扬·维米尔（Jan Vermeer，1632-1675）《天文学家》（The Astronomer，1668），巴黎卢浮宫藏
巴洛克时代（1610-1660）：宗教、哲学和科学
The Age of the Baroque (1610-1660): Religion, Philosophy and the Sciences作者：卡尔·J·弗里德里希（Carl J. Friedrich，1901-1984）这篇译文来自同名著作（New York: Harper & Row，1952）第四章《宗教、哲学和科学》（Religion Philosophy and the Sciences）。这本著作是“现代欧洲的崛起”（The Rise of Modern Europe）书系之一，该书系由已故哈佛大学历史学家威廉·朗格（William L. Langer，1896-1977）主编。该书系共收录20本著作，涵盖自1250年至“二战”后的欧洲历史。在未来一年内，我将陆续推送该书系其他著作的选译章节。
“你按尺度、数目和分量来安排一切。”这句出自《旧约·智慧篇》的话是17世纪初最受欢迎的《圣经》引文。可以说，这句话是自那时以来所有科学成就的座右铭。对所有现象进行定量分析，这种做法始于文艺复兴时期，直到17世纪成为主流方法。通过《圣经》引经据典也是那个时代的特征。宗教和科学彼此密切相关，获得科学的洞见是“为了上帝的更大荣耀”。开普勒（Kepler）对宇宙万物的活力（aliveness）和关联性（relatedness）的神秘信仰，使他能够从事占星术，进而为他取得巨大的天文成就打下了基础。重要的是，当他年迈的母亲因巫术而被审判时，他不是通过合理的科学论证，而是通过他的权威来使她避免受刑。
【译按】1615年，一个名叫厄休拉·莱因戈尔德（Ursula Reingold）的女子声称开普勒的母亲用一种下了蛊的饮料使她患病。1617年，开普勒的母亲被正式以使用巫术的名义起诉，1620年8月被囚禁，14个月后被释放。下个月我将推送根特大学科学史学者诺姆·安德鲁斯（Noam Andrews）的研究《开普勒的宇宙学》（Gilding Kepler’s cosmology），其中有对开普勒的宇宙学问题的详细阐释。上图来自开普勒《世界的和谐》（Harmonice Mundi，1619）。自1600年起的五十年，是决定性的五十年，期间，宗教和科学的地位发生了根本变化，科学也顺利走上了“凯旋之路”，并在我们这个时代达到了顶峰。伽利略（Galilei）、开普勒和笛卡尔（Descartes）的数学和宇宙学猜想为新的世界观奠定了基础，牛顿（Newton）和莱布尼茨（Leibniz）在随后的时期里进一步阐述了这种世界观。值得注意的是，这三人仍然承认宗教（乃至神学）是至高无上的权威。很少有人认为应该否定上帝的存在，直到斯宾诺莎（Spinoza）开始辨识上帝（God）和自然（nature）。1610年，大约在特利腾大公会议（Concilium Tridentinum，1545-1563）之后两代人，反对宗教改革的力量变得无处不在。新教似乎已经失去了巨大的革命热情。在许多国家，彼此对立的路德宗（Lutherans）和加尔文宗（Calvinists）似乎更关心如何打压对方，而不是抵抗不断扩大的反宗教改革声浪。
【译注】特利腾大公会议是天主教历史上最重要的大会之一，马丁·路德（Martin Luther，1483-1546）的宗教改革催生了这场大会，也是天主教会对改革派的回应。上图为同时代的意大利风格主义画家帕斯夸莱·卡蒂（Pasquale Cati，1550-1620）描绘的大会场景（罗马台伯河西圣母圣殿藏）。
改革运动的特例是瑞士的慈运理（Huldrych Zwingli，1484-1531）和英格兰伊丽莎白时代的理性新教。理查·胡克（Richard Hooker，1554-1600）认为，这让基督教在16世纪末进一步分裂，并暴露出新教阵营的弱点。詹姆斯一世（James I，1566-1625）渴望成为新教教宗兼世俗王位上的传神谕者。这是“教随君定”（Cujus regio, ejus religio，直译为“谁的国土，就信谁的教”）的极致体现，是奧格斯堡帝国议会（Reichstag of Augsburg）签订《奧格斯堡和约》（1555）时确定的一种政策。1610年的时候，真正分裂基督教的到底是什么？天主教徒和新教徒之间、路德宗和加尔文宗之间残存的根本分歧是什么？这些问题并不容易回答。教会统治（church government）的问题当然非常重要。教义问题，比如圣母无染受孕（Immaculata Conceptio）、宿命论和圣餐（communion）的问题，都被知识分子和普通民众热烈争论。伦理问题带来的影响往往是家庭、城镇、法庭中直接冲突的具体根源。我们确实应该更多地去了解人类从一种信仰转变为另一种信仰的故事，这样我们才能在谈论这些宗教问题时更有把握。然而，到了1610年，整个欧洲的有识之士都开始对无休止的争论感到厌倦。当伟大的格劳秀斯（Hugo Grotius，1583-1645）出版《论基督教真理》（De Veritate Religionis Christianae，1627）时，他立即在欧洲取得了成功。为什么呢？因为格劳秀斯提出，只要突出虔诚（piety）的共同基础，尽量减少教义上的分歧，那么所有的基督教观点都可以和解。基于《圣经》的证据，他提出了一系列不同基督教派别共有的主张。格劳秀斯说道：我通常认为，我有责任掌控真理。事实上，我有责任为这样的真理而斗争，因为我自己在内心深处真诚地认可这些真理。因此，我从古代和现代的作者中选择了在我看来最好、最真的东西。我的目的是要写一些对我的同胞们确实有用的东西。我敦促不仅为私人目的服务，而且为传播真正的基督教服务。
这是在《归还教产敕令》（Edict of Restitution，1629）之前两年。《归还教产敕令》是武力改变政策的顶峰，旨在摧毁北欧新教的世俗力量。在这一事件中，耶稣会（Society of Jesus）自不量力，并最终在和古斯塔夫二世·阿道夫（Gustav II Adolf，1592-1632）的斗争中被戏剧性逆转。【译注】17世纪初，瑞典瓦萨王朝国王古斯塔夫二世·阿道夫御驾亲征，与神圣罗马帝国展开殊死战斗，最终取得多场胜利，但自己于1632年战死，后来被新教徒尊称为“北方雄狮”。
自1540年耶稣会成立以来，这个新教派的影响力稳步提升。1610年，耶稣会士在反宗教改革的浪潮中获得了非凡的领导地位。起初他们站在教宗一边反对哈布斯堡王朝（the Hapsburgs）。但与此同时，他们在维也纳和马德里的政府议会中已经扎根，所以也会站在哈布斯堡王朝一边。结果，教宗乌尔巴诺八世（Urban VIII，1568-1644）对这样的秩序怀有敌意，并与法兰西王室结盟，努力削弱哈布斯堡王朝和耶稣会的势力。在这个过程中，法兰西枢密院大臣、枢机主教黎塞留（Richelieu，1585-1642）麾下的“灰衣主教”（Éminence grise）约瑟夫神父（François Leclerc du Tremblay，1577-1638）代表对立势力发挥着决定性作用。不管怎么说，在外交和国事方面，嘉布遣会（the Capuchins）是耶稣会的切近对手。和耶稣会一样，他们试图通过成为王子的精神领袖来引导他们。但从宗教的角度来看，耶稣会更有意思，因为他们的狭义政治工作与他们在教育领域和艺术领域，特别是与建筑和戏剧领域的巨大成就是相辅相成的。这些成就在教义上植根于他们的核心信条，这些信条包含在耶稣会奠基人罗耀拉（Ignatius of Loyola，1491-1556）的不朽之作《神操》（Exercitia spiritualia，1548）之中。它的开场白宣称，耶稣会的目标是：不仅要在神恩的帮助下寻求自己灵魂的救赎（salvation），而且要在神恩的帮助下为邻人的救赎和完善（perfection）作出努力。
