约翰·勒卡雷（John le Carre）谍报小说《锅匠、裁缝、士兵、间谍》（Tinker Tailor Soldier Spy，1974）英文版封面
作者：史蒂文·史密斯（Steven Smith，耶鲁大学政治学系）引用：Smith, S. B. (2019). Patriotism as loyalty. Social Research, 86(3), 583-605.
我是美国人，在芝加哥出生。
——索尔·贝洛（Saul Bellow，1915-2005）《阿奇正传》（The Adventures of Augie March，1953）
埃里克·芬顿（Eric Fenton）说，忠诚（loyalty）是一种“伤脑筋的美德”。我们推崇对家庭、朋友、球队乃至制度的忠诚。我深爱着纽约洋基队，这支球队部分塑造了我的身份。我忠诚于耶鲁大学，我在这里任教超过三十载。我是一个忠诚的犹太人，无论如何都深切关心以色列的土地。而且我是（或者至少我自认为是）一个忠诚的美国人。然而，忠诚也与我们同样推崇的其他品质（公平、正义、仁慈、平等和开放）相抵触。忠诚有一些原始的东西。忠诚就像黑手党的缄默法则（omertà）。如果我对朋友和家人的忠诚与他人发生冲突，或迫使我对他人不公，那该怎么办？对自己国家的忠诚是否要求我对其他国家采取敌意或好战的态度？它是否要求我把“美国优先”这种令人厌恶的话放在第一位？对美国的忠诚是否要求我忽视美国的缺点，从而形成一种“不诚实”（“bad faith”）？这些都是我想思考的恼人问题。套用政治哲学家约翰·罗尔斯（John Rawls）的说法，忠诚是社会制度的第一美德。忠诚是将社会联系在一起的纽带，没有它，人类的大部分交往就不可能。朱迪丝·施克莱（Judith Shklar）写道：“忠诚是深层的情感，而非理性。这使得忠诚与众不同。如果义务由规则驱动，那么忠诚则由行动者的整体人格驱动。”这不仅是一个头脑的问题，也是一个心灵的问题。它不仅涉及理念（logos，“逻格斯”），也关乎情感（pathos）。正因如此，即使在伟大的哲学家中，忠诚也从未得到应有的尊重。忠诚就是美德中的“罗德尼·丹格菲尔德”（Rodney Dangerfield）。【译注】罗德尼·丹格菲尔德是美国著名的喜剧演员，以自嘲的幽默著称，时常对观众大声叫喊：“我没有获得任何尊重！没有人尊重我！”无疑，对国家忠诚是最有问题的忠诚，因为这种忠诚提出了最有问题的要求。一提到爱国主义，但凡受过教育的人都听过塞缪尔·约翰逊（Samuel Johnson）的讽刺：“爱国主义是流氓最后的庇护所”。很少会加上博斯韦尔（Boswell）的澄清：“他指的不是真正慷慨的爱国主义，而是虚假的爱国主义，在每个时代、每个国家，有那么多人把虚假的爱国主义当作自我利益的外衣。”或者你可能会听过爱德华·摩根·福斯特（E. M. Forster）的愿望，如果他不得不在背叛国家或朋友之间做出选择，他希望有勇气背叛他的国家。在此，福斯特只是重新阐述了他在一代人之前从乔治·爱德华·摩尔（G. E. Moore）到他在剑桥的圈子里学到的观点——某些私人的快乐（亲密的友谊和对美好事物的享受）被赋予了比与公共生活之美德更优先的地位。后来，剑桥这个圈子的知识分子成为布卢姆茨伯里派（Bloomsbury Group）的骨干。他们对个人情感和审美享受的肯定必然意味着拒绝所有爱国主义、热爱国家和公共服务的美德。当福斯特把选择友谊而不是国家（选择私人之物而非公共之物）作为一个悲剧性的、甚至是崇高的决定时，他与这一派的观点完全一致。【译注】布卢姆茨伯里派（Bloomsbury Group）是活跃在上世纪40年代伦敦布卢姆茨伯里（Bloomsbury）地区的知识分子团体，维吉尼亚·伍尔芙（Virginia Woolf）也是其中一员。几年后，三位年轻的大学生金·费尔比（Kim Philby）、唐纳德·麦克林（Donald Maclean）和盖·伯吉斯（Guy Burgess）成为“剑桥使徒”（Cambridge Apostles）社团的成员。他们选择背叛他们的国家，成为苏联特工，多年来在英国情报部门不断向莫斯科传递重要机密，直到20世纪50年代和60年代身份暴露。不久之后，这三人开始相互背叛。【译注】“剑桥使徒”（Cambridge Apostles）是一个成立于19世纪初的秘密学生社团，主要成员来自剑桥大学圣约翰学院、国王学院和三一学院的精英本科生。