毕加索（Pablo Picasso）《格尔尼卡》（Guernica，1937），布面油画，西班牙马德里索菲娅王后国家艺术中心博物馆藏
Pessimism, Futility and Extinction受访者：尤金·萨克尔（Eugene Thacker，纽约新学院社会研究院）采访者：托马斯·德凯瑟（Thomas Dekeyser，伦敦大学皇家霍洛威学院地理系）
引用[MLA]：Dekeyser, Thomas. “Pessimism, Futility and Extinction: An Interview with Eugene Thacker.” Theory, Culture & Society, vol. 37, no. 7–8, Dec. 2020, pp. 367–381.
在过去的二十年里，尤金·萨克尔的著作吸引了各地学术理论家和文化从业者。他的独到观点受到叔本华（Schopenhauer）、尼采（Nietzsche）、萧沆（Cioran）、克尔凯郭尔（Kierkegaard）、迈因兰德（Mainländer）、帕斯卡尔（Pascal）、乌纳穆诺（Unamuno）、埃克哈特（Eckhart）等人的影响。
这些哲学家常常在死后被归属为悲观主义的思想流派。通过悲观主义、魔鬼学（demonology）、神秘主义（mysticism）和虚无主义（nihilism），萨克尔的著作围绕哲学和文化理论中熟悉的主题提出了重要问题，这些问题包括哲学自身的地位、人类的范畴、生命政治、网络文化、灭绝论。但是，和许多启迪他的那些思想家一样，他仿佛也被思想的徒劳淹没了。
问：十多年来，你的著作一直关心悲观主义（pessimism）这个似是而非的“问题”。在你为萧沆（Emil Cioran，1911-1995）的《解体概要》（A Short History of Decay，1949）撰写的序言中，你写道：解体、衰败、颓废——这些从来都不是热门的话题，尤其在我们这样的时代，我们迷恋科学的解释力，投以宗教般的热忱。也许从那时起，哲学的潮流已经转向。肯定主义（affirmationism）和活力论（vitalism）越来越多地受到来自不同方向的攻击，而它们在概念和主题上的对立面（否定和消亡）正在成为社会理论中的主导主题。我们如何理解这些主题的出现？换言之，我们如何理解“悲观主义”的出现？答：我发现，悲观主义、虚无主义、怀疑主义之类的东西很有吸引力，因为它们在哲学界的地位很可疑。它们似乎是可行的、合理的哲学立场。我想，在任何东西之上加个“主义”（“-ism”）就能让它挺像那么一回事。但是，它们似乎总是达不到“哲学”的程度。在这些思想方式中，有一些内在的东西削弱了总体性（totality）、精确掌控（mastery）和结构完整性（structural integrity）的吸引力。虽然这种吸引力仍然主宰着今天的哲学。哲学家很少以悲观主义者或虚无主义者的身份发言。因为悲观主义者和虚无主义者总是踩着失败和徒劳的废墟进入哲学领域。谁要是承认自己是悲观主义者，承认对悲观的逆来顺受，那么这个人就在做一种让步。哲学家们很少把自己或自己的著作说成悲观主义。叔本华也不例外，他不太用这个词，而且从未用这个词说自己的著作。悲观主义并不像经验主义（empiricism）、唯物主义（materialism）或功能主义（functionalism）那样具有正统的合法性，也不像马克思主义（Marxism）、后殖民主义（postcolonialism）、精神分析（psychoanalysis）那样具有文化和政治的完整性。在哲学界，悲观主义通常被病理化（pathologised）。悲观主义是达到目的的一种手段，是失望和疏离的最新症状；虚无主义是超越政治的激进政治的最新形式；怀疑主义是巴特比式（Bartleby-esque）批评实践的最新化身，等等。