柏拉图（Plato）和亚里士多德（Aristotle），拉斐尔（Raffaello Santi，1483-1520）《雅典学院》（Scuola di Atene，1509-1510）局部，梵蒂冈使徒宫
Prolegomena to Natural LawProlegomena ivris natvralis作者：戈特弗里德·阿亨沃尔（Gottfried Achenwall，1719-1772）原文：Gottfried Achenwall, Prolegomena iuris naturalis in usum auditorum, denuo curatius exarata (“written anew with greater care”) (Göttingen: Victorinus Bossiegelius, 1763).英译本：Gottfried Achenwall, Natural Law: A Translation of the Textbook for Kant’s Lectures on Legal and Political Philosophy, ed. Pauline Kleingeld, transl. Corinna Vermeulen, introd. Paul Guyer (London: Bloomsbury Academic, 2020). 此译本译自前三章
在这本书中，戈特弗里德·阿亨沃尔提出了自然法（natural law）理论的哲学基础和基本概念。他的《自然法绪论》和《自然法》（Natural Law）本身一样有意义，不仅因为它们为“莱布尼兹—沃尔夫传统”（Leibniz-Wolffian tradition）提供了细致、系统、详实的18世纪自然法理论，而且还为康德（Immanuel Kant）的著作提供了宝贵的启示。
——波琳·克莱因盖尔德（Pauline Kleingeld），格罗宁根大学哲学系，《自然法绪论》编者
我打算在这部《绪言》中罗列哲学论点，为更正确地建立和更充分地理解具体自然权利（natural rights）和义务（obligations）铺平道路。因此，在论述自然法（natural law）的单独部分之前，应该先了解这些论点，以便理解一切永恒法（eternal law）的更高和主要的原因。
——戈特弗里德·阿亨沃尔，〈致读者的话〉，《自然法绪论》，哥廷根，1758年7月20日Chapter I. The Free Actions of Man1. 人（Man）由有机身体（organic body）和灵魂（soul）组成，具有多种能力（faculties，身心能力），二者通过非常密切的交流结合在一起，由此产生了人类惊人的能力（aptitude，天赋），可以产生无数的行动（actions），包括可以用外在感官感知的两种外在行动，以及无法以这种方式感知的内在行为。前者通过身体器官的运动来完成，后者通过灵魂的能力（power，力量）来完成。2. 我们的灵魂既拥有认知能力（cognitive faculty），通过这种能力，我们通晓事理；也拥有爱好能力（appetitive faculty），通过这种能力，我们努力追求自认为好的事物，从而避免自认为坏的事物。3. 这两种能力可以高级、可以低级。高级能力使我们能够清晰认识对象（objects），并在清晰的表象（representations）基础之上争取某些事物、避免某些事物；低级能力使我们只能模糊、混乱地认识对象，并在不清晰的理念（ideas）基础之上争取某些事物、避免某些事物。我们和非理性动物都有低级认知能力和低级爱好能力，但高级认知能力和高级爱好能力为我们人类独有。4. 高级认知能力用一个词来形容就是智力（intellect）。理性（reason）也属于智力，即理解事物（things）之间联系的能力（ability）。高级爱好能力被称为意志（will），包括“不意”（not-willing）。5. 因此，意志依赖智力，前者建立在后者之上（第3节）。