上文提到的费尔比、麦克林和伯吉斯三人曾是“剑桥使徒”的社团成员，也是后来“剑桥五人组”（Cambridge Five）之三，他们在“二战”期间及其后的一段时间内担任双面间谍，既为英国情报部门工作，又为克格勃提供“冷战”情报。时间来到50年代，他们作为双面间谍的身份被暴露，并且有更多英国高级知识分子被怀疑为莫斯科工作。约翰·勒卡雷（John le Carre）的谍报小说《锅匠、裁缝、士兵、间谍》（Tinker Tailor Soldier Spy，1974）就受此启发，后被改编为电影（2011）。图为金·费尔比本人。可以肯定的是，叛国者一直不乏辩护人。套用王尔德（Oscar Wilde）对于战争的见解，只要叛国被视为邪恶，那么叛国就永远有魅力。只有当叛国被视为庸俗的时候，它才会不再受欢迎。格雷厄姆·格林（Graham Greene）为金·费尔比的自传《我的无声战争》（My Silent War）撰写了前言，他试图为费尔比的叛国寻找一个高尚的理由，可惜随着时间的推移，费尔比的背叛使数百名忠诚爱国的英国人丧生。格林写道：他背叛了他的国家——是的，也许他确实背叛了，但我们之中的一些人都曾背叛过那些比国家更重要的东西或人，不是吗？在费尔比自己眼里，他是在为未来的事情做准备，他的国家将从中受益。
这就是诡辩，因为它结合了道德上的谨小慎微（“我们之中的一些人”）和马基雅维利式的逻辑，声称从长远来看，费尔比实际上是在为他的国家利益工作。格林继续将费尔比比作伊丽莎白一世统治时期的英国天主教徒，为西班牙的胜利而努力，他发问道：“有多少仁慈的天主教徒，带着对未来的希望，忍受着宗教裁判所漫长而糟糕的日子？”很明显，格林关心的是在远处受苦的“仁慈的天主教徒”，而非宗教裁判所（或斯大林“大清洗”）的直接受害者。但是，即便背叛是一种恶习，也不能断言爱国主义就是一种美德。亚里士多德问道，我们能不能既是好公民（good citizens）又是好人（good human beings）？一个好公民是倾力服务的人，是忠于宪法的人。好人只忠于最好的政权，忠于所有时空中真正好的东西。公民的美德需要对特定政权忠诚，但人类的美德需要更广泛的忠诚——对善（the good）的忠诚。爱国主义是一种相对的美德，人类的美德更具有普遍性。我们能否既是某城市、民族或国家的忠诚者，同时又履行我们对人类更广泛的道德义务？“归乡性”（philopatria，生物留守或返回特定地点的倾向）与“博爱性”（philoanthropia，对人类同胞的爱）能否一致？如果爱国主义是一种美德，那么我们得问问它是哪种美德？我们必须区分两种形式的爱国主义（patriotism）。就像在许多其他地方一样，亚里士多德可以指引我们。在《尼各马可伦理学》（Nicomachean Ethics）中，亚里士多德教导我们，一切美德（心灵和思想的一切优点）的过度和不足都是恶，中庸才是美德之所在。所以，美德总在两种相互冲突的恶之间寻找平衡。那么，爱国主义容易走向哪个极端？过度的爱国主义是一种民族主义（nationalism）激情，认为存在一种无条件的善，这种善是对自己（国家、事业、个体）的绝对忠诚。“无论对错，这是我的国家”，“这就是我的国家，你要么爱它，你要么就离开它”，这种直白而严格的情感就是过度爱国的忠诚。有一点很重要，民族主义和爱国主义是两种完全不同的东西，尽管它们经常被混淆。爱国主义本身没有任何排他性或必胜信念。它表达了人类对归属感、敬畏感和某种爱的需求。对家庭、语言、国家、传统和生活方式的依恋是一种自然的、非常人性化的情感。这与民族主义完全不同，民族主义是一种人造的情感，只产生于18世纪末那种被称为“民族国家”（nation-state）的实体。约翰·费希特（Johann Gottlieb Ficthe）在《对德意志民族的演讲》（Addresses to the German Nation，1808）中较早也较生动地表达了民族主义心理。当他1808年至1809年在柏林发表这些演讲时，还没有政治意义上的德意志民族（German nation）。他的演讲是国家建设的一次实践。他在演讲中对听众说：“我只是为德国人说话，我只说关于德国人的话。”费希特从相对非政治性的观点开始，认为每个民族都代表着由文化、语言和地理特征组成的独特“民族精神”（Volksgeist）。