这是新教积极传教的基础。这种对每个人的关心使该组织具有大众化的倾向，并决心利用一切可利用的手段来接触最卑微的心灵和思想。因此，可以说耶稣会士在教会内部阐述了一种特殊的教义，这种教义与世俗领域中神圣的王权概念相对应。他们为了追随者的利益而提高世俗统治者和教宗的地位，同时抑制中间势力。因此，耶稣会士对16世纪和17世纪欧洲的所有知识和艺术潮流都非常感兴趣。人文主义和古典主义、音乐和戏剧、绘画、雕塑和建筑都成为他们为“更大的荣耀”奋斗的手段。宗教和世俗之间的对立、基督教和异教思想形式之间的对立是文艺复兴的特点，但这些对立被阐述为一种新的统一。耶稣会士修建的教堂——比如罗马的耶稣堂（II Gesu）就是这种精神的极致表现。就这样，巴洛克风格诞生了，巴洛克风格是基督教与异教思想形式的结合。
耶稣堂（外/内）
起初，耶稣会的成员主要是西班牙人，但自16世纪末开始，他们经历了严重的内部斗争。在意大利和西班牙两派之间的角力中，博学的神父们支持哈布斯堡王朝，认为这是恢复中世纪统一的希望。1610年，“中世纪的统一”愿景仍然是一些反宗教改革人士的目标。到了1660年，这些愿景基本消失了。西班牙力量衰弱，法兰西、英格兰等民族王国的地位得到巩固，局面重新洗牌了。然而，旨在提高教宗地位秩序的趋势仍在继续。这种趋势困扰着法兰西这样的国家，在这个国家，有一种深深的、建立独立民族教会的根源，这是高卢主义（Gallicanism，法兰西天主教会自主论）的本质。在政治上和在教义上，法兰西都成为最反耶稣会的一方。这场运动被称为杨森主义（Jansenism），帕斯卡（Blaise Pascal，1623-1662）就是这场运动的杰出代表。耶稣会在穆蒂奥·维泰莱斯基（Mutio Vitelleschi，1614-1645）长期而软弱的领导下，前景和观点变得越来越世俗化。在这一时期，教派的控制权移交给了高级成员，他们被允许拥有财产。与早期不同的是，他们占据了教派的行政领导职位，这进一步影响了他们的总体政策。1651年之后，耶稣会政策开始向法兰西王室倾向，反对教宗制度。耶稣会并没有用宗教的热忱来渗透世俗世界，而是自己向世俗世界投降了。耶稣会也写了许多著作来为自己的观点辩护。他们把罪（sin）的概念放在中心位置，认为它是对神圣规则的自愿偏离（voluntary deviation）。这种观念受到帕斯卡的猛烈抨击。在这种做法中，让更多虔诚者感到愤怒的地方显然在于，人越了解神圣的规则，就越容易陷入“罪”的囹圄，无知的人反而可能不受责难。我们无力思考由此产生的种种争论和歪曲。兰克（Leopold von Ranke，1795-1886）说：“如果没有人反对这种有害的教义，那么所有的生命都会从天主教会中消失。”这话也许有些过分，但在许多天主教徒、个人和组织中都出现了这种反对意见，而杨森主义就是这种反对意见的极致表现。
与耶稣会相比，杨森主义完全是17世纪以后的事物。杨森主义的创始人康内留斯·杨森（Cornelius Jansen，1585-1638）是一位荷兰裔的神学家，他在鲁汶大学度过了大部分创作生涯，在那里，他加入了反耶稣会的团体（该团体阐述圣奥古斯丁的原则，耶稣会则延续着经院传统）。杨森是一位狂热的天主教徒，强调精神生活，他试图以“神秘主义和虔诚主义”阐释《圣经》，与新教徒势力分庭抗礼。1630年到1638年，杨森在鲁汶大学致力于释经，同时完成巨著《奥古斯丁传》（Augustinus）。这部著作于1640年问世（杨森1638年死于鼠疫），详细总结了圣奥古斯丁的教义，强调了17世纪基督教面临的种种问题。杨森反对经院神学，他认为，与神学教条相比，宗教经验才是宗教的核心。因此，“对上帝的爱”和对他的信仰比任何仪式都更重要。上帝的爱是一种恩赐，“皈依”是宗教生活的核心。然而，这种皈依本身源自上帝不可捉摸的意志，这种学说使杨森主义的观点接近加尔文宗的宿命论。尽管有这些相似之处，但是杨森和他的教派仍然属于狂热的天主教徒。他们不愿意听到“因信称义”（justification by faith，译注：因为信仰耶稣便可以赦罪），也不愿意听到在神圣教会之外的救赎。杨森在他的《奥古斯丁传》中明确提出了这一点：意志的解放并不是罪的赦免，而是一种放松，让受到欲望禁锢的灵魂感到快活，直到它被恩典带到最高的爱，之如天堂的幸福注入其中。……遴选之人热爱上帝、真理和正义，通过他们的奉献和爱使自己脱离罪的束缚。
虽然杨森是一位学者，但是他的追随者们建立了自己的宗教运动，起初由他的好友韦吉耶（Jean Du Vergier，1581-1643）领导，之后又由雅克兰·阿尔诺（Jacquelin Arnauld，1591-1661）领导。运动的中心在皇港（Port Royal），是一个位于巴黎西南几英里处的西多会（Cistercian）修女院。1626年，当鼠疫把修女们赶走后，一群宗教人士（大部分是修女院院长的亲戚）在院内成立了自己的机构，以实践杨森的理念。但黎塞留的顾问约瑟夫神父不赞同这群人，他说服黎塞留把韦吉耶监禁起来。黎塞留死后，阿尔诺于1643年出版了《日常圣餐》（Frequent Communion），在法兰西全境引起了巨大的骚动。非建制派宗教狂热曾经孕育了新教的不安，如今不安感再次抬头，极大地扰乱了由耶稣会强化的既有权力，彼此为相关问题进行着激烈的斗争。政府本着黎塞留的精神，大力支持秩序和服从的力量。教宗意诺增爵十世（Pope Innocent X，1574-1655）宣布杨森的五个核心命题属于异端邪说，即：(1）上帝的诫命对人来说行不通；（2）恩典不可抗拒；（3）我们没有自由意志去行善作恶；（4）耶稣基督并非为所有人而死，而是（5）只为遴选之人而死。这些主张都囊括在杨森的《奥古斯丁传》中。二十四岁的帕斯卡对杨森的上帝了然于心，并以匿名的身份加入了这场战斗。弗朗索瓦·莫里亚克（François Mauriac，1885-1970）写道：杨森主义对某些思想的影响来源于他对腐败本质清晰而简单的态度……我们从出生起就被玷污，必定走向邪恶。……虽然相信宿命，但帕斯卡并没有感到绝望。还有一个希望——也许上帝爱我们，爱我们中的一些人……但既然亚当有罪，这恩典只赐给少数从永恒之中遴选出来的人……教义越可怕，信徒越努力寻求安慰，如果我们不明白这一点，就无法相信这种异端如何能够吸引一位年轻人。译注：另外可以参阅莫里亚克编写的《帕斯卡尔文选》（广西师范大学出版社，2002）。莫里亚克和许多传统派都没有看到，极端非理性的观点之所以能够吸引帕斯卡这样头脑最敏锐的人，正是因为它们的非理性。这种超级知识分子在智力上的绝望催生了神秘主义。帕斯卡的突然皈依，与他智力的对比，也许是对这一时期神秘主义狂热的最佳证明。在《致外省人信札》（Lettres provinciales，1657）中，帕斯卡通过与耶稣会士之间的一系列假设性讨论，巧妙地反驳了耶稣会的立场。在耶稣会的世俗理性主义面前，杨森主义中道德完美主义的激进禁欲主义态度闪现出真正的基督教精神。耶稣会为暗杀暴君、高利贷（乃至收取利息）等行为辩护，便成了最能说明问题的罪状。这些书信立即引起了轰动，它们被广泛散发到法兰西各地。人们不认为阿尔诺是这些书信的始作俑者，并且怀疑真正的作者躲起来了。1660年，信仰坚定的专制者路易十四（Louis XIV，1638-1715）对杨森主义提出谴责。次年，所有可疑人士都被迫签署了一份庄严的弃权书。然而，法兰西的耶稣会从未从帕斯卡的攻击所带来的震撼逻辑中完全恢复过来。四代人之后，他们的教派实际上已经失势。
