卢卡斯·范·莱顿（Lucas van Leyden，1494–1533）《罗得和他的女儿们》（Lot and his Daughters，约1520年，卢浮宫藏），背景是索多玛和蛾摩拉的毁灭
Understanding and Politics作者：汉娜·阿伦特（Hannah Arendt，1906-1975）来源：“Understanding and Politics.” Partisan Review, vol. 20, no. 4 (July–August 1953): 377–92. Reprinted in Essays in Understanding: 1930–1954. 这篇文章的原题也叫《理解的困难》（The Difficulties of Understanding）。另外，关于“理解”（understanding）的政治哲学起源之一，可以参阅约翰·洛克（John Locke，1632-1704）《人类理解论》（An Essay Concerning Human Understanding，1689，中译本：关文运译，商务印书馆，1959）
常言道，不理解极权主义（totalitarianism），就不能对抗极权主义。幸好事实并非如此。如果真是那样，我们也不抱什么希望了。理解（understanding）不同于获取正确信息，也不同于科学；理解是一个复杂的过程，产不出唯一的答案。理解是一种没有尽头的活动，通过这种活动，我们在不断变化和更迭中认清我们的现实，与现实和解。也就是说，我们试图通过理解，在这个世界上安家。理解离不开“和解”（reconciliation），这让大家误会，觉得“理解就是宽恕”（tout comprendre c'est tout pardonner）。然而，宽恕与理解的关系不大，宽恕既不是理解的条件，也不是理解的结果。宽恕（forgiving）当然是人类最伟大的能力之一，也可能是人类最勇敢的行动，因为它尝试推翻已经发生的事情，明知不可为而为之，并在一切看似结束之后创造了一个新的开端。但是，宽恕是单一的行动，并在这单一的行动中达到高潮。理解却是没有尽头的行动，因此不会产生终极结果。理解是人类“活着”的具体方式。每一个人都需要与世界和解。可以说，每个人的独特性使我们从生到死都是这世上的陌路人。所以，理解也伴随着我们从生到死的整个过程。极权主义政府的兴起是我们世界的核心事件。理解极权主义不等宽恕极权主义，而是与这个有着极权主义土壤的世界和解。许多善意之人想缩短这个理解的过程，以便教诲他人、提升公众舆论。他们觉得，书籍可以成为武器，人们可以使用语言来战斗。但是，武器和战斗属于暴力（violence）范畴。与权力（power）不同，暴力沉默不语，暴力始于语言的终结。用来战斗的词语失去了语言的特性，使它们变成陈词滥调。在我们的日常语言和讨论中，陈词滥调意味着我们不仅剥夺了自己的语言能力，而且准备使用比有害书籍（只有有害书籍才是好武器）更有效的暴力手段来解决我们的争论。到头来，就只剩下灌输（indoctrination）。虽然灌输的目的也是理解，但它摆脱了相对可靠的事实和数据。它还试图摆脱理解该有的无尽过程，想走捷径。灌输会随意中断理解的过程，宣布一些不容置疑的话，搞得好像它们拥有事实和数据的可靠性似的。灌输完全破坏了理解的活动。灌输十分危险，因为它源于对理解的扭曲，而不仅是知识的歪曲。理解最终指向意义（meaning）。我们在生活中生产意义，因为我们试图与我们所做的事、我们所遭遇的苦难和解。灌输只会助纣为虐，成为极权主义对抗理解的帮凶。并且，灌输始终把暴力因素引入整个政治领域。与极权主义的宣传和教育相比，自由的国度也没做多好。他们雇佣、培训自己的“专家”，假装“理解”事实，给研究结果附上一些貌似科学的“评估”。到头来，它不过是给今时今日所有自由社会中的极权主义思想添砖加瓦。然而，问题还不止这些。我们不能等到“理解”了极权主义之后再去反抗极权主义，因为除非极权主义被最终击溃，否则我们不能指望理解它。