不过，他将这一观点与革命主张相结合，认为每个民族都必须以国家的形式获得自己的政治身份，或者用现代主义词语说，就是“民族国家”。费希特热烈呼吁所有德国人团结在同一面政治旗帜下。没有国家就没有权利，因为权利只能由国家的成员来赋予。费希特将爱国主义或归属感的需求与国家作为最高主权中心的理念结合起来，他真是民族主义的发明者。民族主义学说的核心是自决（self-determination）的思想，即认为一个人或一个民族只有在遵守他们自己有目的、有意识制定的法律时才是自由的。自决的思想与康德（kant）的联系很有名。康德把自决视为决定道德要求的公式，但在“法国大革命”之后，它成为确定一切形式政府合法性的试金石。根据这一观点，只有当政治上占主导地位的民族能够制定共同生活条款时，政府才合法。国家不再是一个随着时间的推移获得某些共同礼仪和习惯的群体，而是成了主权（sovereignty）和权威（authority）的唯一来源。其他一切也都来自于此。民族主义的目标，是用单一的、压倒一切的政治身份来取代我们不同的人类特征，这个政治身份已经清除了所有后天的自然差异和文化差异。尽管学术界努力想象可以容纳不同遗传特征的“自由民族主义”（“liberal nationalism”）形式，但一以贯之的主线仍是建立单一的道德共同体（民族—国家），这也成了我们各种忠诚和义务的根本所在。民族主义的好斗性，它那令人厌恶的语气，都不同于爱国精神。民族主义是排他的。民族主义不仅歌颂文化的独特性，而且把这种独特性变成一种差异和对立的原则。这就是斯宾诺莎所说的“一切规定都是否定”（omnis determinatio est negatio），或者黑格尔称之为“消极劳动”（the labor of the negative）的东西。每一种肯定都以否定为基础。只有通过否定或拒绝其他选择，我们才能成为现在的我们或未来的我们。逻辑上，这是一种完全说得通的原则，是同一律（law of identity），每一事物都是它本身，而不是另一事物。然而，作为一种政治规则，它就是冲突的了，它不仅将每个民族视为不同于所有其他民族，而且将其视为一种存在的对立和敌意的关系。爱国主义付诸完全不同的情感方式。法国总统埃马克龙（Emmanuel Macron）在法国停战节一百周年纪念日上说：“爱国主义正是民族主义的反面”。历史学家吉尔·莱波尔（Jill Lepore）重复了这一观点。可是，历史学家本应该有更好的见解。事实上，爱国主义不是民族主义的反面，即使它是爱国精神的变体。爱国主义更接近于一种公民的虔诚（piety），而不是民族主义的自我主张。可以肯定的是，虔诚是一个经常被误解的术语，它曾经意味着“我从哪里来”的自然敬畏。想想华兹华斯的著名诗句：“我希望我的日子/被自然的虔诚所束缚”。爱国主义是一种公民在共同生活中的纽带，它意味着接受（绝不是不加批判或自满地接受）一个人生来的生活形式。乔治·奥威尔（George Orwell）的《民族主义札记》（Notes on Nationalism）很好地定义了民族主义和爱国主义之间的区别。奥威尔认为，民族主义意味着“将自己认同于单一的国家或其他单位，将善恶判断置之度外，只为国家谋利，别无他责。”然而，爱国主义是“对一个特定地方和一种特定生活方式的奉献。某人认为这是世界上最好的地方和生活方式，但并不希望强加给其他人”。民族主义与权力欲密不可分，以牺牲他人利益为代价为自己的民族获得更多的权力和威望。它根本上是一种不满和怨恨的意识形态。奥威尔写道：“一个民族主义者只考虑（或主要考虑）竞争的威望，他总在思考胜利、失败、凯旋和羞辱。”相比之下，爱国主义是一种特殊的保守倾向（即使奥威尔可能没有使用过“保守”这个词）。爱国主义致力于享受自己拥有的东西，而不是希望得到的东西，也不对自己没有的东西感到遗憾。爱国主义有一种隐世乃至防御的气息，反对所有权力和征服的意识形态。无疑，奥威尔将民族主义与某些“大思想”——共产主义、犹太复国主义、和平主义、纳粹主义、“美国主义”等等任何以“主义”（“-ism”）结尾的东西联系起来。这些意识形态的作用是扼杀日常生活中的各种特殊性。爱国主义是“小写的美德”，它关心“拥有一个自己的家的自由（liberty），在闲暇时间做自己喜欢的事的自由，选择自己的娱乐方式而不是由上面帮你安排的自由”。