【译注】巴特比（Bartleby）是赫尔曼·梅尔维尔（Herman Melville，1819-1891）短篇小说《抄写员巴特比：一个华尔街的故事》（Bartleby, the Scrivener: a Story of Wall Street，1853）的故事主角。有一天，工作表现优异的巴特比突然产生了怀疑，他拒绝委派给他的工作：“我不要做……”然后就静静地坐在办公室里。德勒兹（Gilles Deleuze）在《批评与临床》（Critique et clinique，1993）中仔细分析过这个故事。事实上，“悲观主义”这个术语更常被拿来控诉或否定，而不是一种哲学立场，更不是一个思想流派。在我看来，悲观主义或虚无主义哲学流派就像一个喜剧小品，后者会在开始之前便自我毁灭，前者则从一开始就不会费力去做尝试。这一切都很好，但对我来说，这并没有触及哲学界的这种可疑地位。用叔本华的话说，悲观主义的核心是一种“内在的对立”，也因此它从来就不完全是哲学的一部分。这既适用于哲学的形式，也适用于哲学的内容，而写作实践的问题也是问题本身的一部分。许多悲观主义的作品放弃了大型的、总括性的、万物理论的巨著，而选择了“短篇”小作，总是一本不像书的书——片段、箴言、轶事、公理、寓言、日记、笔记、散文诗等等。这里有一个灰色地带，它既不完全是哲学，也不完全是文学，但它确实涉及一种诗学，一种解体的诗学。所以，对我而言，陀思妥耶夫斯基（Dostoevsky）、利希滕贝格（Lichtenberg）、莱奥帕尔迪（Leopardi）、赫达雅特（Hedayat）、佩索阿（Pessoa）、太宰治（Osamu Dazai）、皮萨尼克（Pizarnik）、伯恩哈德（Bernhard）、利斯佩克特（Lispector）、萧沆、皮托尔（Sergio Pitol）等众多作家的零星散文作品都进入了这个思维的内在对立空间。可以肯定的是，这些作家都不会把他们的作品描述为“悲观主义”。公平地说，任何一位经常被描述为悲观主义的哲学家也不会这样。我渴望接受所谓悲观主义哲学未能成为“哲学”的方式。哲学从未完全超越世俗，超越恶意或荒诞，所有那些被提升的概念从未完全超越一种糟糕的态度。我意识到，我根本不想写一本关于悲观主义的书，尤其是一本学术性的、经院风格的论著。那样的论著很荒谬，它们对哲学和诗学的交织视而不见，但是我的著作中免不了这种交织。比如，叔本华在《作为意志和表象的世界》（The World as Will and Representation，1818）的开头就非常有康德（Kant）的风格，他细致地梳理概念，对它们进行分析和区分，并引出了康德的问题——现象（phenomena）和本体（noumena）之间的僵局。但到了著作的结尾，叔本华的写作也瓦解成了碎片，他的思维突然转向对苦难的沉着思考，对人类虚荣心的咆哮贬低，对《奥义书》（Upanishads）和卡尔德隆（Calderón，1600-1681）的隐晦引用，对黑格尔（Hegel）和德国唯心主义（idealism）崇高创见的羞辱，以及最后质疑哲学本身自以为是的总体辞令。所有这一切都来自一个看似简单的前提——我没有活着，我是被活着（而且只能根据非个人的、无所谓的、没有缘由的东西来活着）。这十分令人信服。而且，我一直对叔本华哲学的“失败”概念特别着迷，这既适用于他作为写作者的非职业生涯，也适用于他异常不平静的漫长人生。叔本华的例子是哲学思维架构下令人回味的崩溃，是一种废墟上的哲学，是做人的谦卑。
夏加尔（1887-1985）《战争》（The War，1943），巴黎蓬皮杜中心藏