杨森主义者与耶稣会士的对抗
正是在这些年里，在新教的英格兰，主张“内心之光”（inner light，上帝在人的灵魂中产生的指引力量，主张在人的心灵深处发现圣光）的宗派主义者为争取宗教良知的自由而斗争。对于杨森主义的争议，我们可以用帕斯卡的观点来概括——教会可以通过理性来说服人们，而“教宗可能会感到惊讶”。但是，这种在内在经验的神秘主义，与外在感官经验的（激进的）科学理性主义结合在一起。在事实问题上，感官证据必须成为确定未启示真理的恰当工具；相较之下，只有面对自然理性无法阐述的超自然真理，《圣经》和教会才具有决定性意义了。帕斯卡引用圣奥古斯丁和圣多马（St. Thomas）的话，宣称任何其他立场“都会使我们的宗教变得卑微”。在谈到他那个时代的科学和宗教的关键问题时，帕斯卡告诉耶稣会的信徒们：你们从罗马获得了针对伽利略的法令，谴责他关于地球运动的观点，但这并没有什么用处。像这样的争论永远无法证明地球是静止的。如果不能通过可靠的观察证明是太阳而不是地球在旋转，那么全人类的努力和争论加在一起也无法阻止我们的星球旋转，也无法阻止全人类与她一同旋转。就这样，在这场关于自由和决定论、宿命和恩典的微妙争论中，科学战胜了权威，并且这种权威成为了不容置喙的事。新教和世俗作家阐述“内心之光”的学说时，仿佛觉得它是宗教改革后的产物。宗教运动的反对者经常以类似的口吻说话，近年来甚至把它作为宣传家们阐释的根基，说什么“从路德到希特勒”的话。实际上，“内心之光”在整个基督教历史上都发挥了重要作用，与“启示”学说密切相关。16世纪和17世纪比较激进的改革派有一种独特的观点，他们把“内心之光”的学说置于他们信仰的中心。他们的神秘主义不属于少数人，而是为所有人共有。如果我们从广义上理解神秘主义这个词，即“确信自己的灵魂在上帝那里找到了现实的目标”，那么我们可以说，信仰“内心之光”的教徒们（就像杨森主义者和帕斯卡一样）认为每个人身上都有一些神秘的、令人敬畏的东西。这种神秘感使他们具有班扬式（John Bunyan，1628-1688）的高尚品质，使他们同时代更理性的人感到不安和气愤。在英联邦及其保护国（Commonwealth and Protectorate，1569-1660）的全体教士身上，我们看到这种精神在统治领域大显其能。克伦威尔（Oliver Cromwell，1599-1658）那非凡的、神秘莫测的语言就是这种观点的力证。然而，克伦威尔的语言只不过反映了温斯坦利（Gerrard Winstanley，1609-1676）等人所写、所述的内容，并且大部分内容与路德宗之后崛起的重浸宗（Anabaptists）思想相呼应。路德和加尔文都被这种激进学说的无政府后果吓坏了。然而，他们发现，自己很难摆脱他们信仰教义的这种影响而不滑向天主教会的建制和专制模式。无论是路德对亲王的依赖，还是加尔文准备采用的神权模式，都证明这种妥协还不如它想要取代的专制主义那样稳定。在反对种种专制主义的过程中，神秘主义者依赖他们与全能上帝的直接交流。无论以何种诗意的形式来表达他们的经验，神秘主义者都生活在这种经验为他创造的团契中。巴洛克时代最大的特点是黎塞留和华伦斯坦（Albrecht von Wallenstein，1583-1634）等人身上的世俗权力感，这是一种精神权力感的对应物，这种权力感使西班牙天主教徒和英格兰的教徒一样狂热，使雅各·波墨（Jacob Bohme，1575-1624）和帕斯卡、开普勒一样狂热。夸美纽斯（Jan Amos Komenský，1592-1670）是一个引人注目的人物，他来自捷克，代表了对学习和科学的深刻信仰。夸美纽斯是摩拉维亚人（Moravians），他认为科学研究及其普及是解决他那个时代宗教和国际冲突的最佳手段。他自己多次成为“三十年战争”的受害者，最后在荷兰安家，并像鲁本斯（Peter Paul Rubens，1577-1640）和格劳秀斯一样，开始专注于维护和平的问题。格劳秀斯认为法律是维护和平之道，但夸美纽斯把希望寄托在学问和更富成效的教育上。虽然他普及学问的伟大计划随着他所居城镇被烧毁而覆灭，但他提出了“泛智论”（pansophism）的基本蓝图，并提交给英格兰议会审议，可惜后来内战爆发了。在他生命的最后阶段，夸美纽斯创作了一份和平计划书（Angelus Paris），致英格兰和荷兰驻布雷达（Breda）的大使。虽然这不是一项总体计划，但它是对普遍和平的总体恳求，令人激动不已。这种实用的思想与托马斯·布朗爵士（Sir Thomas Browne，1605-1682）的寂静主义神秘主义（quietistic mysticism）相去甚远。他于1643年出版的《一位医生的信仰》（Religio Medici）被誉为可以比肩多恩（John Donne，1572-1631）诗歌的散文作品。他感到自己被神秘的海洋包围着，但这些海洋并没有吓倒他，而是强化了他寂静的虔诚。在西里西亚地区（Silesia）的小店主雅各·波墨的作品中，神秘主义的色彩更加明显。波墨在1612年以《曙光》（Aurora）为题发表了第一篇有关神秘幻觉的文章。他教导说，上帝是一切“有”和“无”，是从无底深渊投射出各种基本现象的创世存在。他认为，创世在三个连续时期有不同的结局，但最后一个时期带来了善对恶的胜利。人是精神、灵魂和身体的复合体，在实现对上帝的真正认识之前，人必须重生一次。这与帕拉塞尔苏斯（Paracelsus，1493-1541）的观点不谋而合。在路德宗的牧师看来，这种观点是异端邪说，就像耶稣会士和教宗眼中的杨森是异端邪说一样。但尽管如此，这种观念依然传播开来。它们代表了那个时代对“内心之光”学说的最极端表述。有趣的是，波墨在英格兰的追随者最终与贵格会（Quakers）走到了一起。这种神秘主义的狂热与理查·胡克的理智、温和的理性主义相去甚远。可以说，胡克的《教会政制法》（Law of Ecclesiastical Polity）是对英格兰圣公会宗教立场最周全的表述。胡克的智慧甚至吸引了约翰·洛克（John Locke，1632-1704）这样的自然神论者（deist）。但是，在胡克的论文和洛克对英格兰宪法传统的完美总结之间的三代人时间里，圣公会在政教合一的路德宗和严格清教徒的加尔文宗之间争斗激烈。