政治问题和历史问题本质上是人的问题，理解政治问题、理解历史问题和理解人的问题有异曲同工之处——要理解一个人，我们只有等他死后才知。古语有云：“死前无人幸福。”（nemo ante mortem beatus esse dici potest.）对于凡人来说，死亡是终极和永恒的开端。要摆脱这般困境，就要把极权主义政府等同于过往一些众所周知的罪恶——侵略、暴政、阴谋。面对这些众所周知的罪恶，我们尚有一些牢固的立场。毕竟我们坚信，我们除了继承了罪恶，也继承了先人的智慧，指引我们度过难关。可是，先人智慧的问题在于，一旦我们试图把它们照搬照抄、应用于我们这个时代的核心政治经验，这些智慧就会死在我们手里。极权主义是一种史无前例的恐怖，我们不能牵强地说历史上出现过一模一样的东西。只有当我们决心不关注极权主义的“本质”，而是让我们的注意力游走于极权主义学说的某些信条与西方思想的熟悉理论之间无休止的联系和相似之处时，我们才能摆脱极权主义的影响。并且，这种相似性不可避免。在纯粹的理论和孤立的概念领域，“日光之下并无新事。”但是一旦人们忽略了理论，只专注于它们的实际应用，这种相似性就会完全消失。极权主义的史无前例令人恐惧，倒不是因为有什么新“思想”问世了，而是因为极权主义的行为本身就已经割裂了我们的所有传统。显然，极权主义的行为引爆了我们的政治思想和道德判断标准。换言之，我们（必须）试图理解的事件、现象本身已经剥夺了传统的理解工具。这种令人困惑的状况在纽伦堡审判（Nuremberg Trials）的惨痛失败中体现得淋漓尽致。试图将纳粹的人口政策简化为谋杀和迫害的犯罪概念，这种做法会酿成两方面的后果。一方面，罪行的惨绝人寰使得任何可以想象的惩罚都显得很荒谬；另一方面，甚至任何惩罚本身都“不合法”，因为犯罪前提不成立，也就是说，除了服从“不可杀人”的律令，给杀人犯定罪还需一些可能的动机，但这在被告身上完全看不到。今天，非极权主义世界中也诞生了极权主义，它在自己的世界中就地取材，毕竟极权主义也不是来自月球的东西。因此，理解的过程也是自我理解（self-understanding）的过程。我们只知道战斗对象，但不理解它，更不知为何而战。一位英国诗人曾经说过：“我们靠崇高的梦想生活，与罪恶为伍，是为了反抗更罪恶的东西。”（译注：来自英国桂冠诗人塞西尔·戴-刘易斯）这是欧洲在“一战”中的特点，这位英国诗人说得很清楚。因此，理解是十分必要的事。虽然理解永远不能直接激发战斗或提供原本缺失的目标，但只有理解，才能使战斗变得有意义，才能为人类的心灵和勇气准备后备资源，以供战斗胜利后自由发展之用。理解以知识为基础。缺乏初步的、不成熟的理解，知识就无法进行。初步理解谴责极权主义是暴政，基于此，我们反对极权主义的斗争就是捍卫自由的斗争。诚然，谁不能在这些基础上被动员起来，谁就可能永远不为所动、不起身反抗。但是，许多其他形式的政府都否定自由——尽管从未像极权主义政权那样彻底，所以这种否定并不是理解极权主义的关键。不管初步理解最终可能被证明多么初级甚至不相关，但它肯定会比最可靠的信息、最敏锐的政治分析或最全面的知识积累更能有效地阻止人们加入极权主义运动。理解发生在知识之前，也发生在知识之后。作为一切知识基础的初步理解和超越知识的真正理解有一个共同点——它们都使知识有意义。历史写作和政治分析或许可以证明君主共和制、暴政或专制政府的性质，但永远无法证明极权主义政府的性质或本质。这种特殊的性质被视为理所当然的事，科学本身也基于这种理所当然。这种初步理解又理所当然地渗透到整套术语和词汇中，却抹去了批判性的洞察力。真正的理解总是回归判断和偏见，它发生在严格的科学探究之前，并指导科学发展。因为科学始于此，所以科学既不能证明它，也不能反驳它。如果科学工作者被他的研究误导，开始摆出政治专家的姿态，鄙视从一开始引导他的普罗大众，那么他就马上丢失了安全走出迷宫的线索。