答：就目前肯定主义和否定主义思想之间的趋势而言，我不认为这是一种转变或潮流的转折。文化包容一切。对我来说，写作的动机并不是因为悲观主义或虚无主义是“潮流”。在今天的理论界，各种肯定主义和活力论很热闹。大量经同行评审（peer review）的论文和专著不断被生产出来。我也不认为肯定主义和活力论需要被捍卫或保护，使其免受任何所谓的攻击。在不同层面上似乎也存在着与否定，如虚无主义、悲观主义、怀疑主义或犬儒主义（cynicism）的激进形式、取消主义（eliminativism）的思想变种、“冷静的理性主义”对科学的占有，以及所有“阴暗”的东西，等等。人们可以很容易地争辩说，哲学的这种“消极转向”事出有因，而且从尼采虚无主义预言的遗产，到当代的僵局——所谓人类世（Anthropocene）、大数据（big data）和气候变化的僵局，我们不难指出各种哲学内部和哲学以外的因素。人类创造了社交媒体这个孤立的回声室气泡，恰恰是在同一时期，对气候变化的认识已被提升到“当…”而不是“如果…”的话语空间，导致了整个物种的冒名顶替综合症（imposter syndrome）。我只是试图指出这两种世界观之间的明显裂痕。还有一种可能——否定被运用或部署来为肯定主义服务。我认为这基本上就是加速主义（accelerationism）的做法：“我特别反对它，所以我要支持它。”加速主义也出现在非洲悲观主义对“黑人性”（blackness）的晦涩思考中，还出现在废除性别的性别理论中。我认为其中一些想法很有说服力，但很难讲它们称得上哲学的转折。其中有许多只不过是过目就忘、自以为是、晦涩难懂的风尚。这些趋势似乎和算法资本本身一样具有加速的半衰期。
问：莱布尼茨（Leibniz）等人的充分理由律（PSR，“存在即合理”）贯穿了你的著作，是一个反复出现的主题。你认为这一原则未能触及这个世界的不可想象性（unthinkability）——非人的冷漠。恐怖、亵渎、恶魔的形象，甚至是灭绝出现在你的著作中，被反复激活，以追踪这种不可想象性。在这样做的时候，你探讨了人类理性和科学知识的极限，并明确地偏离了启蒙运动的理想。【译注】充足理由律简述为：任何判断必须有（充足）理由。该思维规律是经典逻辑四个基本公理之一。古希腊亚里斯多德的经典逻辑只明确的描述了矛盾律、同一律、排中律三个基本公理。“充足理由律”是由德国哲学家莱布尼茨提出, 并由德国哲学家叔本华在1813年发表的博士论文《论充足理由律的四重根》（On the Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason）中进一步阐述。叔本华还将充足理由律和矛盾律、同一律、排中律并列，把它看成经典逻辑的第四个思维规律公理。该律的表达方式可以写为：对于每个实体X，如果X存在，那么对于X存在的原因有足够的解释（sufficient explanation）；对于每个事件E，如果E发生，那么都有充分的解释说明为什么E会发生；对于每个命题P，如果P为真，那么对于P为什么为真有足够的解释。沿着另一条概念路径，雷·布拉希尔（Ray Brassier）这样的思想家认为，启蒙运动向我们展示的并非对不可想象性的否定，而是阐述了它，也就是布拉希尔所谓的“祛魅的劳动”（“labour of disenchantment”）。虽然得出的哲学命题也许相似，但支撑科学的虚无主义和超越科学的虚无主义之间有什么不同的推力吗？答：从哲学上说，这些看似相互排斥的方法终将殊途同归。对我来说，关键的区别在于世界与我们人类的关系，这个世界涉及“我们的世界”和“世界本身”两重观点。两种观点中都有一种人类中心主义（anthropocentrism），包括科学理解这个世界的方式。两种观点中都有一个最低限度的关系性（relationality），在这个意义上，我不知道我们是否真正超越了康德的现象与本体的僵局。当哲学达到这种极限时，它常常披上其他外衣（宗教、政治和科学）来继续它的工作。“哲学的恐怖”（The Horror of Philosophy）系列著作就探讨了这一灰色地带，特别是在神秘主义或魔鬼学方面，它们似乎相互对立，但从另一个角度来看，它们是人类试图对抗非人类的手段。