因此，（一）如果人没有理解（understanding）能力，那么他也没有意愿（willing）的能力；（二）智力使用有障碍的人，意志使用也有障碍。此外，显然，一个人动用爱好能力的每一个行为（act）也因此是他动用意志的行为（包括动用意志[volition]和放弃意志[nolition]），都源于努力追求一些好的事物、避免一些坏的事物——简而言之，源于一个人的完善（perfection）倾向（propensity），即完善自己的本能。（第2节）6. 人还享有通过自发性（spontaneity）（选择[choice]）决定自己（根据内在原则[intrinsic principle]）行为和不行为的能力。【编者注1】人是一种被赋予智力的存在（being），换言之，就他的精神（spirit）而言，这种能力被称为心灵的自由（liberty of the mind）（内在自由、自由选择），在法则上这种能力通常被简单地称为选择或自行决定权（discretion）。因此，人被称为“人”（person），一种自由的、具有自由选择能力的实体（substance）。和我们灵魂的其他能力一样，人类的心灵自由应被视为一种有限精神的能力。【编者注1】阿亨沃尔在这里引入了“裁决”（arbitrium）的概念，一种与“意图”（voluntas）有关的能力。为了保留这两者之间的区别，我用“选择”和“意志”来翻译它们，尽管“选择”这个词有时听起来有点奇怪。
7. 人的自由行动（最卓越的行动）是取决于人的自由选择的行动，原因在于他的心灵自由。如果以积极的方式来构想一个自由行动，它就被称为“行为”（act of commission）（积极行为）；如果以消极的方式来构想，它就是“不行为”（act of omission）（消极行为）。【编者注2】在具体决定下，在具体情形中，只要自由行动被视为具体行动，它就是一个“行为”（一个自由行动）。因此，一个行为要么是一个积极的行为（严格意义上的行为），要么是一个不行为的行为（非行为[non-act]）。
【编者注2】在英译本中，只有这里的“积极行为”被译作“act of commission”，但是下文的“积极行为”被译作同义短语“positive act”，因为阿亨沃尔在下文中使用“act of commission”时不再是一个中性词，而是和“犯罪”（crime）有关。同样，英译本也避免使用动词“commit”，因为阿亨沃尔将committere与合法行为联系在一起。顺便说一下，阿亨沃尔在这里使用了actio，因为factum还没有被引入。在这种组合中，将其翻译为 “action”是不可取的（所以译成“act”）。8. 因此，没有智力就没有自由选择（第6节）。因此，如果智力使用有障碍，自由选择的使用和行动也有障碍（第5节）。因此，只有充分使用智力的人，行动才自由。此外，我要想实际做某事，就要求我在身体上能够做这件事，即做这件事要在我的能力范围内，也就是说，我准备好足够的能力来做这件事。由此可见，我在身体上不能做的事并不依靠我的自由选择，因此也不能被视为我的自由行动。事实上，只有我在身体上能够决定（做或不做）的事情才是我的自由行动（第5节）。自由行动就是我有能力做的事情（反之亦然）。基于这个原因，任何在身体上不能够的事情（无论是泛泛之事抑或确切之事），或者虽在行为者能力范围内但身体上迫不得已的行为，都不能被算作自由行动。【原注1】我们可以区分两种行为，一种是我们决定我们是否应该行动的行为，另一种是我们已经决定的行为，我们要动用我们的能力将它变为实现（actualized）。尤其在外在行动中，我们通过身体器官的运动来实现我们决定的目标。因此，通过逻辑抽象，自由行动分为决定（determination）的自由和执行（execution）的自由。我们说，一个行动要自由，就要求它在行为者的力量范围内，反之亦然。因此，一个行为要想在决定和执行方面都是自由的，就必须在行为者的力量范围内决定他应该行为或不行为。9. 我们意愿的所有行动都可以被列入自由行动，因为一切“动用意志”或“放弃意志”都依赖我们的自由选择，都能被自由选择指导（第7节）。