另一方面，如果学者想超越自己的知识（除了超越知识，没有其他办法使知识变得有意义），他就必须重新变得非常谦虚，仔细倾听时下流行的语言，在这些语言中，像“极权主义”这样的词每天都被当作政治陈词滥调，被误用为口头禅，以便重新建立知识和理解之间的联系。在流行的语言中，人们拿“极权主义”这个词谴责最邪恶的政治，但这种做法至今只有五年的历史。直到“二战”结束，乃至“二战”之后几年，邪恶政治的代名词依然是“帝国主义”，这个词通常用来指涉国际政治中的侵略。那时，帝国主义和邪恶政治是同义词，二者经常在使用中互换。同样，极权主义在今天被用来表示对权力的渴望、统治的意愿、恐怖且单一的国家结构。这一变化本身值得注意。在布尔什维克主义、法西斯主义和纳粹主义兴起后的很长一段时间里，帝国主义仍然是一个很流行的术语。显然，人们还没有赶上事件的发展，或者不相信这些新运动最终会主导整个历史时期。那时甚至没有与极权主义大国的战争，只有帝国主义的实际垮台。直至大英帝国解体，印度成为英联邦国家之后，人们才认为帝国主义结束了，也才意识到极权主义已经存在了这么久。可是，虽然流行的语言通过接纳一个新词来承认一个新的事件，但它总是把这些概念作为其他旧词、熟悉词的的同义词，拿它们来指涉邪恶政治，在帝国主义之下是侵略和征服欲，在极权主义之下是恐怖和权力欲。用某个新词，说明这个词定义中的某些新事已经发生，并且已经被大众接受。然而，人们紧接着就把特殊的新现象与过往熟悉的旧事物放在一起类比。这说明人们依然不相信那些超出想象的事情已经发生了。第一步，我们为决定我们政治命运的新力量找到了一个新名字，我们把自己定位在那里；第二步，我们对自己的大胆感到后悔，并安慰自己，不会发生什么超出人类罪恶、超越人类熟悉感的事。流行的语言是初步的理解，因此真正的理解也源于此。如果不想在单纯猜测的云山雾罩中陷入自我迷失的危险，就必须把理解立足于真正理解的内容。人们普遍的、不加批判的理解，诱使一整代历史学家、经济学家和政治学家把他们的所有精力投入到对帝国主义前因后果的研究之中。同时，他们将帝国主义错误地表述为亚述、埃及或罗马式的“帝国构建”，将基本动机误解为“征服欲”，将英国殖民者塞西尔·罗兹（Cecil Rhodes）说成第二个拿破仑，将拿破仑说成第二个凯撒大帝。同样，要想把极权主义作为研究课题，就必须让初步理解承认极权主义是当代最危险的核心问题。最高水平的学术阐释也被初步理解引导。当他们不把整个事情解释为只与德国或俄国一个国家有关的历史、社会或心理原因的时候，他们就把极权主义的统治等同于暴政或一党专政。显然，这种方法并不能推动理解，因为它们把不熟悉的、需要理解的东西淹没在了一堆熟悉的、似是而非的东西之中。正如尼采（Nietzsche）在《权力意志》（The Will to Power）中说道：“把已知溶入未知乃科学发展，然而科学反其道而行之，它听从它的本能，把未知溶入了已知。”然而，如果我们面对的东西果真破坏了我们的思想范畴和判断标准，那么理解的任务不就变得毫无希望了吗？如果没有一把尺子，我们怎样度量长度？如果没有数字，我们又怎样做计算？有可能发生超出我们理解的事，这种想法本身或许很荒谬。也许我们应该向初步理解认命，这样一来，新事物就会被立刻溶入旧事物，我们就能采用科学的方法，从先例中有条不紊地推导出前所未有的东西，哪怕用这种方法描述的新现象与现实相悖。理解与判断(judging）密切相关，相互关联，以至于我们必须将两者描述为（特殊事物在普遍规则下）“你中有我，我中有你”的关系。康德（Kant）认为这正是判断力的定义，他将判断力的缺失定义为“愚蠢”，一种“无法补救的缺陷”。（参见《纯粹理性批判》）这些问题越来越贴近当下，因为它们并不限于我们在理解极权主义方面的困惑。现代困境的悖论在于，我们需要超越初步理解和严格的科学方法，只因我们已经失去了理解的工具。我们对意义的追求同时被我们对意义的无能为力促进和挫败。康德对愚蠢的定义绝不是题外话。自本世纪初以来，无意义的增长一直伴随着常识（common sense）的丧失，很多时候这只不过是一种日益增长的愚蠢罢了。