它不由非理性主义或表现主义的纯粹情感唤起，而是通过一套严格的实践和方法唤起，这些方法往往达到语言、身体和思想必须必然否定自身的程度。我理解布拉希尔在《虚无缥缈》（Nihil Unbound，2007）中的论点，他借鉴了科学的虚无主义和超越科学的虚无主义的结合（它们“同出而异形”）。诚然，他在科学哲学和普遍分析性传统中汲取了很多灵感。我认为，他谨小慎微地把“世界的科学描述”与“世界的可能的科学评估或评价”区分开来，后者可能也可能不与前者共存。我怀疑布拉希尔讨论的分析哲学家会不会把自己描述为“虚无主义者”。但这正是他著作的有趣之处，它要求我们对世界的“科学形象”进行“战术性投入”，因为它揭示了一个对人类道德、欲望、利益、工具漠不关心的世界。我认为，这些所谓的哲学思维“规则”被过分强调了，但同样令我惊讶的是它们仍在大力发挥作用。我一直对充分理由律感到困惑。在我看来，这太天真了。真的是那样吗？你果真相信每一个存在都有一个理由吗？谁说的？好吧，当然是哲学家这么说，在某种程度上，这个原则也没有错，那是因为，在理性主义的游戏中，只要一个人以契约式的认识来玩游戏，只要忘记我们从一开始就制定的游戏规则，就可以为每一个存在推断出一个理由。这样才能建立一个基础，让思考得以继续。我想，这就是哲学。我知道莱布尼茨有一些细微的差别，其中重要的一点是，这个原则如何从他的形而上学中得到？以及形而上学、认识论和伦理学之间的复杂关系究竟是什么？即便如此，这确实是西方哲学中最愚蠢的概念之一。但这涉及到一个更大的问题，它与充分理由律等概念提供的各种哲学功能有关。在某种程度上，充分理由律赋予哲学思考一个任务列表，它告诉哲学它的目的。我想今天你们仍然可以看到，尤其在一些与哲学相邻的活跃领域。这是哲学的解释功能，思想工作是准确地描述事物——“啊，我明白了，一切就是这样运作的！”然后是哲学的阐释学功能，其任务是揭示、阐明或创造意义——“啊哈，这就是为什么一切都是这样的！”最后，哲学的治疗功能是帮助、安慰、指导并最终告诉我们如何生活。但是在今天，解释功能似乎早已被科学取而代之（无论是物理学的奥秘，还是与大脑和认知有关的一切令人尴尬的拟人化狂热）。阐释学的功能已经被大型制药公司、保险公司和各种治疗方式取而代之（孤注一掷、乌烟瘴气的新泛灵论、养生和瑜伽自拍）。治疗功能也已经被不断变化的自助行业取而代之。自助行业与“哲学”或“理论”的距离绝不像那些居高临下、怀有大师情结的学者想象得那样遥远（尤其是当这些学者发表他们的特邀主题演讲时，这些演讲越来越喜欢伪装成TED那样的演说）。问：我想回到你刚才提出的人类世界关系的三种不同概念，你提到了它们之间的重要区别。你在《星球的尘埃》（Dust of this Planet，2011）中详细解释了这三种概念——“为我们的世界”（人类状况的世界）、“自在的世界”（难以接近的世界）和“没有我们的世界”（非人类的、无关紧要的世界）。虽然“没有我们的世界”似乎是在讨论思辨实在论、德勒兹影响下的情感（affect）理论或西蒙栋式（Simondonian）媒介与技术研究，但你认为应该采取另一条路线。神秘主义、哥特式、黑暗的泛神论（pantheism）和玄秘主义（occultism）引导你去思考“没有我们的世界”，具体有些什么?答：我不认为这些方法本身有什么不足，我只是对它们不感兴趣。的确，我对一般的肯定主义思想持怀疑态度（很可能所有思想都是肯定主义思想），但对于“哲学的恐怖”这套书来说，它更多是为了划定另一种更适合的思想，一种以非存在为出发点的思想——它从存在和成为的可疑性开始。至于其他方面，我可以肯定地说，思辨实在论早已超越了它对当代哲学的任何潜在作用（充其量是一种似是而非的说法），而情感理论（德勒兹的或其他的）对“存在之流”的浪漫赞美有点太感性了。我试着读西蒙栋，我觉得会很有趣，但也停止了，因为我发现它读起来很无聊，而且在概念上有些不确定性。