因此，人的灵魂既有“意愿”的自由，也有“不意”的自由。但是，我们更多体验到，我们灵魂的其他能力的许多行动，我们身体的许多运动，有时甚至我们的激情都被我们的自由选择控制（尽管是间接的控制），因此我们可以据此把这些都恰当地归于我们的自由行动。【原注2】因此，意志行为（act of will）【编者注3】和自由行动的概念不同，而且确实有许多自由行动与“动用意志”无关。然而，我们的每一个意志行为都与自由行动密不可分，而且心灵自由主要且直接地体现在我们“动用意志”和“放弃意志”中，因此许多人将“意志行为”和“自由行动”视为同义词。无论何时，在自由行动和心灵自由领域最重要的法学家中，几乎没有人提到这些术语。人们更常把意志和“同意”（consent）作为一种意志行为来谈论。只要我们的观点是哲学家的观点，像法学家那样说也没有什么坏处。【编者注3】原文用了actio一词，另见【编者注2】。【原注3】人的其他能力的行动取决于他的灵魂自由，是对这些能力和自身的支配权，包括人类心灵的能力。自由产生这种或那种能力的行动，反之亦然。基于类似的理由，我们的灵魂是对我们身体的控制。【原注4】关于心灵自由的问题，值得参考让·雅克·布拉马克（Jean-Jacques Burlamaqui，1694-1748）《自然法原则》（Principes du droit nature，第二卷，日内瓦，1747[四开本]和1748[八开本]，第一卷第二章第3-13节）。布拉马克对自由选择的全面讨论既深刻又扎实。另见让·阿斯特鲁克（Jean Astruc）《关于灵魂的非物质、不朽和自由的论文》（Dissertation sur l'immatérialité, l'immortalité et la liberté de l'âme，巴黎，1755）。10. 一旦一个存在者的存在被假定，那么这个存在者的决定就被称为存在者的本性（nature），因此它包含一个存在者的本性和能力的结合。因此，人的有机体属于人的本性，而他的灵魂具有智慧和理性的能力，两者密切沟通（第1节）。最重要的灵魂能力是心灵自由（第5节）。它还包括对人来说必不可少的倾向，即完善自己的倾向（第5节），以及源自这种普遍倾向的特定习性——追求这种或那种好事，抵御和逃避这种或那种坏事。这些本能是人类本性中最卓越的事。凡是源自本性的事物，都是自然的事物。人的本性是人类共有的本性，称为人性（humanity）。因此，落到人身上的一切对他来说都是自然的，都属于人性。
11. 一个人意图获得某种好的表象（视其为目标），这好的表象是一种冲动因（impulsive cause）。如果这种表象明确，那它就是动机（motive）；如果这种表象不明确、混乱，那它就是刺激（stimulus）。一个人意图避免坏的表象也属于冲动因，因为避免坏事可以被视为一种消极的好（negative good，或译作“消极的善”）。鉴于你身上有自我完善的倾向，那么，只要你为自己假设了某种动机，你也会假设一种冲动或倾向，以符合给定动机的方式行事，你也就会感到某种行事的必要。但同时你会感到，这种行动的反面也在你的能力之内。因此，源于这种必要的行动仍然是自由行动，其结果并非实际必要（第8节）。因此，只要一个自由行动有某种必要的动机，那么它在道德上也是必要的行动，而必要性本身被称为一种道德必要性（moral necessity）。
因此，由某种动机引起的、决定自由行动的必要性，在更广泛的意义上是一种道德必要性。因此，很明显，在没有心灵自由的地方，道德必要性不可能存在。因此，尽管它以某种方式限制了自由的行使，但它并没有剥夺自由，它其实反而将自由作为一个必要条件来假设。
