂性（complexity）的挑战，另一部分面对古老而可怕的生存挑战。这也许是现代事业失败的主要原因。不是没有进步，而是相反，技术——科学、艺术、经济、政治的发展使得全面战争、极权主义、“全球北方”的富人和“全球南方”的穷人之间的差距日益扩大，失业和“新穷人”成为可能。
利奥塔得出了直接且严厉的结论：“通过对人类整体解放的承诺来使发展合法化已经变得不可能了。”然而，这种“解放”自1947年哈里·杜鲁门（Harry Truman）向“欠发达”宣战中隐约可见。从那时起，在幸福的名义下，世界上的“地球经济”遭受了难以言喻的痛苦，也就是现在被认定为“发达的”、现代的生活方式。发展被“自然化”（naturalized）为非常接近“自然法则”的东西。世界上现代的那部分拼命寻找不断供应的血液，以保持生命和健康，似乎没有什么可以逃脱。但是，在这种发展中，有什么在发展呢？人们可以说，在“发展”的名义下，最明显的“发展”是人们制造的东西与他们为维持生命而占有和使用的东西之间的距离（无论“维持生命”在什么情况下可以转化为什么）。最明显的是，“发展”本身发展了人们对他们既不能生产和控制也不能看到和理解的事物和事件的依赖性。无论规划者多么真诚地相信他们在事物的流动中看到了秩序，但对于“受害者”（发展的“客体”来说），变化打开了洪水的闸门，无秩序状态和偶然涌入了他们曾经有序的生活。他们现在感到迷失了，因为他们曾经有家的感觉。对于规划者来说，他们的失落是一种祛魅。一种令人费解的神秘感现在紧紧地包裹着曾经的家庭和熟悉的世界。现如今，他们不知道如何继续前进。他们不相信自己的脚，因为走不稳，因为无法站立在摇晃不定的地面上——他们需要工具（向导、专家、教官、命令的发出者）。不过，这并不是经济和政治叙事中所理解的“发展”。在经济和政治叙事中，发展由产品消费的数量来衡量，由商品和服务的有效需求范围来衡量。就一切实际意图和目的而言，当这种范围扩大时，就会出现“发展”。在典型的辩证推理中，发展被表示为需求满足的进步。耶鲁大学的罗伯特·莱恩（Robert E. Lane）指出，对正统经济学家而言：对某一事物的满意程度通过“购买”来体现，而毋需考虑该事物可能带来的快乐或悲伤，也不考虑一个人的时间和精力在市场之外的其他用途。
因此，不言而喻，人们购买他们需要的东西，他们购买它是因为他们需要它。这种推理掩盖了一个巨大的问题。先于需求的报价和商品购买，发展自己的潜在客户，欲望以同样的方式成为工业产品，并被视为满足人们的市场商品——使上述等式可信（甚至变得“显而易见”）需要一个不言而喻的前提——幸福是在欲望满足之后产生的（尽管被从叔本华到弗洛伊德的一连串知名思想家反复否定，但这种信念具有强大的常识性根源）。基于一个错误的前提，就会得出这样的结论——发展是必要和可取的事，在道德上是正确的事，因为它增进了人类的幸福感。这个结论被世界上“发达”地区收入和贸易量增加的统计数据反复证实。罗伯特·莱恩的研究得出了一个与正统经济知识相悖的结论，这令人吃惊。对发达经济体的研究表明，正如人们所期望的那样，收入每增加几千英镑，幸福感就会增加。但是，这种幸福感的增加只适用于最贫穷的五分之一的人口。除此之外，随着收入水平的提高，人们对生活的满意度几乎没有增加。在美国和英国，富人并不比中产阶级更幸福，中上层阶级也不比中下层阶级更幸福。金钱能买到幸福的例子非常少，而且往往根本买不到。收入的增加只有在那些贫困的人中才会增加生活的幸福感。但正如所有统计资料表明，恰恰是这些贫困的人，他们也许在“发展”的过程中几乎没有增加收入。即使他们的收入有所增加，贫穷之人的队伍也会壮大，那么他们在新旧财富中的相对份额就会下降。我提请各位注意，正是“发展”本身将节俭的生活重铸为“物质匮乏”，从而产生而不是解决社会心理上的“贫困”问题。这是一种自我辩解的形式。最后，我们还经历了“衔尾蛇”现象。战后重建带来的蓬勃发展逐渐停止，昔日的道德语言迅速转化为经济学语言。这种现象日渐明显。不难看出，使每个人都变得现代和幸福的宏伟蓝图将沉没在地方保护主义的流沙中。各国政府抢夺其他人的工作机会，将国内的失业问题甩到国外。无论如何，现在已经没有什么东西可以激发人们对“通过发展实现解放”这一古老信条的信心，也没有什么东西可以让人们继续抱有古老的希望，觉得在那发展的远端，有一个有序、设计合理、管理良好的世界在等待着我们。