清教徒（Puritan）这个词没有独特的神学含义，而是表示一种普遍的生活态度，这种态度在圣公会和加尔文宗的信徒身上都能看到。最激烈的争论涉及教会统治的问题，但在这些分歧的背后，却隐藏着关于宿命论和自由意志的问题，这个问题极其敏感。一般来说，加尔文宗（尤其是苏格兰加尔文宗）希望将宿命论的立场推到极端。除了那些被上帝遴选得救的人之外，其他人没有任何希望得救。人们能做的就是尽一切可能努力工作，寄希望于自身的成功为上帝的更大荣耀做出贡献，以此窥视神圣的意志。加尔文宗“贬低”理性。正如胡克所言，虽然他们相信天堂里的选民是精英，但他们并不尊重世俗的浮华。包括坎特伯雷大主教威廉·劳德（William Laud，1573-1645）在内的圣公会教徒都遵循托马斯·阿奎纳的传统（Thomism）。在宗教改革运动中，腓力·墨兰顿（Philipp Melanchthon，1497-1460）和“抗辩派”（the Remonstrants）创始人雅各布斯·阿民念（Jacobus Arminius，1560-1609）是这一传统的代表人物。到了巴洛克时期，该传统被伊皮斯科皮乌斯（Simon Episcopius，1583-1643）发扬光大，但在多特会议（Synod of Dordrecht，1618）上受到了谴责。抗辩派斗争的核心是坚持意志的自由，争取由此产生的、通过真实伦理来表现自己的基督教意义。这显然是人文主义的含义，就像伊拉斯谟（Erasmus，1466-1536）和耶稣会士莫利纳（Luis de Molina，1535-1600）的学说那样。事实上，这种人文主义对英格兰和荷兰上层社会的吸引力大大增强。精致和文明的城市化（比如查理一世的宫廷圈子）更容易与这种学说兼容，而不是与宿命论兼容——后者更适合拿骚的毛里茨（Maurice of Orange，1567-1625）、克伦威尔和弥尔顿（John Milton，1608-1674）等人的脾气秉性。加尔文宗的教徒们永远被宿命的痛苦困扰，他们是反宗教改革前线方阵的新教先锋。他们把腓特烈五世（Frederick of the Palatinate，1596-1632）推上了波西米亚的王座，促使丹麦和瑞典的国王加入神圣帝国的战争，挑战黎塞留和查理一世日益增长的专制主义，把威廉·劳德送上断头台。他们还出卖了所向披靡的华伦斯坦，为霍亨索伦王朝（Hohenzollern）制定政策。有人说：加尔文宗的制度与生命蓝图......是一种帝国式的思想结构，尊严、宏伟和庄严的权威可以与罗马天主教制度本身相提并论。
加尔文宗的某些方面与正在兴起的科学精神之间也存在着明显关联。众所周知，现代自然科学基于如下信念——自然界中存在着一种固有的理性模式，而人类的任务就是要发现这种理性，发现支配自然界的法则（laws）或规律（regularities）。这源于希腊和“犹太—基督教”的宇宙观，更与加尔文宗的上帝概念相一致。虽然“三位一体”的教义不可撼动，但加尔文宗的上帝概念更像是一位有权力、有威严和有意志的上帝。这位按照不可抗拒的普遍法则创造宇宙的上帝，给人类设定了一项任务，那就是去发现祂的法则，从而荣耀祂的权力。人类的任务是发现上帝的合理计划，并尽可能地依照这计划行事。这是一个不可动摇的信念，也必然存在一种符合规律的秩序。但是，虽然人的理性能力使其有机会发现这些法则，但法则本身并不是“理性的”。只有通过对事实的勤奋观察，结合从观察到的细节中抽象出来的确定性结果，才能发现这些法则，并将这些法则表达为普遍理性。“以观察到的事实为基础进行概括”——这是17世纪科学方法论的关键，符合加尔文宗的决定论和宿命论。可以肯定的是，在两代人之前，加尔文本人已经同意火刑烧死科学家塞尔韦特（Michael Servetus，1511-1553）了。【译注】塞尔韦特是一位早期科学家，也是神学家、医生和人文主义者，是第一位描述了肺循环的欧洲人。塞尔韦特否定“三位一体”学说，他认为它并不基于《圣经》，而是来源于希腊哲学。1553年，因被判为异端，塞尔韦特被加尔文宗的日内瓦理事会以火刑处死。对加尔文和他的众多追随者来说，《圣经》里写的“词句”完全优先于所有基于观察的事实概括。这无疑是正统的观点，掩盖了加尔文宗和科学之间的联系。然而，许多伟大的科学家在面对大自然的威严时所表现出来的那种虔诚，却成为了科学家们对事实证据严加考虑的情感支柱，成为他们共享这种威严的一种方式。虽然17世纪知识精英们的科学精神不断增强，但对巫术和女巫的信仰仍然盛行，一些最严重的猎杀女巫行为就发生在这个时期。在英格兰和苏格兰，在德国、西班牙和欧洲大陆的其他地方，被烧死的女巫数以百计。这些迷信的基础在于将麻烦（疾病、疯狂和死亡）错误地归因于人为因素，根源在于对人类能力的高估。在巴洛克时代，人们对权力和不安全感有一种奇妙的感觉。是不是科学界惊人发现的神秘感助长了这种暴行？这种说法是否过于夸张？国王詹姆斯一世（King James I，1566-1625）加剧了对女巫的追捕，但他实际上对新的科学成就也很感兴趣。查理一世甚至要求威廉·哈维（William Harvey，1578-1675）对一群被指控为女巫的妇女进行检查。而且，这些有科学头脑的医学家拒绝听取受指控者的辩说。与此相反，一些清教徒——特别是“寻巫将军”（Witchfinder General）马修·霍普金斯（Matthew Hopkins，1620-1647）在17世纪40年代发起了一场名副其实的烧死女巫的狂欢。一位名叫詹姆斯·豪威尔（James Howell ，1594-1666）的人这样说道：我们中间也有很多女巫，在埃塞克斯（Essex）和萨福克（Suffolk），这两年内大约有两百人被起诉，其中一半以上被处决。我可以说，现在的女巫比这个岛国自创世以来所孕育的女巫还要多。我说得很恐怖，上帝保佑我们远离魔鬼，祂从未如此忙碌。
这种观点在整个17世纪都很普遍，甚至在科学人士中也是如此。例如，伟大的波义耳（Robert Boyle，1627-1691）似乎在1670年就已经相信了巫术。在17世纪早些时候，培根（Francis Bacon，1561-1626）用他鼓吹的科学方法接受了巫术——这顺便说明了他科学概念的弱点，即停留在观察表面的归纳法。只有通过科学精神的缓慢传播和普遍的启蒙运动，辅以宽容，巫术和巫术带来的迷信祸患才能逐渐平息。1660年比1610年出现了更多的怀疑主义者。托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679）从未屈服于这种迷信的诱惑，这是他的荣耀。他对超自然事件的普遍怀疑态度使他受益匪浅，也帮助他不至于“像大法官那样进行哲学思考”。
还有其他一些神圣迷信（尤其是“地心说”的观念）在这一时期科学进步的冲击下式微了。1609年，伽利略听说两个荷兰人制造了一种新型的、放大人类视觉的仪器——望远镜。他马上着手建造一台类似但更强大的仪器。伽利略成功之后，对哥白尼体系（Copernican heliocentrism）的所有怀疑就立即云开雾散。他发现，木星是一个巨大的球体，由卫星环绕，金星就像月亮，太阳表面有光斑（证明了自转的存在）。伽利略对自己的发现如此热心，以至于他成为哥白尼思想的强烈公开拥护者。