12. 既然如此，表象包含在动机中的好要么是好，要么不是好，但对行为者（agent）来说，都是好。由此可知，有两种道德上的必要性：一种来自于对真好（true good，或译作“真善”）的表述，一种来自于对表面好（apparent good）的表述。从真好的表象中产生的道德必要性被称为（被动）义务（passive obligation）。既然为真好而奋斗符合人类的本性，因此也符合理智（good sense）（第10节），因此，人的每一项义务都源于某种理性的动机，即符合理智的动机，因此源于某种理性的目标（第11节）。【原注5】一项义务之所以被称为被动义务，因为这个概念与被承担义务的人相联系，即这种道德上的必要性在于他。另一方面，如果这个概念与承担义务的人（强制要求采取行动的人）相联系，那么这叫主动义务（active obligation）。因此，当他的自由行动与某种包含真好的动机相联系时，我们看到的是被动义务；在他将这种动机与另一个人的自由行动相联系（或引起）时，我们看到的是主动义务。由此可见，从这两种关系中抽象出来的一般义务概念，包括一个（理性的）动机与一种自由行动的关联性。因此，这个定义包括两种义务关系。我们把这个定义归功于莱布尼茨（Leibniz）和沃尔夫（Wolff）。在巴贝拉克（Barbeyrac，1674-1744）为普芬道夫（Pufendorf，1632-1694）的《关于自然法与民族》（De iure naturae et gentium，1672）法文版所做的注释中【编者注4】，以及在特洛伊尔（Treuer，1683-1743）为普芬道夫的《人与公民的职责》（De officio hominis et civis，1672）第二章第5节第53页所做的注释中【编者注5】，都对这一说法表示怀疑。瓦泰尔（Emer de Vattel，1714-1767）在他的小册子《哲学休闲》（Le loisir philosophique，日内瓦，1747）中为这种观点辩护【译按1】。【编者注4】指普芬道夫这本著作的法译本《自然与民族的法则》（Le droit de la nature et des gens，1706）。在《自然法》第23页，阿亨沃尔谈到这个译本时说：“让·巴贝拉克注疏了这本著作的法译本（两卷本），阿姆斯特丹1706年出版，阿姆斯特丹1734年更订，该译本第六版和最新版（两卷本）1750年在巴塞尔出版。”【译按1】瓦泰尔的部分著作曾经被晚清翻译家引入中国，收录进魏源（1794-1857）《海国图志》1847年100卷扩充本之第52卷和第83卷。林则徐（1785-1850）曾经主持翻译翻译瓦泰尔的巨作《各国律例》（The Law of Nations, or, Principles of the Law of Nature Applied to the Conduct and Affairs of Nations and Sovereign，或译作《国家法，或自然法原则在国家和主权行为及事务中的运用》，1758）。林则徐的幕僚袁德辉曾经把书名译作《法律本性正理所载》。1829年，袁德辉受聘于北京理藩院，1830年夏天由清廷派往广州收集外国书籍，1839年起跟随林则徐翻译外国文献。13. 一个陈述了义务的命题（自由行动的规则或规范）是一个义务的命题（an obligatory proposition），它被称为法律（law）——亦即自由行动的法则，一种与物理法则相对的广义道德法则。出于这个原因，一切法律都必需包括一些命题，根据这些命题，一个人有义务指导（决定）他的自由行动。14. 义务和法律要求：（一）义务主体的自由行动（即处于某种义务和法律之下的人的自由行动）（第11节、第12节）。因此，义务不适用于：（1）根据自然法则不可能的行为（即身体上不可能的行为，包括不可能决定和不可能执行）（第8节）；（2）依据自然法则必需的行为（即身体上必需的行为）；（3）无法使用智力的人（第8节）。（4）基于人的本性的纯粹自然行为（第10节），也是独立于自由选择的行为。因此，没有人的义务会超出他的（身体）能力。在无限延伸的义务中，我们没有义务承担比我们所能承担的义务更多或更少。15. 义务和法律还要求：（二）不仅有表面好，还要有真好，这是义务主体的目标，必须通过他的自由行动来实现这个目标（第12节），因此这个目标是他自由行动的结果。因此，如果某种义务看起来源于（1）表象好而非真好；（2）或将某种好表述为某种行动的结果，但事实上并不是其结果——那么，该义务本身也不为真，而为假（错误、想象、虚构）。