我们知道，在我们的文明之前，没有哪个文明的人们会轻信“自我赞美是最好的推荐”这一格言，这句话塑造着人们的购买习惯，这是所有广告的做法。在我们之前的任何一个世纪，人们都不可能相信，病人必须向医生支付大量金钱，病人才会相信治疗有效——当然，除非存在一个原始社会，交出金钱本身具有神秘的力量。出于自身利益的小伎俩遍及普通生活的所有领域。它们如此普遍，所以需要用习俗来规范。极权主义现象不再能从常识的角度来理解，它们违背了所有功利性的正常规则，我们的判断只不过印证了我们共同继承的智慧的崩溃。从常识的角度来看，我们并不需要极权主义的崛起来告诉我们，我们正生活在一个颠覆的世界里。在这个世界中，我们已经无法通过遵守曾经是常识的规则来找到自己的方向。在这种情况下，康德意义上的愚蠢成为了每个人的弱点，已然“无法补救”。愚蠢已经变得和过往的常识一样普遍，不仅群众难免愚蠢，那些“聪明人”也无法幸免。群众对这种愚蠢喜闻乐见，“聪明人”因愚蠢而变得面目可憎，令人无法忍受。这是群众和“聪明人”仅有的区别。我们甚至可以说，这种情况下的知识分子越聪明，他与群众如出一辙的愚蠢就越令人厌恶。法国诗人保罗·瓦勒里（Paul Valéry）最先察觉到现代社会常识的破产。他拥有法国最清醒的头脑，有很好的古典素养。在瓦勒里的时代，最普遍接受的观念被“攻击和驳斥，人们对常识感到惊讶，并且消解它们”。因此，我们看到了一种“想象力的破产和理解的破产”。这似乎是一种历史的正义。更令人惊讶的是，早在18世纪，孟德斯鸠（Montesquieu）就确信，只有习俗（风俗习惯）才实际构成每一种文明的道德（morality），也才能防止西方文化在道德和精神上的大溃败。孟德斯鸠当然不能被算作厄运的预言家，但19世纪的所有悲观主义者都比不上他的冷静和清醒。孟德斯鸠认为，人民的生活受法律和习俗支配。法律和习俗的区别在于，“法律支配公民（citizen）的行为，习俗支配人（man）的行为”（参见《论法的精神》）。法律确立了公共政治生活的领域，而习俗则确立了社会的领域。无论法律被当权政府滥用，还是法律来源的权威变得可疑，法律都不再被视为有效。这就是法制（lawfulness）的破坏，民族国家（nations）的衰落便始于此。于是，国家连同对自身法律的“信念”一起，失去了负责任的政治行动能力。人民不再是完全意义上的公民。这时，留下来的只有社会习俗和传统（所以那些苟延残喘的政体还能活挺久）。只要这些习俗和传统保持不变，作为个体的人就会继续按照某些道德模式行事。可是，这种道德已经失去了它的根基。传统只能在有限的时间内被信任，以防止最坏的情况发生。每一起事件都可以摧毁那些不再有合法基础的习俗和道德；每一起突发事件都必然威胁一个不再有公民保障的社会。大多数欧洲国家仍然由习俗统治。可是，倘若权力长期被滥用，倘若大规模战事不断，专制主义就会在某个历史节点异军突起，突破习俗的抵抗。哪怕我们身处美丽的欧洲，人性也将遭罪，并在短时间内危及欧洲以外的地方。（参见《论法的精神》，卷八·第八章）
在这段话中，孟德斯鸠概述了仅靠习俗和传统，也就是仅靠道德的约束力来维系政体的潜在危险。这些危险可能来自内部（比如权力滥用），也可能来自外部（比如侵略）。19世纪初，最终导致习俗衰落的因素超出了孟德斯鸠的预见。这种因素来自我们称之为“工业革命”的世界剧变，这无疑是人类有史以来在最短的时间内发生的最大革命。在短短几十年里，工业革命对整个地球的改变比之前所有有记载的三千年历史还要彻底。我们对孟德斯鸠的担忧思忖再三，那时，距离工业革命的摧枯拉朽尚有百年，我们很想反思一下，如果没有工业革命这一压倒一切的因素，欧洲文明可能走向何方。有一个无法回避的结论——伟大的变革发生在一个根基不再稳固的政治框架内，因此超越了社会，尽管它仍然能够理解和判断，但当理解与判断的标准受到严重挑战时，它就不能再起作用了。