对事实的观察给实验者带来热情。多年来，伽利略一直在与引力问题作斗争，拟定了自由落体定律。实验和计算、对事实的观察，大胆假设合理的解释——这些共同构成了新的前景。这些假设非常特殊，因为事实观察主要基于定量。“尺度、数目和分量”是定量方法的核心，完善用于这些任务的仪器成为科学家关心的核心问题。任何不理解这种方法重要性的人都成了迷信之徒。
1608年，扎卡里亚斯·杨森（Zacharias Janssen）和汉斯·李普希（Hans Lippershey）发明了望远镜。1610年之后，伽利略改进了望远镜。在那之前，哥白尼体系一直深受怀疑。伟大的第谷·布拉赫（Tycho Brahe，1546-1601）以无限的耐心改进了精确观测天体的方法，并提出了一套新的系统，他在其中保留了地球作为宇宙中心的观念。1600年，第谷·布拉赫请开普勒来帮助他，但这个年轻人更像一位哥白尼主义者。次年，第谷·布拉赫去世，开普勒开始探索第谷收集的大量观测资料，以进一步支持和发展哥白尼体系。对他来说，宇宙的数学合理性是深刻而持久的信仰。他不断计算，以便找到一种简化的方法，来处理观测天体所留下的复杂数据。经过这些努力，迷信有了一种全新的、现代的含义，这种含义一直延续到今天。人类喜欢相信那些明显与既定事实相悖的解释，或者是那些没有观察依据的解释——这就是迷信的现代版本。这个概念指向16世纪以降、以科学和反对迷信为名的斗争，最终凝结为伽利略的那句旷世名言：“但是地球在转啊！”（E pur si muove!）那时，伽利略的著作成为禁书，他本人面临宗教裁判所的审判。宗教裁判所让他悔过自新、承认地球没有围绕太阳运动。据说当他离开宗教裁判所的房间时，他说出了这句话。这句名言成为反传统的自然现实观察者的战斗口号，他们为了科学真理的利益而挑战教宗、皇帝、议会和哲学家。伽利略在《论太阳黑子》（Istoria e Dimostrazioni intorno alle Macchie Solari，1613）中公开支持哥白尼。1616年，教宗保禄五世（Pope Paul V）告诫他，并命令他不要教授或捍卫“日心说”，因为神圣教廷的神学家们已经把这一学说宣布为异端。十六年后，伽利略公然违反教宗的这一禁令，出版了他的《关于托勒密和哥白尼两大世界体系的对话》（Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo，1632）。这本著作广受赞誉，但在宗教裁判所的酷刑威胁下，伽利略不得不出庭受审。伽利略被判处保护性监禁，不过他挺自由，并很快被允许回到佛罗伦萨附近的别墅，在那里他隐居了几年。在这期间，伽利略发表了他研究的最新成果——《论两种新科学及其数学演化》（Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze，1638）。在这部作品中，伽利略阐述了“新科学”的原则，并且用数学表达了观察到的法则。这是“新科学”精神中最伟大的天才证明。的确，“但是地球在转啊！”比那些说闲话的迷信捍卫者更加铿锵有力。可是，除了神学家，科学家中的迷信者也在维护一种宗教式的权威。在他们看来，古人就是福音。伽利略的同事切萨雷·克雷莫尼尼（Cesare Cremonino，1550-1631）拒绝使用望远镜，这很好地说明了学问（learning）与科学（science）之间发生的冲突。他拥有自由之精神，却是一个狂热的亚里士多德主义者。他担心他的观察有悖于他在亚里士多德那里读到的东西。这是学问的至高迷信，科学这个新的有机体正是要击溃和摧毁这种迷信。当伽利略密切结合他所进行的实验和计算来制定“新科学”精神的原则时，培根正在着手阐述他的新世界观及其哲学含义。斯宾诺莎后来称其为“经验学派”，这是培根唯一承认的学派，他所说的经验是基于感官的实际观察。但这只是伽利略等人的“新科学”的一个方面。另一个方面是数学计算。正如我们所见，培根对数学这一重要方面很不理解。同样，他对定量数据之于社会和经济问题研究的意义也缺乏真正的见识。他只是吹响号角，而不是在战斗。然而，培根展示了对人类和人类社会采取严格实用主义方法所固有的危险，提出了一种只被少数人理解的警告。狂热的人们是否意识到了这些固有的危险？这些危险变得日趋明显，因为在这样一种观点中，科学方法已经吞噬了人类的所有社会关系。有人已经意识到了，也有人没有意识到，但新发现的兴奋感席卷了一切。没有什么比得上这些科学家的巴洛克精神和新鲜的权力感。
7. 伽利略与开普勒
1600年以后，在致力于“新科学”领域的工作者之中，逐渐形成了一种伟大的使命感。欧洲人在其他领域的凝聚力都比不上这些被新世界观驱动的“十字军战士”。然而，他们之间也存在着尖锐的分歧，不仅在具体的科学问题上，也在他们基于的广泛哲学基础上。这一点在伽利略和开普勒身上体现得尤为明显。开普勒因其保留了神秘主义而使他的辉煌成就更加复杂化，这引起了伽利略的愤怒。这反过来又误导了伽利略，使他忽视了开普勒在天体运动方面的发现，从而削弱了他自己在天文学方面的研究工作。伽利略用他天才的头脑致力于实验和计算，开普勒则致力于数学推导。他们之间的对立体现了那个时代的问题意识——我们应该尝试淡化宇宙学问题，像教宗要求伽利略那样“远离神学”，还是应该发展一种新的宇宙学，同时试着让新发现与基督教神学的根基共存？约翰·多恩一生都被“新哲学”困扰，它“叫人怀疑一切”，他在给古德伊尔（Henry Goodere，1571-1627）的信中提出了新教特有的第二种选择：我认为，只要让这颗小小的地球朝向上帝，而不是等待全能、永恒的上帝走向我们。这样，我们就能让新天文学共存下去。
这种使基督教适配哥白尼宇宙论的做法无疑会得到开普勒的赞许，他自己也有类似的想法。如前文所言，伽利略非常反感这种神秘主义。他强烈反对开普勒试图给太阳赋予一个有知觉的灵魂，这个灵魂听从太阳的“天体谐波”并使之充满活力——这个想法在开普勒的《宇宙的奥秘》（Mysterium cosmographicum，1596）中首次得到表达，又在《世界的和谐》中得到充分发展。
【译按】上图为19世纪医生、天文学家埃比尼泽·西布利（Ebenezer Sibly，1751-1799）所作的《世界的和谐》（Harmony of the World，1806）。开普勒的神秘主义观念也基于一种古老的哲学概念——“音乐宇宙”（Musica universalis），尤其受古希腊哲学家毕达哥拉斯和柏拉图影响颇深。基于这种概念，天体按照某种有普遍形式运动着，有数学和音乐的美。经院哲学时代，波爱修斯（Boëthius，480-524）在《论音乐》（Deinstitutione musica）中强调了音乐的宇宙普适性，并认为人体内部也有某种“音乐”，遵循相同的和谐规律运作着。
对这种神秘主义的厌恶误导了伽利略，使他忽视了开普勒论文中关于天体运动的第三定律（“开普勒第三定律），这一定律在行星周期和距离之间建立了联系（因此也称为“周期定律”）。“卡普勒第一定律”和“开普勒第二定律”于1609年在他自己出版的《新天文学》（Astronomia nova）科学杂志上发表。从天文学的角度来说，《新天文学》是开普勒最值得一读的作品（记载了他观测火星运行十年的记录）。