因此，避免一件坏事也是好结果的一部分（第10节）。16. 义务和法律再要求：（三）负有义务的人有明确的知识，既要知道他必须做什么（做或不做），又知道他为什么要以这种方式而不是其他方式行事（第12节）。因此，没有人对未知的事物负有义务，也没有人在他的知识之外负有义务。并且，这种承担义务之人的知识被抽象地假定为明确的动机，因为在义务中假定了一个人充分使用了他的智力（第12节），因此排除了单纯的刺激（第11节）——那种行为原则适用于不受义务影响的非理性动物。然而，不排除部分模糊的知识，因此也不排除与刺激混合在一起的动机。因此，具体来说，就存在不同程度的不同知识。【原注6】因为作为有限精神的人的一切明确知识都包含一些晦涩或混乱，所以另一方面，不应把一个使用他智力的人做任何他自由做的事归于一种完全没有明确表象的纯粹刺激——即使他出于冲动因行事。17. 义务和法律最终要求：（四）因此，行为者能够依据这种知识在行动本身及行动之前预见行动的后果。因为只要一个自由行动被认为受制于义务，那这个行动就是一个自由因（free cause）造成的结果（第15节）。在这个意义上，义务只适用于未来的行动，因此它不能强加于过去的行为。如果因为做过的事情不能被撤销，那么这些行为就属于根据自然法则不可能的事情（即身体上不可能的事情），就不属于义务范围。18. 如果给出了两个相关联的事物之一，那么另一个必然也被给出。由此可见，有义务追求某个目标的人也有义务去做为了达到这个目标所必需的事情（没有这必需的事情，这个目标就无法实现），采取补救措施，尽可能消除障碍（第14节）。19. 自由行动包括对立的两面（行为和不行为），它们都在行为者的能力范围内（第8节）。给定一个义务，就给定了决定对立面之一的道德必要性（第11节）。因此，义务之一是实现或执行一个自由行动，而另一个义务是不实现它或不做它。前者被称为积极义务，后者被称为消极义务。承担积极义务的法律被称为规定性法律（规定、陈述），承担消极义务的法律是阻止性法律（阻止、否认）。
因为一个积极命题是对相反命题的否定，因此，一个有义务做某事的法律也有义务不做相反的事，一个规定性的法律也包含一个禁止性的相反法律。因为义务并不超越能力（第14节），所以规定性的法律不对那些缺乏足够能力去做法律规定之事，或者没有机会去做法律规定之事的人承担义务。也就是说，做某件事情既需要能力，也需要机会，二者缺一不可。缺乏足够能力是内在障碍，缺乏机会是外在障碍。【原注7】我们这就搞清楚了为什么自由行动被区分为积极行为和积极不行为，从而自由行为被区分为作为（deed）和非作为（non-deed）（第7节）；也搞清楚了为什么一旦有了义务就必须进行这种区分。只要不行为和不做是自由的结果，就可以被认为是自由行动和自由作为。因此，在有义务做某事的情况下，不仅你按照该义务所做的事是你的自由行为，而且你违背该义务不做的事也是你的自由行为，做和不做都取决于你。对你身体、意志和智力力量的不使用，以及你可以自由地执行、意愿或理解外在的事物，都属于你的自由行为——在其他方面你实际上自由地决定了这种不行为，在任何情况下你都可以按照你的义务自由地决定它。20. 义务是一种道德上的必然性，源于一件好事或坏事的表象（第12节），创造义务和一般法律的手段包括将某人意图自由执行的行动与某种好的或坏的后果联系起来，并向承担义务的人提出（表达）这一后果。这样一来，他在道德上就有必要按照提出的后果来指导他的自由行动，要么是他所希望（hope）的好后果，要么是他所害怕（fear）的坏后果。有鉴于此，我们可以承认，所有义务手段都包括所提出的希望或害怕。然而，具体而言，（一）积极义务的产生将好后果与行为的实施相联系，或将坏后果与行为的不作为相联系；或者将好后果与行为的实施和坏后果与行为的不作为同时联系。（二）消极义务的产生通过将好后果与行为的不做相联系，或将坏后果与行为的实施相联系；反之亦然。21. 如果好后果或坏后果越多，如果单一后果越大（越严重），如果好事物和坏事物与相反的行动共同联系越多，或与它们联系越紧密（即越难将它们与行动本身分开），或它们对行为者来说越了解，那么，义务和法律就越大（越强）。