如果有什么东西决定了我转向“黑暗”研究、神秘学、哥特式等等，那就是否定，以及否定与徒劳相结合的方式。我们有悠久而充满遗憾的人类传奇，讲述着我们的痛苦和无能，却没有什么关于徒劳的哲学。这让我感到惊讶。它们要么不复存在，要么没人知道它们。一般来说，我对一切都持怀疑态度，只要用一种新的方式思考，或者通过一些被忽视的替代方法，或者通过学习编码，我们就能突然打开自我和世界之间的裂痕，或者我们的世界和真实世界之间的裂痕。我一直觉得这种假设非常容易上当受骗。但这是一种先验的文化理论和哲学。如果你改变了你思考世界的方法，那么你眼中的世界也会改变。问：在与盖洛威（Alexander R. Galloway）合写的《开发》（The Exploit，2007）中，你将网络与解放（liberation）的简单混淆复杂化，然后继续描述通过分散化进行控制的操作。在你看来，解放政治的反应不应该是“在一些新卢德主义（neo-Luddite）的妄想中摧毁技术，而是把技术推到一个亢奋的状态，比它本应走的更远。”——我们必须扩大规模，而不是拔掉插头。这项研究发表于2007年，当时还没有出现一系列技术进步和控制链条的操作。你是否仍然持有这种技术的加速主义观点？我们是否可以在对技术的消极协调中找到另一种灵感来源，一种受萧沆、叔本华等人启发的“技术悲观主义”或“技术虚无主义”？我一直觉得加速主义不足以阐述技术和控制之间的关系（在德勒兹的意义上），除非人们愿意接受，甚至为资本主义技术的反人类动力欢呼，就像尼克·兰德（Nick Land）的加速主义那样。你的技术加速主义是否意味着促进技术的反人类动力，一个反对我们的厌世世界？答：我不认为《开发》是一部加速主义研究。对我来说，网络是思考人类极限的另一种方式，或者思考“模式”和“目的”之结合如何在人类尺度之上和之下进行调整。我以前写过关于网络、群集（swarms）和诸众（multitudes）的文章，也是这同一路兴趣。事实上，我在思考人类之外的非人类和人类之内的非人类。规模、颗粒度（granularity）和视角的区别可能决定了一个特定研究的形式。我这本书旨在反对当时在理论内外的网络狂热（例如，网络科学或无标度网络构成了理解互联网、城市、大脑、资本主义、模因以及最终一切关键的大众科普读物）。这也有助于让我们理解网络哲学的谱系，同时也深入研究一下控制论、图论（graph theory）、群集智能和那些与网络有关的复杂科学。问：针对“网络狂热”，我们是否可以在类似技术悲观主义的东西中找到灵感？答：我永远不会提倡“技术悲观主义”之类的概念，它本身不成立，当然也不是某种解决方案，它解决不了算法资本主义给我们带来的一切紧迫问题（这些问题需要由非常乐观的专业思想家来处理）。我不知道多大程度的加速主义算太多。尼克·兰德掩盖了真正的问题。我们的政治和伦理的因袭概念术语已经严重过时，甚至远远不能描述“当前形势”，而且我看不出有什么值得高兴的事。我从不认为我在做“问题化”的工作，更别说提出解决方案或替代方案，以便“让讨论继续”了，也没有打算在微观的政治—交叉—干预意义上“有所作为”。我也不希望如此。我知道这就是文化理论和学术界的理论运作方式。但这只是一种自我吹嘘、自动合法化和最终虚无缥缈的姿态，只在学术机构这个微观世界中具有一定的知识交换价值，这个微观世界和其他许多人一样，把部分当作整体。谁知道呢，也许这是新的、哥白尼式的转变（基于大数据、社交媒体和算法资本的风暴）。我是中心，可是中心无处不在。谁说我们理论家或知识分子既能发现问题又能谦虚地提供解决方案？这些解决方案通常发表在可笑的、无法访问的在线顶级期刊上，并且需要首先好好研究黑格尔的全部内容；或者至少读读齐泽克（Žižek）的最新著作，这著作的标题可能是句笑话。而且我们甚至还没有提出这些空洞理论的惊人低效话题，其中大部分也只是乏味的写作，毫无疑问是被学术标准、野心和贪婪的应用程序驱动的教学法。这些都不是我写我写的东西的动机。问：对于少数理论家来说，人类的灭绝是我们应该接受的前提。萧沆写道：我预计在我的有生之年将见证我们物种的消失。但上帝一直在反对我。