“开普勒第三定律”示意图，各个行星绕太阳公转周期的平方及其椭圆轨道的半长轴的立方成正比经过多年努力，开普勒终于出版了《鲁道夫星表》（Tabulae Rudolphinae，1627），其中除了包含对行星运动的推演之外，还附有对数表和折射率表，还包括一份1005颗恒星的名单。这些表格在一百多年的时间里被认为具有权威性，尽管它们包含一些错误，但大体上从未被取代过。
开普勒《鲁道夫星表》卷首插图描绘的伟大天文学家伊巴古、托勒密、哥白尼和第谷开普勒对引力这样的力量有明显的预见性，但由于他没有认识到惯性定律，他仍然追求“原动力”的意志，并把“原动力”定位在太阳上。开普勒因此忽略了伽利略最重要的发现，尤其是的自由落体定律。因此，这两条新的基本探究路线被它们杰出倡导者的哲学对立分开了，直到艾萨克·牛顿爵士（Sir Isaac Newton，1643-1727）在阐述引力定律时才将两者结合起来。牛顿用早于他两代人的这两位学者（开普勒和伽利略）提供的元素构建起新的宇宙观。牛顿充分利用伽利略率先阐述的机械定律，提出了一个比开普勒的“旋涡”概念更令人信服的假设，并最终在笛卡尔的《哲学原理》（Principia Philosophiae，1644）中发扬光大。【译按】下周我将推送乔治·拉科夫（George Lakoff，加州大学伯克利分校语言学系）和拉法尔·努涅斯（Rafael E. Núñez，加州大学圣迭戈分校认知科学系）的文章《数学来自哪里：具象思维如何将数学带入现实》（Where Mathematics Comes From: How the Embodied Mind Brings Mathematics into Being，2000），那篇文章是同名论文集的导论。
在对帕斯卡的研究中，莱昂·不伦瑞克（Léon Brunschvicg，1869-1944）指出，17世纪初是现代文明根本特征形成的拐点。他说：“实证科学（positive science）的到来，使人类获得了一种新的感觉，那是对真理的感觉，这种感觉粗暴地揭示了无穷（the infinite）。”然而，不仅像伽利略的观察这样的实证科学揭示了无穷，新的数学也揭示了无穷。费马（Pierre de Fermat，1607-1665）和笛卡尔对解析几何的发现（1630年至1640年）以及帕斯卡对概率的研究是最决定性的发展，在这之前，牛顿和莱布尼兹对微分和积分的研究也在进行中。笛卡尔对几何（以及一般意义上的数学）的研究方法可称为动态方法，与希腊古典数学的静态方法形成对比。可以说，他观察的是正在形成中的几何图形，而不是把它们当作固定的真理来考量。因此，更具体地说，他关注的是曲线的属性，他通过把它们放在一个坐标系中来描述，然后以方程的形式说明曲线上连续的点与这些坐标之间的关系。
基于此，得出一个最基础的例子（上图）。一条抛物线，当y=f(x) (xy) =0（一般命题）时，产生y=x2（具体形式）。当x和y构成一个平面内某点的直角坐标时（也称“笛卡尔坐标[系]”），那么y=f(x)或(x, y)=0就可以用这个平面内的曲线来表示。
解析几何将几何、空间图形转换为数字或代数方程，这被看作是同一套基本关系的两种不同形式。它们可以被视为两种不同的“语言”。虽然欧几里得几何（Euclid，约公元前300年）的传统数字转换可能意味着更直接、更重大的成就，但相反的过程（方程在数字和曲线中的可见性）最终变得同样重要——对于那些把统计数据作为主要经验来源的领域来说，尤其如此。基于此，函数可以用于预测了。例如，如果在一个坐标轴上标明年份，在另一个坐标轴上标明人口增量，那么通过坐标上的这些点就能画出一条显示人口增长率的曲线。对数系统具有类似的意义，旨在应对比较算术和几何级数的困难，由约翰·纳皮尔（John Napier，1550-1617）和亨利·布里格斯（Henry Briggs，1561-1630）发明，发明时间大约是1615年，其后，开普勒立即将对数引入天文计算。对数是一种用于计算无穷小的分数的工具，人们不需要了解原理就可以使用它们。事实上，很快就发明了对数计算滑尺（下图），使人们能够机械地读出对数计算的结果。事实证明，对于新的科学定量方法所涉及的各种复杂计算来说，对数是非常宝贵的工具。“解析”（analysis）这个名字被赋予了这种处理数学问题的新型动态方法，因为它“解析”了这些问题，而不是依靠猜测来提出假设。
对数计算尺
因此，几个世纪以来困扰数学家的问题变得容易处理了，要么被解决，要么被证明无法解决。圆周率的常用符号Pi也在这时被发明出来。同样，概率的计算（如博弈游戏中的计算）也即将成为可能。帕斯卡和费马在这个领域都有非常重要的发现，但它的全面发展（包括它在统计材料中的重要应用）直到17世纪晚些时候才发生。
在对伽利略的批评中，笛卡尔过分强调数学的地位，视其为大自然全面系统理论的一部分。笛卡尔的哲学在这方面类似开普勒。笛卡尔首先赞扬了伽利略，又批评道：伽利略没有停下脚步研究每个要点，他没有按序研究它们。他只是为了某种特定的结果去寻找原理，却没思考自然的第一原理。因此，伽利略的研究没有根基。
笛卡尔努力使用科学方法论述自然界的第一原理，将数学应用于宇宙，这引起了帕斯卡的激烈反对。帕斯卡的宗教精神反对笛卡尔骄傲的理性主义。尽管笛卡尔在论文的结尾宣称他的所有观点都”服从于教会的权威“，但帕斯卡对笛卡尔的整体观点提出了抗议。他在《思想录》（Pensées，1670）中写道：“我不能原谅笛卡尔。”他谴责笛卡尔的数学原理是“无用的、不确定的”东西。帕斯卡在反对笛卡尔的同时，也打击了霍布斯和斯宾诺莎的研究，后两位分别是政治学和伦理学的学者。帕斯卡反对自成一体的定义体系，反对不断重复的核心主张。这种主张认为，经验（法语expériences在此时也有实验的意思）在物理学中比在逻辑推理中更有说服力。他甚至指出，经验是唯一原则，是物理学的真正主人。威廉·詹姆斯（William James）提出，这是一种可以摧毁任何假设的力量，不管这个假设之前是多么牢固。这种观点和培根有关。培根在《学术的进展》（The Advancement of Learning）中写道：“一切真正富有成效的自然哲学都有双重的尺度，也可以说，是上升和下降的双向阶梯——从实验上升到原理的发明，从原理下降到新实验的发明。”但培根、霍布斯和斯宾诺莎都不是数学家。事实上，与笛卡尔和帕斯卡相比，他们甚至是数学文盲。笛卡尔高估了数学的潜力，帕斯卡则凭借那时普遍采纳的科学精神认识到，对既定事实的所有概括都是假设性的，因此他大声疾呼：“反对笛卡尔那些对科学作过深入研究的人。”笛卡尔对心灵（mind）力量的夸大具有典型的、显著的巴洛克风格。在这方面，也许没有任何一段话比他自己在《第一哲学沉思录》（Meditations，1641）中的总结更有说服力：最后阐述我们推断物质事物存在的所有理由。我并不认为这些理由对于证明世界上确实存在着人类拥有肉体和其他从未被任何人怀疑过的东西是非常有用的。但是，仔细思考这些问题，我们会发现，它们既不像那些引导我们认识自己的心灵和上帝的论据那样有力，也不像那些论据那样显而易见。因此，这些最后的论据必定是人类心灵认知范围内最确定、最明显的事实。这就是我在《第一哲学沉思录》中试图证明的全部问题。