那么反过来说，什么是较小（较弱）的法律和义务也就清楚了。22. 假设你是一个充分运用智力的人，你就不能否认，你不仅能够因为你的心灵自由而承担义务，而且在你的诸多自由行为中，在那些你可以预见会对你产生好的或坏的后果的行为中，你因你的人性也承担着义务（第11节和第12节）。就这样，就有了一些由你来承担的义务。23. 此外，没有真好，就没有义务。这个真好是他要通过他的自由行动达到的目标（第15节）。因此，真好有可能落在每一个人身上的每一项义务中，（一）真好存在的原则是我们所说的产生义务所需要的好（第12节）；（二）真好的知识原则的（客观而复杂的）命题是完善自己。根据我们的本性，我们有义务趋利避害，而且我们的本性使我们不可能有其他的义务。在实际纪律中使用祈使句，表明这个人正在承担义务。因此，完善自己是一个义务的命题，它是一个法则——事实上，这法则是一个人可能受到的所有义务和法律的一般和第一知识原则。可以说，这法则（完善自己）是它们的总和，是它们的中心和归宿。24. 完善自己，就要趋利避害（第5节）；就要应用补救措施，消除阻碍你去完善的因素（第18节）；完善自己，尽善尽美。寻求内在的好事物（你灵魂的好事物）和外在的事物（身体和外在状态的事物）——以适合你本性的方式生活（人的本性，不仅有动物性，也有理性）；以理性为指导，以适合你自然本能的方式生活；过一种“人”的生活，也就是说，过一种符合健全理性的生活。尽可能地完善自己（第14节），这样，对于那些相互对立、不能同时获得的好事物，就寻求更好的那一个（强度更强、广度更广、持久性更久）；对于许多个好事物，就寻求最好的那一个。在真正对立的坏事物中，要避免更坏的那一个，避免所有坏事物里最坏的那一个。增加、放大、加强“自我完善”，增加、放大、加强你内在和外在的好事物。寻求你的幸福，与你的完善相配，既包括你灵魂的内在幸福（快乐），也包括你身体和外在状态的外在幸福（欣荣）。避免那些坏事物减少、降低和削弱你的完善；避免你的不快乐，包括内在的不快乐和外在的不快乐（苦难）。寻求更好的事物，因此选择更大的好事物，而不是更小的好事物；选择更小的坏事物，而不是更大的坏事物。换言之，获得更大的好事物，而不是获得更小的好事物；避免更大的坏事物，而不是避免更小的坏事物。选择更积极的好事物，而不是更消极的好事物，选择更消极的好事物，而不是更不积极的好事物，也就是说——选择一个能让你更完善的好事物，而不是避免一个会让你更不完善的坏事物。一旦得到了好事物，它所赋予你的完善就会大于被强加的坏事物所消除的完善，反之亦然。25. 按照他所服从的义务和法律行事的人符合他的义务和法律，即遵守了法律。如果在一个事件中，几个法律不能同时符合，就存在法律冲突（“碰撞”），也就是说，不可能同时遵守几个法律。因此在这种情况下，为了满足一个法律，就有必要不遵守另一个法律。因此，如果大绿之间有冲突，就必然会对这两个法律中的任何一种作出例外。既然我们有义务尽可能地完善自己，那么我们就要选择更好那个（第24节）。那么，在法律和义务的冲突中，较强的法律和义务获胜，较弱的法律和义务给它让路（第21节）。为了寻求更好，在法律的冲突中，遵守较强的法律，对较弱的法律作出例外，也就是说，倾向于较强的法律而不是较弱的法律。这一主张是在较强和较弱的义务和法律冲突中的一般例外法律，它被称为完善法（perfective law）。26. 如果一个自由行动属于某一类法律，它要么违反其中的一个法律，要么不违反任何一个法律。前者被称为非法行为（illicit，就给定的法律范畴而言），后者则是合法（licit）行为。此外，一个自由行动要么不受任何法律约束，要么受其中一个法律约束；前者被称为普通行动（indifferent action），后者被称为义务行动（obligatory action）。最后，一个义务行为要么是规定性的，要么是禁止性的，因为它被决定为要么被执行，要么不行为。