奥威尔非常欣赏英国生活的温和（gentleness）和基本的“私密性”（privateness），它的礼仪和习惯，它对艺术的冷淡，它的酒吧文化，糟糕的食物，以及英国人对园艺的典型热爱（“咱们是一个喜欢花花草草的国家。”）近来，约拉姆·哈桑尼（Yoram Hazony）的《民族主义的美德》（The Virtue of Nationalism，2018）试图昭雪民族主义，把民族主义作为对“冷战”后自由主义霸权的合法回应。他认为，民族国家的理念源于《圣经》，但在“后威斯特伐利亚”时代的欧洲民族国家体系中获得了法律认可。哈桑尼的研究呼吁民族自决。每个国家都应该拥有在自己的主权领土内决定自己事务的专属权利。哈桑尼对以色列犹太复国主义者受到的抨击感到不安，他把以色列的例子变成了对所有民族主义的辩护。他写道：“我们不会迷恋每个国家在这种自由下所做的事情。但通过容忍其他国家，我们将从帝国主义对不同和多样化的旧仇恨中解放出来。”不幸的是，这种民族主义的美好形象充其量只是一知半解。阿伦特（Hannah Arendt）在《极权主义的起源》（The Origins of Totalitarianism）中说，自“法国大革命”以来，人的权利和公民的权利已经结为一体。只有民族国家的一员才能获得权利，而没有国家的人发现自己被系统地剥夺了权利。那么，如何对待那些不适合（或不愿意）接受民族观念的人呢？德国为德意志民族服务，以色列为犹太人服务，美国为美国人服务，这种想法基于对不符合国家原型的人民的蓄意排斥（通常是其他种族和宗教少数群体）。对于无国籍者、被剥夺财产者、移民、那些没有护照而被隔离在拘留中心和难民营的人，该如何处理？严格的民族主义学说使我们在面对这些往往是故意强加的残酷行为时哑口无言。那些蓄意用于外国敌人的想法也会不可避免地被用在国内的“他者”身上。那些用来对付外邦人的教条迟早也会用来对付国内的“他者”，这只是个时间问题。爱荷华州议员史蒂夫·金（Steve King）自称是“美国民族主义者”，他完美表达了这种观点。他虚伪地问道：“白人民族主义者、白人至上主义者、西方文明——这些言辞怎么就冒犯人了呢？”史蒂夫·金和哈桑尼这样的民族主义者歌颂民族主义传统，歌颂它们的特殊性，但他们的观点无一例外地都建立在排他性逻辑上，将世界划分为不可调和的“我们”和“他们”。在光谱的另一端，爱国主义的缺陷涉及一种“跨政治的”（transpolitical）世界主义（cosmopolitanism）。世界主义思想在西方传统中根深蒂固。世界主义思想在柏拉图的《苏格拉底申辩篇》（Apology of Socrates）中体现得淋漓尽致，这位政治哲学家的鼻祖被指控叛国，指控他渎神，指控他腐蚀年轻人。古代的世界主义离不开生活在公元1世纪和2世纪斯多葛派（Stoics）的经典表达。普鲁塔克（Plutarch，46-119）在《亚历山大传》（On the Fortunes of Alexander）中写道：“我们应该把所有人视为我们的同胞和邻居。”斯多葛派的“世界公民”（“world citizenship”）学说是在罗马行使世界霸权，世界性的罗马帝国已经取代了诸如自由城邦这样较小的狭隘政治单位。可以肯定的是，斯多葛派是一个较小的哲学流派，他们从不相信道德自主和道德独立的朴素教义能成为全人类的秘诀。直到基督教出现，才承诺了一个不区分犹太人和希腊人、奴隶和自由人、男人和女人的世界，才第一次认真地提出了一个真正世界主义的人类身份：并不分犹太人、希利尼人，自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。
——《圣经·加拉太书》（3：28）