针对这种观点，帕斯卡提出了两个尖锐的命题。第一，“我们感官的知觉总是正确的”；第二，“数学家们希望用数学的方法来处理直觉问题，却让自己变得十分可笑，他们希望从定义开始，然后是公理，但这不是进行这种推理的方式。”因此，帕斯卡能够比他那个时代的任何科学家或数学家更清楚地认识到科学精神的局限性，因为他自己曾以最强烈的方式体验过上帝。正如沙尔-奥古斯丁·圣伯夫（Charles-Augustin Sainte-Beuve，1804-1869）所言：“帕斯卡拥有最高程度的人类情感。”我们可以补充说，帕斯卡也在最高程度上拥有，或至少获得了对神性的感受。他对笛卡尔的理性主义上帝感到愤怒。他写道，笛卡尔“愿意在他的一切哲学中抛弃上帝”。他的愤怒根源于这种强大的个人经验和概念。帕斯卡在对人的看法上确实受到蒙田（Montaigne，1533-1592）的启发。但在对上帝的看法上，他与文艺复兴的怀疑主义者有着天壤之别。他是新宗教狂热的真正传人。他的狂热与17世纪西班牙和德国、法兰西和英格兰的宗教生活中的任何神秘主义者不相上下。他在1654年11月23日晚上的著名回忆录中喊道：确信、确信、感觉、喜悦、和平、耶稣基督的上帝......人类灵魂的伟大......喜悦、喜悦、喜悦、喜悦的泪水。
对于一个拥有这种神性经验的人来说，帕斯卡没有必要像笛卡尔那样去“证明”上帝的存在。如前所述，帕斯卡说，《思想录》中最特别的段落是“基督的奥秘”。在那里，神爱的慈悲本质以基督和帕斯卡本人之间的相遇被呈现出来，最终帕斯卡说：“主啊，我把一切都给你”，而耶稣的回答是：“我对你的爱比你对我的爱更热烈。”从本质上讲，“耶稣的奥秘”在于：“耶稣在他的激情中承受着人对他的折磨。同时，在他的痛苦中，他承受着他对自己的折磨。”这就是帕斯卡尔对笛卡尔哲学的核心批评或（如果你愿意的话）颂扬所依据的背景：“身体与心灵之间的无限距离象征着心灵与慈悲之间的无限距离，因为慈悲是超自然的。”“无限”象征着帕斯卡对神性存在的强烈直觉。这可能是培根和帕斯卡之间的经验差异——培根低估了数学，因为他不理解数学在科学中的作用，帕斯卡则指出了数学的局限性，因为数学不能解决慈悲问题，不能应付人们珍视的、有价值的、有目的爱。其他神秘主义者（尤其是波墨和多恩）没有清楚地理解帕斯卡的哲学含义，但也认同这种观点。与如此强烈的人性（乃至精神性）的概念相反，笛卡尔阐述了一个冷酷的、科学的命题——“行动和激情总是同一个东西”。笛卡尔对灵魂和身体做出了明确的区分，认为“肢体的热量和运动来自身体，思想来自灵魂”。这种“思想是灵魂存在之本质”的观点很直率。笛卡尔说：“我们很容易认识到，除了我们的思想之外，没有任何东西应该归属于我们的灵魂。”笛卡尔认为这些思想有两种——灵魂的行动和灵魂的激情，前者是我们的“欲望”，后者是我们的知觉或“在我们身上发现的知识形式”。这样就从根本上把灵魂和身体分割开来。这种分割与笛卡尔的“心—物二元论”相一致，他很难再把二者连在一起了。
威廉·哈维（1578-1657）是实验科学中最伟大的先驱之一。他在《关于动物心脏与血液运动的解剖研究》（Exercitatio Anatomica de Motu Cordis et Sanguinis in Animalibus，1628）中发现了血液循环现象。这个例子很好地表明，通过巧妙的实验，根据观察到的事实发展出合理的假设。哈维的研究工作和伽利略一样，既不是单纯的归纳法，也不是单纯的演绎法，而是两者的合理结合和融合。基于更早一个世纪（16世纪）伟大的解剖学家安德雷亚斯·维萨里（Andreas Vesalius，1514-1564）和塞尔维特的研究，也基于他自己在帕多瓦（Padua）的老师法布里奇斯（Fabricius）的研究，哈维证明了一系列相互关联的论点，彻底改变了医学——心脏这块巨大的肌肉间歇跳动（脉搏）；动脉血和静脉血没有区别；心脏只推动血液而不推动“空气”，而且心脏也不如古人所言，由肝脏推动。哈维的方法属于严格的科学，尽管没有像伽利略在力学方面的研究那样导致数学公式的形成。在学习了所有过往文献之后，他通过若干解剖收获了有关心脏解剖学的完整知识，而且这些成就是他在没有使用显微镜的条件下取得的。他还开始使用活体动物做实验，了解它们的心脏如何工作。他也利用了从疾病中获得的有用信息，进行了人工堵塞血流的实验。
虽然他的整本论文不超过52页，却构成了一套紧密的论证，从未受到真正的挑战，相反却成为解剖学和生理学领域进一步工作的起点。随着显微镜的发明，哈维最伟大的直接继承者马尔切洛·马尔皮吉（Marcello Malpighi，1628-1694）得以展示毛细血管的功能。这种实验证明与笛卡尔的推测形成了多么鲜明的对比！笛卡尔只是在盖伦（Galen，129-200）错误的解剖学和生理学基础之上做出推断。哈维的另一项伟大成就是阐述了生殖的问题。不过，虽然《动物的生殖》（De Generatione，1651）基于同样健全的科学方法，但结论没有持续太久，就在二十五年内被显微镜时代下的马尔皮吉的研究取代。有趣的是，哈维曾是培根的医生，却未能向培根传达科学方法的真正精髓。詹姆斯一世和查理一世都对他的工作很感兴趣，作为国王的全科医生，哈维在内战的大部分时间里都和查理一世住在牛津（Oxford），最终成为默顿学院（Merton College）的院长。国王战败后，哈维进入了退休状态。哈维没有当选为伦敦皇家内科医师学会（Royal College of Physicians）的会长。他似乎是一位相当平庸的医生。奥布里（Aubrey）说，他“从未听说过有谁欣赏他的治疗方法”。哈维本人并不相信科学应该以实用性为指导，但他也将他的一些基本发现应用于科学，这很有意思。
哈维的方法和培根对归纳法的赞美之间的对比在社会科学中也有相似之处。托马斯·霍布斯把笛卡尔为“灵魂的激情”勾画的机械论概念贯彻到了政治学中，但其实在一代人以前，统计学就已经开始为民族和国家提供量化材料了。乔万尼·博泰罗（Giovanni Botero，1544-1617）的《论城市的伟大》（Delle Cause della grandezza delle cittá）和托马斯·孟（Thomas Mun，1571-1641）的《贸易论》（A Discourse of Trade，1621）等著作都建立在粗略的统计材料之上。不过，即使粗略，他们的方法也是真正的科学经验主义。霍布斯并不认为自己是笛卡尔的追随者。他对笛卡尔的形而上学持有强烈的敌意。他对《第一哲学沉思录》写过一篇批评性评论，对笛卡尔的数学也不屑一顾，因为他大概不懂数学。霍布斯将人（man）和国家（state）激进地解释为机械装置（mechanisms）。奇怪的是，像霍布斯这样敏锐的人，在写《论公民》（De Cive，1642）、《论人》（De Homine，1650）、《利维坦》（Leviathan，1651）和《论物体》（De Corpore，1655）时，竟然自认为依循伽利略和开普勒的传统。在这些著作中，他认为物质和运动是可以解释一切事件的原则：自然（Nature）是上帝创造和治理世界的艺术（art），它被人的艺术模仿，就像模仿其他事物一样。生命不过是四肢的运动，始于内部的某些关键部分，既如此，我们为什么不能说，所有像钟表一样通过发条和齿轮作动的“自动装置”（Automata）也被赋予了人造的生命？心脏不过是一个发条，神经不过是许多弦丝，关节不过是一些齿轮，它们使整个身体作动，就像造物主所希望的那样？艺术还可以更进一步，模仿自然界中最理性、最杰出的作品——人（Man）。