由此可见，（一）每一个不是普通行动的行动都是义务行动；（二）无论执行还是不行为，普通行为是合法行为，而另一方面，合法执行的义务行为被非法不行为，合法不行为的行为被非法执行。一个符合某类法律的行动（只要我们有义务使它符合这样的法律），就该被称为归予行动（owed action）——在所有方面都符合某类法律的行为，即在法律要求的所有确定方面都符合的行为，在特定的法律范围内被称为正确的行为，在所有方面不符合的行为被称为不正确的行为。27. 如若一个人的自由行动产生了善或恶的结果，且这结果是他切实可预知的，那么该行为及其结果都必须归因于他的自由选择。因之，该行为者被称为该行为及其结果的自由因或发起者（author）。这结果是发起者应得的，这结果本身就是应得之物，扬善惩恶。28. 将行为的功过归于发起者，这种判断被称为归责（imputation），包括认为一个人因某项行为应该得到的奖励或惩罚。因此，归责有奖惩（第27节）。只有作出的判断与实际授予的奖励或施加的惩罚匹配，归责才有效；反之，归责无效。29. 惩罚构成了行为者可以预见到他行为会产生的好的或坏的后果（第27节），因此与他的自由行动联系在一起，是一种动机（第20节），因此惩罚假定了一种义务和法律（第22节），也因此，一切归责都是从一个行为和一个法律得出的结论，包括将法律应用于行为，亦即从作为小前提的行为和作为大前提的法律中推导出的命题。因此，如果一个行为可以归于某人，作为其发起者，同时受制于某种法律，那么这个行为就是可归责的行为。某人行为可以归责，就在于该行为的可归责性（imputability）。【原注8】因此，通过逻辑抽象，可以将归责区分为两种行为，两种肯定的判断：一种将某种自由行为归于某人（attributed），通过这种判断，某人被说成是某种行为的发起者；另一种将其行为的后果（通过某种法律与这种自由行为相联系的后果）指定给他（assigned）。前者是行为的归责，后者是法律的归责。30. 因此，每一个归责都包含一个推理（reasoning）。因此，一个真的归责所要求的东西与真的三段论（syllogism）所要求的东西别无二致。因此，一个归责的三段论在实体或原则方面以及在其形式或命题方法方面都为真。31. 归责推理的实体包括：（一）一个自由行为导致了三段论的次要命题。为了使这一行为为真，需要：（1）某件事情已经做了，无论是积极的还是不作为的（第7节）；（2）由归责于它的人所做——为此，纯粹偶然发生的事情和另一个人的行为本身是不可归责的；（3）作为其发起者和自由因，要么是积极行为的动力因（efficient cause），要么是不作为的缺陷因（deficient cause）（第7节）。只有自由行为才可归责，而且义务只存在于自由行为中（第14节），因此，一个人不能承担义务的事不能归责于他。几个人一起也可以作为一个行为的发起者。因此，他们个人是该行为的一个自由共同因（free co-cause）。这也适用于对另一个人的行为有贡献的人，也就是说，他们通过自己的自由行为对行为的现实性（actuality）有所贡献。因此，可能发生的情况是，你所贡献的另一个人的行为也会被归责于你。在其他条件相同的情况下，有份参与行为的人也有份参与归责。32. 归责推理的实体还包括：（二）一个法律，它导出了归责三段论的主要命题。因此，必须有一个真的法律在手，以便它可以适用于某些行为，并因此可以作出真的归责。出于这个原因，（1）如果没有法律，就没有行为的可归责性（第29节）；（2）根据法律的不同范畴，同一行为可以有更多或更少的可归责性、可归责或不可归责、可归责于惩罚或奖励。33. 归责三段论的形式要求，无论谁想正确地归责，都必须对以下方面足够了解：（一）行为；（二）行为者；（三）该行为对这个人的自由选择的依赖；（四）法律；（五）行为和人对该法律的依赖。