换言之，孟德斯鸠的担忧在18世纪听起来很奇怪，但在19世纪听起来就很合理，至少提醒了我们，并非极权主义或任何其他具体的现代事件，而是我们伟大的传统在受到我们自己时代的“道德”和政治问题挑战，我们依旧如此沉默不语，如此缺少有效答案来解答这一令人不安的事实。这种答案的源泉已经枯竭。可以产生理解和判断的框架已经消失。可是，孟德斯鸠的担忧更进一步，因此比上面引用的段落更接近我们当前的困惑。孟德斯鸠的主要担忧贯穿《论法的精神》始终。他不仅关心欧洲国家的福利和政治自由。他关切“人性”本身：人之存在能够适应各种境遇，在社会中屈从于他人的思想和印象。如果人的本性展示于人，我们就能认识自己；如果人的本性被剥夺，人性就会丧失。（《论法的精神》，〈序言〉）
今天的我们面对着非常现实的极权主义企图，它以改变人性为借口剥夺人性。孟德斯鸠的担忧仿佛充满了年轻人的勇气和胆量，他可以想象一切风险，因为那个时代还无事发生，想象中的恐怖还没有降临现实。孟德斯鸠构想了暴政的核心条件——政治行动能力的丧失，以及甚嚣尘上的无意义和常识的丧失。（常识属于我们的心灵，是我们继承先人智慧的一部分，它是任何文明中的人们共有的智慧。）不仅如此，还有对意义的追求和对理解的需求的丧失。我们知道，在极权主义统治下的人民，通过恐怖与意识形态思维训练相结合的方式，已经非常接近这种无意义的状态。这些人民甚至感觉不到这种无意义了。今时今日，常识被严格的逻辑性（logicality）取而代之，这种取巧的特殊现象是极权主义思维之一，特别值得注意。逻辑性不是意识形态理性，而是各种意识形态的极权主义转型。意识形态理性会把某种科学假设当成放之四海而皆准的“理念”（idea），比如生物学的“适者生存”或历史学的“只有最进步的阶级才能最终活下来”；相较之下，极权主义转型会把“理念”变成前提，把这“理念”转变为不证自明的论述，使之合乎逻辑一致性，然后拿它去推导一切。因此，真理（truth）确实有了逻辑学家自诩的“逻辑一致性”，但这也意味着对真理存在的否定，因为真理需要揭示一些什么，但一致性总是缺乏揭示的力量，只不过是把一些语句组合在一起罢了。从实用主义发展而来的哲学中的新逻辑运动，与极权主义将所有意识形态中固有的实用主义元素转化为逻辑性的做法有着惊人的相似之处，后者完全割断了与现实和经验的联系。常识和逻辑之间的主要政治差别在于，常识预设了一个我们各得其所的共同世界，在那里我们可以共同生活，因为我们拥有一种共同的认识，它能控制并协调所有人的感知。相比之下，逻辑和逻辑理性宣称独立于人的可靠性。这就好比“2+2=4”的有效性独立于人，对人和上帝都有效。换言之，常识（最高级的政治意识）在我们需要理解的时候失效了，于是我们把逻辑性当作常识的替代品，因为逻辑理性也是我们共有的能力，就像常识为我们所共有。严格地讲，“共有”是人类的“内在”能力，与任何“给定”之物没有关联，独立于世。可是，即便它是我们的“内在”能力，逻辑理性也无法帮助我们去理解任何事，而且如果任由它发展，就会完全失去活力。如果人与人之间的共同领域被摧毁了，如果可靠性只有通过不证自明、无意义的自我重复来实现，那么逻辑理性将发展成为一种带有强制说服力的“生产力”。 将思想和理解等同于这些逻辑操作，意味着将几千年来被视为人类最高能力的思想能力降到最低限度，在那里，实际存在的差异不再算数，甚至连上帝和人的本质差异都不再算数。对于那些孜孜寻求意义和理解的人来说，极权主义兴起的可怕之处不在于它是新事物，而在于它使我们的思想和判断标准毁于一旦。新事物是历史学家的领域，他们和自然科学家不同，后者关心不断发生的事件，但前者论述的事件总是只发生一次。如果历史学家坚持因果关系，自诩能够通过最终导致事件发生的一连串原因来解释事件，那么事件的“新颖性”就可以被操纵。这样一来，历史学家就是“预言过去的先知”（语出德国诗人、哲学家卡尔·施勒格尔《雅典娜神殿》），只不过，头脑的局限把历史学家和真正的先知区分开来。然而，在历史科学（historical sciences）中，因果关系是一个完全陌生和虚假的范畴。