但当今的世界主义是康德定义的。康德强调，我们的道德责任和义务毋需尊重国界或其他狭隘的依附，如种族、阶级或民族。鉴于这种观点，我们对同胞的道德义务并不比对地球上任何其他人类的义务大。康德在《道德形而上学基础》（Groundwork of the Metaphysic of Morals）的开篇写道：“在世界之中，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一种无条件善的东西。”康德称自己的道德律为“定言命令”（categorical imperative），这不是来自上帝声音的神圣命令，而是从我们内部涌出的道德律，对它的服从使我们获得自由。道德律只要求一件事——永远把人类（无论是自己还是他人）视为目的而不是手段。康德强调普遍性（universality）。道德律是一种可以适用于所有理性人（rational beings）的法则，无论其处境如何，我们都是这个“目的王国”（“kingdom of ends”）的一员。在这个王国中，无论彼此如何卑微、奇特和古怪，都应该获得平等的道德价值和尊重，因为彼此拥有理性和人性。人性（或康德所说的“尊严”）本身几乎值得无限的尊敬和尊重。康德的道德义务理论是否会产生政治上的成果？不一定。他把道德表述为对个人有约束力的东西，而不对国家这样的集体机构有约束力。然而，康德不可能将他的道德理论与政治完全分开。如果一个政府仅仅为自己的公民提供权利（和平、财产和安全），那么是不够的。康德史无前例地意识到，一个国家的国内政治动态与邻国的国内事务动态有着至关重要的联系。因此，一个开明的政府有责任对人之权利保持警惕，不仅包括本国公民，也包括世界上其他地方的公民。由于国内的权利不断受到国外战争或潜在战争的威胁，政府的首要任务必须是确保国家间的和平合作。康德也许是第一个使国际政治优先于国内政治的哲学家。那么，这种新的世界主义层面的权利如何得到保障呢？康德认为，为了保证和平，不仅需要一个尊重本国公民权利和自由的共和政体，还需要一个为保护海外权利而组织的国际共和国联盟。康德希望，人类的世界主义伦理最终会在一个受国际法监督的共和国联盟中实现。对于康德来说，个别民族国家只是历史道路上的一个发展阶段，位于通往一个以永久和平为理念的世界共和国之路上。只有在共和国联盟中，以赛亚的和平梦想才能最终实现，个人才能将彼此视为目的而不是手段。一个多世纪以后，康德的理想演变为伍德罗·威尔逊（Woodrow Wilson）的“十四点和平原则”（Fourteen Points）以及后来1948年的《世界人权宣言》（Universal Declaration of Human Rights），这是上一辈人“民主和平论”（democratic peace）的源头。
埃莉诺·罗斯福（Eleanor Roosevelt）与《世界人权宣言》，1949年
问题是，世界主义理想在多大程度上能与爱国情绪相兼容？它是否要求废除国家或建立某种形式的世界政府？就连康德也不愿走到这一步。世界公民身份这个词本身似乎就意味着（甚至要求）国家，因为即使从最比喻的意义上说，没有“国家”，哪儿来的“公民”呢？值得记住的是，20世纪也许是世界历史上最暴力的世纪，它见证了另一种主张“国家消亡”的世界主义的消逝。我指的就是马克思主义的共产主义，它同样认为阶级、种族、民族主义以及类似的东西注定要被一个普遍无阶级的社会所取代。今天的世界主义已经和过往大不一样了，因为它以某些现代技术科学的发展为前提，这些发展可以概括为“征服自然”和“拯救人类地位”的口号。斯多葛派哲学家爱比克泰德（Epictetus）的世界主义不可能想象得到，消除匮乏是成为世界公民的必要条件。因此，今天的世界主义更加注重平等的物质先决条件。古代世界主义和现代世界主义的区别在于对技术价值的两种截然不同的估计。现代世界主义完全符合马克斯·韦伯（Max Weber）对一个由心胸狭窄的专家和技术官僚统治的世界的恐惧，那是一个充斥着“没有精神的专家，没有心的感觉主义者”的世界。当然，通常情况下，新的世界主义根本就不是世界主义，而是一种受制于文化局限的观念，它表达的是一小部分人的价值观，而这只是西方化人性中非常小的一部分。它与普遍的人类经验背道而驰。普遍的人类经验认为，人类的身份由家庭、宗教信仰、社区和我们所属的其他群体塑造。但是，世界公民往往是一个冷漠而超脱的概念，像从天上俯瞰世间杂务。从这么崇高的角度看下来，我们忠诚的激情如何才不显得渺小和微不足道？无论意图多么真诚，我们对全球人类的感情都基于一种难以转化为有意义行动的抽象概念。尽管世界主义的捍卫者很快就把它描述成一种英雄主义，但它似乎缺乏激情和强度。这是一种特别无爱的性情。首先，世界主义公民的道德可以用“酷”（“cool”）这个词来概括。“酷”是一种审美姿态，一种在服饰、饮食、语言和购物中体现出来的“后民族国家的”吸引力，而且这种吸引力渐长。它是一种超脱的反讽，拒绝把事情看得太严重。虽然”酷“这个概念源自非裔美国人——想想迈尔斯·戴维斯（Miles Davis）的爵士专辑《“酷”的诞生》（Birth of the Cool，1957），但它越来越成为一种主流文化，从外部走向内部。