34. 以任何方式违背义务和法律的行为被称为对义务和法律的违反，以及广义上对法律的超越。因此，每一个违反法律的行为都必然构成一个不正确的行为（incorrect act）（第26节），因此无论这个缺乏正确性的行为是什么，都会被发现。然而，行为者要么在身体上能够补救这种缺乏正确性的行为，要么不能；一个行为的前一种缺乏正确性可以（在身体上）被克服，后一种则不能被克服。由于一个行为不可克服的缺乏正确性不能被归责（第14节），因此只有可克服的缺乏正确性可以被归责（为了惩罚）。35. 一个行为可归责的不正确性被称为罪过（也就是广义的可责性），因此，违反法律和对义务的“违背”被分为可责的违背（不可原谅；在更严格意义上对法律的违反和对义务的违背）和不可责的违背（可原谅）。不正确的行为本身也被分为可责行为和不可责行为。因此，只有当对法律的违反和对义务的违背应受惩罚，才能被归责惩罚。由此也可以看出，只有那些行为者有义务和可以有能力做违背之事时才可以归责惩罚。只要某人应该并能够做违背之事，他的不正确行为就可以正确地归责惩罚。36. 与违反法律的意图相联系的罪过（guilt），即行为者有意识地行事，被称为恶意（malice）；行为者没有这种有意识的罪过，在更严格的意义上被称为可责性（blameworthiness，或译作“有责性”）。因此，对法律的违反和对应受惩罚的义务的违反，要么恶意，要么可责。同样，有罪过的行为，要么恶意，要么可责。因此，违反法律的行为者如果自己有罪过，就要么恶意，要么可责。恶意的意图源于意志的缺陷，而有责的行为主要源于智力的过失，因此，恶意的违法者的罪过比有责的违法者的罪过更大。37. 更高程度的恶意意图与违反法律的直接计划有关。行为者应该对无知（和错误，双重无知）负起责任，就像行为者可以而且应该克服人类智力的其他缺陷。但是他不用对他不能或没有义务克服的过错负责（第35节）。由此可以清楚看出不同程度的可责性和可归责性，（一）行为和法律的无知和错误；（二）在无知的行动中，如果一个人不是对某件事情一无所知，他就不会执行这些行动（这也适用于来自错误的行动）。38. 因为规定性法律只在一个人的能力足够和有机会行动的情况下才有义务（第19节），无能力的行为和缺乏机会并不受到惩罚。因为规定性法律要求我们尽可能依照法律使用我们的能力，那么在这种情形下，我们想使用我们的能力，却没有使用这些能力，或者这些能力的使用少于我们的责任，或者用反了方向，都可以归责惩罚。把我们的能力用在必须为某个目标而做的事情上，这叫尽责（diligence）；没有尽责而产生的、可追责的不作为，这叫过失（negligence）；使用我们的能力去违反法律，叫滥用（abuse）。出于这个原因，所有本可以避免的过失和滥用都可以归责惩罚。不使用自己的力量、使用不当和滥用可能出于可责行为，也可能出于恶意意图。39. 一般而言，违反法律的行动只能在自由的情况下才能归责惩罚（第27节）。因此，法律规定的不作为和法律禁止的行动只有在自由的情况下才可归责。然而，因为有相当多的人的行动可能不是直接自由的行动，而是间接的（第9节），所以不可否认有许多行动都不是自由的行动，但仍然可以归责于人。这包括因不作为而不采取规定的行动，而这种不作为以可责的方式产生。因此，应该决定，在大多程度上，醉酒、睡着、生病、生气或被其他情绪扰乱的行为者的行动应该受到归责；也应该决定，在多大程度上，依照态度和习惯行事的行为者的行为应该受到归责。40. 如果行为者不担心会出现一些不好的事情，他就会选择做这种违背自己意愿的行动。违背人的意志的行动包括某人出于对他人的恐惧而做的事情。违背人的意志的行动是一种意志行动，因此是自由行为（第9节）。如果某件事情被承认违反了法律，不管有没有违背人的意志，都应该归责惩罚。41. 依据法律（第21节）和自由行动，以及最终行动符合法律和违反法律的程度不同，那么，行动的可归责性也有多种程度，也因此，有的行为可归责性较大，有的行为可归责性较小。在其他条件相同的情况下，具有恶意的行为比有过错的行为应受到更大的惩罚（第36节）。42. 一旦法律被假定，那么（一）以某种方式指导某种自由行动的义务被假定（第13节）；（二）按照法律或以负有责任的方式反对法律的行为的可归责性被假定（第29节）。因此，任何法律都有两方面的好处或力量：（一）通过希望好的后果和害怕坏的后果来承担义务；（二）通过分配好的后果或坏的后果来归责，该后果通过法律与该行为相联系。