不仅每个事件的实际意义总是超越我们可能分配给它的任何数量的“过去因”（我们只需想想在“一战”这样的事件中“原因”和“结果”之间的怪异差池！），而且这个“过去”本身只能随着事件本身的发生而出现。当一些不可逆转的事情发生后，我们甚至可以尝试向后追溯它的历史。事件揭示了它自己的过去，这个“过去”却永远无法从事件中推导出来。当一个事件的发生足以揭示它自己的过去时，历史就产生了。只有这样，过去发生的混乱迷宫才会出现，成为一个可以被讲述的故事，因为它有一个开端、一个结束。希罗多德不仅仅是第一位历史学家，正如卡尔·莱因哈特（Karl Reinhardt）所言：“历史始自希罗多德（Herodotus）。”也就是说，正是波斯战争的发生使得希腊的过去成为了历史。核心事件揭示了迄今被掩盖的“过去”的开端之一。在历史学家眼里，核心事件一定是这个新发现的开端的结束之一。只有在未来的历史中，当一个新的事件发生时，这个“结束”才会在未来的历史学家眼中显现为一个“开端”。从根本上说，历史学家的眼光依然是人之理解受到科学训练之后的审视。我们只能把一个事件理解为之前发生的一切的结束和高潮，把已经结束的历史事件视作“时代的完成”（fulfillment of the times）。只有在行动中，我们才会理所当然地从事件造成的一系列变化着手，把“事件”当作一个开端。在历史科学中，但凡诚实相信因果关系的人，都否认了他自己的研究对象。这种信念可以隐藏在对整个事件过程的一般范畴应用中（如挑战和回应），或位于找寻一般趋势的过程之中（这些趋势被视为事件产生的“深层”地层）。这样的一般化和范畴化熄灭了历史本身提供的“自然”之光，同样也破坏了每个历史时期想要告诉我们的、独特的、具有永恒意义的真正故事。在先入为主的范畴框架内，在最粗略的因果关系分析框架下，不可逆转的新事物永远不可能发生。没有事件的历史死气沉沉、单调乏味，这正印证了卢克莱修（Lucretius）的名言：“万事皆同！”（eadem sunt omnia semper.）在我们的个人生活中，实际发生的事情总是超出我们最深刻的恐惧和最美好的期盼。即使遇见了一件事，一旦这件事发生，一切也都会改变。“一切”这个词本身就囊括了无尽的可能，我们永远无法做好万全的准备。可以说，人类历史中的每一起事件都发生在意料之外。历史学家的任务是在任何特定时期发现这种出乎意料的新事物及其所有影响，释放它的全部能量。故事有始有终，但这有始有终的故事终究发生在一个更大的框架内。这个框架就是历史本身。历史是一个开端众多，却没有结局的故事。历史学家必须对此心知肚明。结局充其量只有一个，那就是人类从这颗星球上消失。因为即使历史学家声言历史于某时结束了，即使历史学家宣告一个时期、一种传统乃至整个文明结束了，也代表不了后来的人，因为对活着的人来说都是一个新的开端。所有厄运预言的谬误在于无视这一简单而基本的事实。历史学家认清这个事实非常重要。历史学家关注过去，也就是说，关注的是某些运动，而这些运动如果没有达到某种终点，甚至无法被人们掌握。只需历史学家概括一下，就能看到到处都有终点（和厄运）。对他们来说，在历史中看到一个有许多结尾而没有开端的故事是理所当然的事。当人们开始把历史作为一种哲学，人们也接受这一点后，上述做法会变得危险。几乎所有对所谓人类历史性（historicity）的现代阐释都被一些范畴扭曲了，这些范畴充其量只是在编制过去的材料。幸运的是，政治学的情况相当不同，因为它被要求追求意义，去满足真正理解政治数据的需求。开端和起源的概念对所有严格意义上的政治问题产生了巨大影响，之所以这样，是因为如下的简单事实——政治行动和所有行动一样，本质上总代表着新事物的开端。因此，政治学是人类自由的根本所在。只有在历史科学被允许向政治领域提供它们的方法和范畴之后，开端和起源的概念在所有政治思想中必然具有的中心地位才会丧失掉。在希腊思想中，起源的中心地位理所当然地体现在希腊语中。“arche”（ἀρχή）一词既意味着起源（或译作“始基”）也意味着统治。