现代性知道它要去哪里，并决心要到达那里。现代思想知道它希望我们到达的地方，并知道需要做什么来找到去往那里的方法。如果现代性痴迷于自我立法，而现代人的思想是一种立法思想，那不是因为贪婪或帝国主义的胃口，而是因为傲慢和自信。全球帝国主义和无拘无束的贪婪不过是在无序的地方建立秩序，这是令人匪夷所思的务实反映，而且要靠自己的努力来完成，除了自己的决心之外，没有任何外部的帮助和成功的保证。这项任务需要冷静的头脑和有力的双手。在这个过程中，有很多东西需要被摧毁，但这种摧毁又具有创造性。追求和实现目标需要无情，但目标的崇高使仁慈成为一种犯罪。无情就成了人道主义。健康的光明未来要求医学是痛苦的事，普遍自由的纷繁计划离不开严密的监视和严格的规则，理性规则的光明未来不允许相信那些注定仁慈之人的理性力量。人们可以说，对立法的痴迷是一切文明的特征。麦可·翁达杰（Michael Ondaatje）在《英国病人》（English Patient，1992）中写道：“这是一个已经文明了几个世纪的世界，有无数条道路可走。”这句话的意思是，人们可以通过轨道来识别文明，但只有现代性承认自己是文明的。现代性将自己定义为文明。与其他文明不同的是，现代性将自己立法。立法是一种天职和责任，是生存的问题。法律站在秩序与无序、人类生存与动物自由活动、可居住与不可居住的世界、意义与无意义之间。法律适用于每个人和每件事，也适用于任何人可能对其他人做的每件事。对道德准则的不断探索是立法狂热的一部分（一个可预期的部分，一个不可避免的部分）。人们必须被告知行善的义务和履行善的义务。人们需要被说服去履行这一职责，但是除非被教导、怂恿或胁迫，否则他们很难做到这一点。现代性是（而且必须是）道德的时代，否则就不是现代性了。正如法律先于一切秩序，道德准则先于一切道德。道德是道德准则的产物。道德准则是道德的生产手段。道德准则是道德工业的技术，“善”是它的计划产量，“恶”是它的废物或残次产品。如果秩序和创造是现代性的战斗口号，那么放松管制则是后现代性的口号。这是对尼采式“永恒回归”（“eternal return”）的沉思，进步的故事已被删除。我们仍然在行走，但我们不再知道走去哪里。我们不能确定我们是在一条直线上移动还是在一个圆圈里跑。“前进”和“后退”已经失去了意义，除非我们说的是短途旅行和狭窄空间，在那里时间空间的曲率可以暂时被遗忘。历史分崩离析。再一次，就像在现代性的黎明之前，历史成了一连串事件，而不是一个累积的过程。事情发生了，但事情脱离了相互参照和约束。然而，与前现代不同的是，今天的我们没有高人指点，也没有更高的力量来使事情发生，来代替事情之间缺失的联系。在事件和地方时空里，实用的诀窍取代了客观的真理，对不断前进的关注取代了对根本问题的担忧，经验法则取代了普遍原则。在那个时空里，一切要么是虚妄，要么是极权主义的噩梦。因此，除了学术界还是充满怀旧气息的藏身之所，没有任何空间可以用于道德立法。对于每个习惯于将道德视为道德工业最终产品的人（也就是说，对于我们所有习惯于以这种方式思考道德的人），道德时代的结束也是道德的结束。随着“道德生产线”被淘汰，“道德商品”的供应肯定会枯竭。在上帝的戒律和理性管理的世界之后，只剩下一个由人们留给他们自己的精明而狡猾的世界。放任的男男女女们……生活再次变得肮脏、野蛮和稍纵即逝？建立秩序的策略不可避免地产生了一套没什么选择的方案。外面是丛林，丛林很可怕，也不可居住，因为在丛林中，一切都被允许发生。但即使丛林也有法则，再混乱的丛林也被“丛林法则”统治。诚然，每一次秩序建设的冒险都以自我为中心，都很傲慢，都不能容忍其他类似的做法。但是，我们现在面对的是无法想象的情况。我不是以另一套立法原则的名义质疑这套原则，而是质疑立法原则本身——一个连丛林法则都被剥夺的丛林，没有道德的道德。这不仅仅是用一种道德取代另一种道德的未来，甚至不是提倡一种错误的道德，基于错误的原则，或基于不普遍、落后或狭隘原则。这就是没有道德的社会所带来的不可想象的未来，仅此而已。立法者无法想象一个没有立法却有序的世界。道德准则的立法者或传教士无法想象一个没有立法道德却道德的世界。难怪他们要花这么大的力气来构想词汇，用它来构思、阐述和讨论“后道德”、“后立法”人类状况的道德问题。权力支撑起的道德准则绝不是保护道德标准不散架的坚实框架，而是一个牢笼，阻止这些道德准则延伸出去，以指导和维持人类之间的团结。一旦这个框架崩溃，它所要拥抱和容纳的内容很可能不会消散，相反，它们将获得自己的稳固性，因为除了它们自己的内在力量之外，没有什么可以依靠的了。随着人们的注意力和权威不再关注道德准则，人们将自由地、有义务地直面自己道德自主的现实。这也是他们自己的道德责任。就像现代性在历史上被称为“道德的时代”一样，后现代时代也必将被称为“道德的时代”。
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