《利维坦》导言中的这段话被反复提及。霍布斯阐述了这些非常可疑的类比，他宣布“艺术还可以更进一步，模仿自然界中最理性、最杰出的作品——人（Man）”。霍布斯认为，所有这些都具有一个经验的基础（an empirical basis)。【译按】关于霍布斯的思想，力荐剑桥大学诺埃尔·马尔科姆的文章《托马斯·霍布斯：自由的反自由》，这篇文章是马尔科姆编辑的《利维坦》的导论。中译本参阅文末“延伸阅读”中的索引条目。霍布斯在《论公民》的《读者序言》中概述了一种全面的宇宙理论和哲学，指出唯一的终极事实是物质和运动，但他的政治原则并不完全依赖该模式。这些原则发表在先，而且是基于霍布斯本人的观察和他对修昔底德（Thucydides）、亚里士多德的深入研究。然而，霍布斯在他的政治学和心理学中加入了严格的唯物教条主义，这是他对机械论和几何学的兴趣所在。在这方面，霍布斯显然远超笛卡尔。如果说笛卡尔把身体说成一部“机器”，那么霍布斯完全拒绝了笛卡尔对身体和灵魂的明确区分，并坚持认为心理学必须作为物理学（机械学）的一个分支来研究，并以机械原理为基础。运动法则构成了自然的普遍法则，因为所有变化都包含在运动之中，所以“自然的一切都在机械地发生”。通过这个形而上学的主张，他颠覆了伽利略和哈维等人的科学工作的本质。但是，在做出这一非同寻常的假设之后，他又着手对机械论的前提以及惯性公理进行了演绎式的“证明”。霍布斯意识到了演绎法的局限性，但他也不相信培根那样的单纯观察和归纳法。他认为，思想必须与观察到的事实问题相结合，才能产生科学的洞见。因此，霍布斯是一位激进的决定论者。他认为，人对意志的所有运用都是感知的结果，而感知又是由外部原因造成的。空间和时间不可能造成外部事件，因为它们只是主观的东西。除非有外部原因，否则不能认为静止的身体会在真空中运动起来，也不能认为在真空中运动的物体可以改变速度（速率和方向）或归于平静。诚然，这种抽象的模式诚然来自伽利略。霍布斯的论证没有任何原创性。只有当霍布斯超越了伽利略力学的有限框架，断言这些原则适用于宇宙中的所有变化时，他才道出了一些新东西。但这是合理的吗？从机械论前提出发，霍布斯认为，所有思想都是“计算”。此外，他将计算解释为加减法，并认为所有事物在转化为思想时都可以这样加减。在提出这样一个命题时，霍布斯让自己代表了他那个时代。但是，像培根和斯宾诺莎一样，他不懂数学，因此无法体会“无穷”的哲学局限。开普勒、笛卡尔和帕斯卡的数学天资使他们认识到数学的严格形式，这反过来又使他们认识到存在的实质性问题。相较之下，霍布斯高估了数学的认知价值。他相当笨拙，竭力设法应对这种观点造成的问题。他提出了一个非常小的“运动单位”——在可以想象的最小空间内，发生了某种运动（以0为起点做n的加减法，n为实数）。简而言之，霍布斯并不了解微分和解析几何的解决方案。他也没有真正理解实验的认知价值。他的心理学，以及由此产生的政治学，都是建立在内省的基础上，通过一个未经证实的首要前提来实现自身。这种泛神论的极端立场是在这个世纪晚些时候由斯宾诺莎发展起来，他超越了霍布斯。
霍布斯和斯宾诺莎都被他们同时代的人当作无神论者（atheists）进行了激烈的攻击。1664年和1665年，鼠疫和火灾席卷了伦敦，迷信又抬起了它丑陋的头。就像低层次的猎巫者一样，神学家和议员们联合起来压制不敬神的声音。前一年（1663年），笛卡尔的著作被列为禁书。有组织的、理性的宗教应该与离经叛道的神秘主义和自然主义作斗争，这在当时并不新鲜。不仅在中世纪，而且在整个16世纪和17世纪初，这场斗争一直在持续。它非常普遍，以至于我们无法指责某个特定的教会和派别。在英格兰圣公会的神学家追捕霍布斯的时候，路德宗的牧师正在迫害开普勒和波墨，加尔文宗的正统派流放了格劳秀斯，犹太人把斯宾诺莎赶出了他们的礼拜堂（1656年），罗马教廷一路追捕伽利略，并讨伐耶稣会的皇港、帕斯卡和笛卡尔。可是，当后世之人回顾这些事件时，往往会感到疑惑。在歌德（Goethe，1749-1832）看来，斯宾诺莎是“醉心于上帝”的人。而且，包括开普勒、帕斯卡、波墨、笛卡尔在内的每一个人都以不同方式敬畏着“头上的星空和心中的道德定律”，并被这种敬畏之心深深激励——这恰是康德（Kant，1724-1804）在《实践理性批判》（Critique of Practical Reason，1788）中提到的两个最深邃的奇迹之源。这个时代对自然及其奥秘的热切关注，对人类一切权威的持续怀疑，离不开我们现在看来具有非同寻常的深度和强度的信念——相信上帝的能力可以使宇宙井然有序，也因此相信人类的力量可以理解这种秩序，并在这种力量的普照之下实现对自然的掌控，重新安排人类在地球上的生活。无论对那时的天主教还是宗教改革者来说，神秘主义、泛神论（pantheism）和自然主义（naturalism）都合乎古老的正统基督教要素，是这些古老要素在当时投射的影子。培根在《学术的进展》中写道，他将把形而上学从“第一哲学”中分离出来，并将形而上学作为自然科学的一部分。他还说，他将把对“原因”的探究细分为“物理学”和“形而上学”两个部分。笛卡尔也是按照类似的思路进行思考，尽管他很烦恼，生怕独自从事超出自己理解范围的事情。笛卡尔的观点习惯上被称为“二元论”（dualism），实际上应该被认为是“三元论”（trialism）。因为存在（基本存在）对笛卡尔来说是由上帝、心灵和物质组成的东西。这三者是三个“基质”（substances），两个是被创造出来的，一个不是被创造出来的。对帕斯卡来说，在对上帝的强烈个人体验的激励下，笛卡尔式的上帝不过是一种补充。当然，这个上帝虽然是第一推动者，但已经危险地接近于泛神论的神灵，已经淹没在自然之中。正是在巴洛克时代的末期，斯宾诺莎提出了这样一种全能的泛神论。在《上帝、人及其福祉简论》（Short Treatise on God, Man, and His Well-Being）中，斯宾诺莎开启了以下命题：（a）上帝存在；（b）上帝是一个拥有全部、无限属性的存在，每一种属性都是无限完美的；（c）上帝是万物的原因。
一个完全决定论的宇宙产生了。在这个宇宙中，“大鱼通过自然权利吞噬小鱼”。斯宾诺莎的成就在于，他紧紧追随笛卡尔哲学以及数学和物理学前辈的影响。只是到了我们这个时代，这种概念的实际意义才完全显现出来。上帝的本质是权力，他在一个本身就是权力关系集合体的自然中创造了所有事件，这是对神秘主义和怀疑主义的古怪表达。神秘主义和怀疑主义的双重趋势在两代人中弥漫在宗教、哲学和科学中，也影响了多恩和晚期的莎士比亚（William Shakespeare，1564-1616）、卡尔德隆·德·拉·巴尔卡（Calderón de la Barca，1600-1681）和弥尔顿。在这个时代，现代人的世界观已经明确成型，并为了人类的征服而组织起来。这究竟是一项光荣的成就还是对人类命运的灾难性背叛？这个问题今天看来比过去三百年间更有争议。