迈尔斯·戴维斯《“酷”的诞生》
美国历史学家乔尔·迪纳斯坦（Joel Dinerstein）全面研究了“酷”这个词，这个词成为了战后一系列准则的同义词，它是“不冷不热的态度而非急切的服从，颠覆性的俚语而非光鲜的雄辩，狡猾的象征性姿态（暗示未明言的信仰）而非盲目的爱国主义，情感的超脱而非虚伪的亲和力”。 迪纳斯坦写道：“‘酷’是一个从爵士乐俚语中提取的日常短语，代表了一种新的情感模式和风格——超脱（detachment）的审美化。”亨弗莱·鲍嘉（Humphrey Bogart）在电影《卡萨布兰卡》（Casablanca，1942）中饰演的瑞克·布莱恩（Rick Blaine）就是美式“酷”的体现。在影片开头，瑞克曾是一名坚定的游击队员。他曾经拿起武器前往埃塞俄比亚，在西班牙为效忠者而战，但后来退出了，现在在国际大城市卡萨布兰卡经营生意兴隆的“瑞克咖啡馆”（Rick’s Café Américain）。
《卡萨布兰卡》中的瑞克·布莱恩
在那里，他的朋友路易·雷诺（Louis Renault，腐败的警察局长）警告他不要干涉德国人拘留维克多·拉斯洛（Victor Laszlo）的事，后者煽动群众反对纳粹。在他被纳粹军官审问时，瑞克表现出了他的冷静：施特拉塞尔（纳粹军官）：你介意我问你几个问题吗？不是正式问询。
瑞克：如果你愿意的话，不如正式一点吧。
施特拉塞尔：你什么国籍？
瑞克：我是个酒鬼。
当然，影片结尾处，我们发现瑞克内心一直是个浪漫主义者和理想主义者。他的冷静一直是一种伪装，以掩盖他所经历的痛苦和磨难，因为他认为自己被伊尔莎（Ilsa）抛弃了。直到他发现伊尔莎秘密地嫁给了拉斯洛（Laszlo），他才发现了原本的自己。在他们安全登上飞机后，雷诺说：“好吧，瑞克，你不仅是个多愁善感的人，而且你已经成为了一名爱国者。”如今，世界主义的“酷”来自当代欧洲的经验。许多人将欧盟（EU）视为一种新型“跨国”公民的代表。尼采在一个多世纪前就精彩地预言了这种发展，他将一种新现象的出现（“良善欧洲人”）描述为超越国籍、甚至超越政治的人。尼采所描述的不安分的个人主义（individualism），本质上是对新的、不断变化的环境的适应，在当代的欧洲世界中肯定会出现，因为它有共同的货币，开放的边界，以及越来越多无国籍的存在。这样的愿景明显不同于以政治多样性为特征、植根于特定民族国家、具有独特竞争传统的“旧欧洲”模式。戴高乐（Charles de Gaulle）阐述了这种关于欧洲的旧观点，对以共同经济、科学和技术交流为基础的单一国家联盟表示怀疑。戴高乐是最后一位把欧盟文化和历史意义理解为非贸易伙伴关系的欧洲政治家。他对以煤炭和钢铁为基础的欧洲共同体不感兴趣，而是援引了欧洲共同文明的遗产。保罗·约翰逊（Paul Johnson）讲述的以下故事深刻揭示了戴高乐眼中的“祖国的欧洲”（a Europe of the fatherlands）：我对布鲁塞尔（欧盟总部所在地）的唯物主义不感兴趣。对我来说，欧洲是但丁、歌德、夏多布里昂和莎士比亚的欧洲。
戴高乐是典型的法国人。他了解他的国家，了解它的美德和缺点，这没有其他人能做到。他热爱法国，即使他对5000多万事实法国公民持不太友好的态度。戴高乐是一位法国爱国者，他理解国家主权的重要性，即使这使他对英国人做出了不可原谅的忘恩负义之事，而英国人不仅救了他的命，还提供了一个拯救国家的平台。在谈到戴高乐《6月18日呼吁》（1940，Appeal of 18 June，法国开始抵抗纳粹德国）时，皮埃尔·马南特（Pierre Manent）说道：“他是法国主权的承托人，守卫着法国仅存的财富。”戴高乐明白，共同的民族象征对法国的生存至关重要。他是当权右翼爱国者的完美典范，醉心于宏伟的政治，又不甘放弃现代宪法的秩序。然而，戴高乐身上有这样一种矛盾——他既是深刻的保守主义者，又是虔诚于共和国与“大革命”原则的天主教徒。美国的爱国主义和美国本身一样独一无二。美国的爱国主义不基于鲜血和土地的幻想。美国是第一个真正的现代国家，一个建立在现代哲学原则基础上的国家。我们的立国文件《独立宣言》（Declaration of Independence）主张人人生而平等。