同样，克莱尔·科尔布鲁克（Claire Colebrook）用不同的语气说，如果灭绝论教会了我们一些什么，那就是我们需要质疑人类的“生命权”（“right to life”）。你似乎遵循了类似的轨迹，写道：让我们抛弃所有形式的种族主义、性别主义、民族主义等，转向一种新的歧视——物种主义（speciesism）。进一步限定，对物种的厌恶和反感中也有对我们自己的厌恶。但是，我们怎样才能防止这种“物种主义”使人类普遍化？你提到的各种歧视（种族主义、性别主义、民族主义）都不可避免地与人类物种范畴的生产联系在一起。人类的范畴是通过否定“非人类”，“对象”（或译作“客体”，奴隶、逃亡者、黑人的身体）而构成？如果考虑到这种“社会死亡”支撑着“人”这一种族化范畴的社会化和物质化，那么物种主义会给我们带来什么？答：科尔布鲁克提出的问题将日益成为理论中不可避免的问题。它们是质疑理论本身的理论问题。它们也是不可解决的问题。最引人注目的地方在于，物种灭绝的想法（相对于个体的死亡）迫使人们对思想采取一种谦卑的态度，甚至在某些情况下，与思想的无用性对峙。这是否是对自我陶醉的技术性贪婪的反击？这是一个没有答案的问题。但是，正如一位同事在我的第一份教学工作中对我说的那样，“怀揣最好的希望，做好最坏的打算”。在这个层面的讨论中，我没有任何创新的想法，没有新的术语或博学的参考。也许我是一个主张废除人类概念的人，从“人类”这个范畴开始。自称人类的不幸实验充其量只是一场失败的实验。人类是（也一直是）失败的。这种徒劳体现在许多层面，遍布超级集体到次级个人。例如，我生活的国家建立在种族灭绝、奴隶制以及对妇女、儿童、移民和有色人种的日常暴力统治之上，当然也有对动植物、地质生命和其他元素的暴力统治。这些污迹不容易洗掉。现在，我发现自己生活在一种错觉文化中——第一视角直播的大规模枪击事件或Facebook上的自杀正在成为常态。这是悲惨、怪异且不可思议的事。我可以扮演知识分子，但实际上我不知道该怎么做。没人知道，真的。这种情况由于我们对自己的困惑感到困惑而变得更加复杂，似乎问题的核心不断地退回到了一个话语盲点。但任何声称自己是人类废除者的人显然都被置于一个尴尬的位置，因此伟大的厌世者总是自发的厌世者。“物种主义”的概念无法阻止或避免人类的普遍化——这就是“人类”。它是人类思维结构的一部分。普遍性是移动的目标。认为我们有可能拥有一个平等包罗所有人的理论框架，这种想法就是一场闹剧。这只是一种非常狭隘的后结构主义框架，是“准德里达—德勒兹思想”中的标志，它迷恋于差异，以至于差异本身成为一种普遍性。无论人们谈论的是“人类学机器”，还是人类、动物和机器的“控制论三角”，这类东西总是在被重新“校准”。这是一个表演式的否定剧场，它在几个层面上运作。例如，当我们在谈论“人类”时，我们通常会暗示“非人类”——一切不属于人类范畴但人类可以与之互动的东西，比如岩石、书籍、克苏鲁神话中的怪物修格斯（Shoggoths）、猫 ……嗯，实际上我的猫可能非常不互动。但这只是因为我们也在谈论非人类（那些接近但独立于人类的实体，如动物、机器人、木偶或玩偶），对非人类的管理使得对“后人类”的更多思辨讨论成为可能——无论是通过文化理论中不切实际的、包罗万象的、物质信息的命令（fiat），还是通过“上传”的幼稚幻想和一个救世主般的、计算性的“奇点”。当然还有伪人类（pseudo-human，一个模拟的或自身的冒牌货），还有所谓“亚人类”（sub-human）、“超人类”（hyper-human）等等。但这也涉及到边界管理，包括/排除，特殊化/普遍化，而对“偶然性”、“情境性”和类似的说法通常很有道理，这掩盖了抵御普遍性的恶魔，而如果你幸运的话，这就是一场零和游戏。