在马基雅维利（Machiavelli）的政治权力理论中，这个词仍然充分活跃（尽管现代阐释者通常忽略了这一点）。根据该理论，建立行为本身（有意识地开始某种新事物）需要使用暴力，并为其辩护。奥古斯丁（Augustine）发现了“开端”的完整意义。在人类有记载的历史上，奥古斯丁的时代和我们的时代最为相似。此外，他还在一场灾难性结局的全面影响下写作，这也许与我们所处的结局相似。奥古斯丁在《上帝之城》（Civitas Dei，426）中写道：“曾经有一个开端，人被创造了出来，在那之前没有人。”（参见《上帝之城》卷七·第二十章）奥古斯丁不愧为西方历史哲学之父，人不仅有能力开始，而且自己就是这个开端。如果人的创造和宇宙之中的开端之一同时发生，那么作为新的开端，单个人的诞生就以这样一种方式重新确证了人之为人的原初特质——起源永远不会完全成为过去。根据这些反思，我们努力去理解那些已经毁掉我们的思想和判断标准，而且也没那么可怕了。尽管我们已经失去了衡量的标准和归纳特定事物的规则，但一个本质上作为开端的“人”可能在自己体内已有足够的“原初性”，在没有先入为主的范畴之下去理解，在失去作为道德的习俗规则之下去判断。行动（尤其是政治行动）都旨在创造新的开端。这样一来，理解就成了行动的另一个维度。理解不同于许多其他的认知形式，通过这种形式，行动的人（而非潜心思考历史进程和历史终结的人）最终将能接受不可逆转的事情，认为这样的事也能发生，并与不可避免的存在和解。因此，理解是一项奇怪的事业。它可能只不过是阐明和确认初步的理解，它也总是自觉或不自觉地直接参与行动，最终又回到了原点。理解不会逃避这种回到原点的循环。相反，通过理解，我们会意识到，任何其他结果都与行动相去甚远，而理解只是行动的彼岸，与真理并存。这个过程本身也不会逃避逻辑学家所谓的“恶性”循环。在这方面，它甚至可能有点像哲学，在哲学中，伟大的思想总是循环往复，使人的思想在自己和一切事物的本质之间进行无休止的对话。在这个意义上，所罗门王的故事依然启迪着我们。所罗门王（他当然谙熟政治行动）向上帝发出了古老祷告，祈求上帝赐予他一颗“无知的心”，把它当作一个人可以接受和获得的最伟大馈赠。人的内心并非多愁伤感的源泉，它恰恰是凡世间唯一能承担起神圣馈赠的事物。人的内心是一个开端，也因此能够创造开端。这也是我们肩上的担子。所罗门王祈求这种特殊的馈赠，因为他是一个国王，知道只有“理解的内心”（而非单纯的思考或感觉）才能使我们与其他人，与永远的陌路人们共同生活在同一个世界上，并使他们有可能与我们一起肩负这担子。如果我们想把《圣经》中的语言翻译成日常语言（哪怕不准确），我们可以把想象力的能力称为“理解的内心”的馈赠。与幻想（fantasy）不同的是，想象力关心人类内心的特殊阴影，关注围绕着一切真实事物的密度。每当我们谈论一个事物的“性质”或“本质”时，我们实际上是指这个最内在的核心，我们永远无法确定它的存在，就像我们无法确定阴影和密度一样。真正的理解不会厌倦无休止的对话和“恶性”循环，因为它相信想象力最终能够至少瞥见骇人的真理之光。将想象力与幻想区分开来，调动想象的力量——这并不意味着对人类事务的理解变得“非理性”了。相反，正如华兹华斯（Wordsworth）所言，想象力“不过是最清晰的洞察力、最宽广的心胸和最崇高的理性的另一个名字”。只有想象力才能使我们从正确的角度看待事物，才能有足够的力量把太近的事物到一定的距离外，使我们能够不带偏见地看待和理解它，也才能有足够的宽恕来弥合深渊，直到我们能够把离我们太远的事当作自己的事来看待和理解。这种拉开某些事物的距离，为其他事物架起深渊的桥梁，也是理解对话的一部分。同样为了这个目的，直接的经验建立起过分紧密的联系，单纯的知识却竖起了人为的障碍。如果没有这种理解的想象力，我们将永远无法在这个世界上确定我们的方向。它是我们内心唯一的罗盘。我们理解的范围，也就是我们同时代人的范围。如果我们想在这个世界上安家，我们就必须努力加入与极权主义本质的无休止对话中。