据说这些原则不仅适用于美国人，也适用于任何时空的所有人。美国政治没有提出一种传统形式的习俗道德，而是承诺最高的、最普遍的道德原则。美国政体的本质中有一种世界主义维度。同时，美国的爱国主义并不仅仅是一个抽象的原则问题。任何人，在任何地方，都可以认同平等和权利的原则。不过，爱国主义是一种情感上的倾向，与共同的历史密不可分。任何真正的、有感情的爱国主义只存在于一种民族的集体记忆中，在我们对自己的看法中，在我们讲述的“我们是谁”的故事中，才能有它的基础。“谁生存，谁死亡，谁讲述你的故事？”这是林-曼努尔·米兰达（Lin-Manuel Miranda）非凡的音乐剧《汉密尔顿》（Hamilton）的最后一句话。我们如何讲述自己的故事将为共同的国家记忆提供基础，理解和感受我们的共同生活。正是对共同历史的回忆（集体命运的所在地，共同的不幸和胜利）铸就了一个国家和民族的纽带。象征和仪式与概念和原则一样重要。事实上，这两者是相互需要的。美国的爱国主义独特的结合了理念与民族精神（ethos）。升国旗或说效忠誓词这样的象征只是仪式上的确证，随着时间的推移变成了枯燥的例行公事，但例行公事也必不可少，因为它提醒着一些无可比拟的价值和尊严。继政治学家史腾贝尔格（Dolf Sternberger）之后，我特别想把这种爱国主义与哈贝马斯（Jürgen Habermas）所谓的“宪政爱国主义”（Verfassungspatriotismus）区分开来。这是一种特别德国的现象，是对纳粹德国和“大屠杀”的“超民族国家的”回应。人们希望宪政爱国主义能够成为新的民族认同之基，尤其效忠于“德意志联邦共和国基本法”（Grundgesetz）。这种爱国主义将与“血与土”的军国主义理论相分离，并捍卫权利和法律程序。这种新形式的爱国主义不率先忠诚于祖国，而是率先忠诚于“公共领域”（“public sphere”）。在公共领域中，公民为他们的政治偏好提供公开的理由。哈贝马斯的宪政爱国主义概念表达了一种令人钦佩的愿望，既与德国的过去达成和解，同时承认民族自豪感是人们深切关注的东西。他将爱国主义与德国民族主义的曲折历史拉开距离，但不清楚当爱国主义被剥夺了它赖以生存的文化时，还能否存在乃至繁荣。它承诺某些法律手续和程序是政治合法性的基础。这种“单薄”的爱国主义理论缺乏自豪感、服务意识和忠诚的情感内涵，正是这些情感内涵将一个国家的成员凝聚在一起，使他们成为公民。爱国主义不仅忠于一套宪法程序，它还需要一定的情感倾向。回到亚里士多德的观点，爱国主义是一种公民对生活方式的热爱，是道德和宗教实践、习惯、习俗和情感的混合体，正是这些造就了一个民族。宪法爱国主义特别缺乏这种尊敬或敬畏的感觉。根据我的理解，爱国主义是一种情感或情绪，即托克维尔所说的“内心的习性”。爱国主义不仅需要理解并欣赏一套抽象的理念，还需要理解并欣赏特定的历史和传统。我可以欣赏法国的语言、法国的食物、法国的乡村和法国的文化，但我不能像法国人那样热爱法国，产生法国人听到《马赛曲》时的感觉。讨论爱国主义就不能不提埃德蒙·伯克（Edmund Burke）。伯克明白，爱国主义植根于对具体事物的热爱。他在《对法国大革命的反思》（Reflections on the Revolution in France，1790）的一个著名段落中写道：“公共情感的第一原则是对‘小单位’（little platoon）的热爱，它是我们走向热爱国家和热爱人类的第一个环节。”伯克说的“小单位”到底是什么意思？这在学术界一直有很大争议。在保守派的圈子里，“小单位”被用作攻击“大政府”和“管制”的棍棒。伯克用“小单位”来表示道德教育的发源地。在这个段落之后大约两百页，伯克继续指出，家庭是最重要的“小单位”，因为家庭是有助于同情、文明和爱国主义的社会纽带：我们在家庭中开启我们的公共情感。冷漠的亲戚不可能成为热心的公民。邻里是我们的休憩之所。我们国家的这种划分形成于习惯，而非突然降临的权力。人们在“小单位”那里找到了心之所属，而且对整体社会的爱并不因这种对“小单位”的偏袒而消失。
在这段话中，伯克并没有排除对人类的爱，对人类的爱依然是一个合法的目标或道德愿望。他不像约瑟夫·德·迈斯特（Joseph de Maistre），后者宣称：在我的一生中，我见过法国人、意大利人、俄国人等等。感谢孟德斯鸠，我甚至知道一个人可以成为波斯人。但我声明，我跟人类不熟，我一辈子从未见过“人”，它即便存在我也不知道。与后来欧洲民族主义和法西斯主义的教父迈斯特不同，伯克拥抱本土的同时并没有否定普遍性。“小单位”是一个出发点，而非目的地。“小单位”只是我们攀登人类阶梯的第一步。可以肯定的是，伯克并不完全清楚这个人类阶梯的模样。伯克这段话是否拥抱人性和人道主义目标，就像他的死敌理查德·普莱斯（Richard Price，《对法国大革命的反思》就是针对他而写）那样？或者这种人性和人道主义只延伸到邻国，因为这些国家正遭遇传统的失序？按照伯克的理解，爱国主义是一种特殊的爱或忠诚。但它是对什么的爱？一个人怎么能对自己都不认识的数百万人产生爱或感激之情？爱国主义要求的那种爱应该被描述为忠诚，而我们只能忠诚于某种特定的东西。这并不要求我眼里的祖国优于其他国家。我可以忠诚于我的朋友和家人，但不认为他们一定比其他人的好。事实上，他们在某些方面可能更糟糕，但这并不削弱他们在我眼中的地位。忠诚更类似于一种感激之情。我们感谢特定的人和团体使我们成为我们自己。我们的忠诚定义了我们的身份，赋予我们性格。我们不能有一种普遍的忠诚，以免我们变得像某位社会科学家一样，说自己想结婚，只是没有特别的对象。就这个问题，以色列著名哲学家和历史学家格尔肖姆·朔勒姆（Gershom Scholem）与阿伦特就后者的《艾希曼在耶路撒冷》（Eichmann in Jerusalem，1963）展开了激烈的辩论。在为《纽约客》（The New Yorker）杂志报道艾希曼的审判时，阿伦特对以色列法庭甚至是目击者的证词进行了严厉的批评，对诉讼的合法性提出了质疑。在“大屠杀”的“灾难”仍记忆犹新的时候，朔勒姆不得不把这种程度的超脱视作一种背叛。在这种情况下，他想问，对在最恶劣境遇下工作的人表现出一点道德上的同情难道不合适吗？正是在这里，朔勒姆指责阿伦特缺乏或对犹太民族适当的爱。他写道：“亲爱的汉娜（阿伦特），在你身上，就像在许多来自德国的左翼知识分子一样，在处理这样一个主题时没有一丝触动，德国人难道不会谦恭地表达‘内心的圆润’吗”？阿伦特高傲地回答，她不可能爱一个抽象的民族，而只能爱个别的人：“我一生中从未‘爱’过某个国家或集体。我不爱德意志、法兰西或美利坚，也不爱工人阶级，不爱这一切。”此外，她认为，作为一个犹太人（“我生命中不容置疑的事实之一”），她只能把对本民族的爱视为“相当可疑的东西”。在阿伦特的陈述中，看得出她对圣·奥古斯丁（St. Augustine，354-430）迷恋的痕迹，后者憎恶肉体和与之相关的一切。为什么爱自己和与我们关系最密切的人是错误的？只有当人们相信爱必须以某种方式是无私的，必须超越与自己的历史和个人身份有关的“无可置疑的事实”时，阿伦特的陈述才有意义。然而，《圣经》命令你爱你的邻里如同爱你自己，这表明积极的自爱是爱他人的道德命令之基。我们不是通过道德上的自我否定来学习爱别人，而是通过发展对自己的适当尊重来学习爱别人。爱一个人意味着对“我们是谁”表现出感激之情。我认为，朔勒姆说的那种爱是意第绪语（Yiddish，中东欧犹太人及其后裔说的一种从高地德语派生的语言）词汇Mishpocheh所传达的意思，而阿伦特似乎对这种爱特别无动于衷。Mishpocheh的意思是“家庭”，但不仅仅是直系亲属，还包括扩展的关系、宗族和同胞。Mishpocheh甚至不一定是亲熟之人，但当我们看到他们时，我们通过衣着、习惯、声音和语调、肢体语言等缄默不言的信息来了解他们。但他们也不完全是陌生人，我们也倾向于向他们提供某种信任。事实上，“一个有身份和历史的民族意味着什么”这个问题与的认识与Mishpocheh这个概念密不可分。爱国主义是被滥用的好观念。爱国主义似乎能激发人们最好和最坏的一面。如果说左翼的批评家们一贯将爱国主义的表现贬损为好战的、民族主义的沙文主义，那么右翼的恶霸们则迅速将任何对美国的质疑描述为某种程度上的“非美国”，说他们不爱国。我相信，美国是世界上唯一存在“美国化”和“非美国”这样词汇的国家。据我所知，在任何欧洲语言中都没有表示类似现象的词汇。但是，如果爱国主义可以是严厉和惩戒，它也可以高尚和崇高。美国的爱国主义在其最好的情况下不仅仅是灌输，而是一种道德教育，让人们了解文明、守法、尊重他人、责任、热爱荣誉、勇气和忠诚等美德，这些美德都值得保持。