On Not Dying: Secular
Immortality in the Age of Technoscience
作者：阿布·法尔曼（Abou Farman，纽约新学院尤金朗文理学院）
来源：同名著作（明尼苏达大学出版社，2020）导论
十年来，一个旨在通过技术科学（technoscience）消除生物性死亡的群体已经在硅谷产生了重大影响。这个曾经的小群体一度被边缘化，也经常被否定，但如今它是生物技术界乃至科研界的重要组成部分。
技术科学的永生项目已经成为谷歌（Google）和生命生物科学领域高度资本化的风险企业的重要动力。回春（rejuvenation）的可能性研究已经进入全美各地的主要研究实验室，比如哈佛大学乔治·丘奇的实验室（George Church Lab）。重要的大众和科学出版物及媒体让技术科学永生的早期倡导者名声大噪，这些人包括库兹韦尔（Ray Kurzweil）、奥布里·德格雷（Aubrey de Grey）和玛蒂娜·罗斯布拉特（Martine Rothblatt）。
这场运动由各种各样的团体组成，有着不同的方法、实践和议程，他们也都回避“永生”（immortality）这个词。尽管如此，他们都有一个共同的目标——超越当前的生物学局限。许多人转向生物工程或信息方法，比如人工智能（AI）是一种潜在的方法，通过心灵（mind）上传以获取和扩展个人身份（identity），超越一个有缺陷的生物平台，也就超越了偶然个体的必然死亡。
不是所有永生主义者都想抛弃我们人类身体的细胞外壳，抛弃我们人类的神经系统，并将自己重组为机器或代码。但是，即使是那些不想成为计算机算法的人，也希望超越生物学对身体的背叛，超越身体退化到死亡的过程。也就是说，更加以生物为中心的永生主义者也喜欢一种“混合身体”，同时受到计算干预和生物机制的纳米技术重建。从某种意义上说，他们都想延伸超越生命的存在。
我使用“永生主义”（immortalism）一词来表达这场运动。这些核心团体紧密相连，成员和主要参与者相互支持和倡导，出现在彼此的董事会、小组会议和听众中，倡导超超人文主义（transhumanism）、奇点主义（Singularitarianism）、太空殖民和其他一系列未来主义的愿景。
成员大多是无神论者、白人、男性，而且往往是自由主义的未来主义者，他们可能是科学家、风险投资家、机构组织者、作家、计算机工程师和热爱科学的普通人，着迷于战胜死亡的技术前景和应用。
一些团体和成员主张通过分子生物学和工程学来回春，另一些人希望转向人工神经网络（artificial neural networks），还有一些人将赌注押在冷冻保存和纳米技术的创新上，据说这能实现原子级的复活或身体修复。
冷冻技术要求在法律宣布死亡后将身体和大脑保存在液氮中，是最古老的永生主义方法，但对今天的许多人来说，冷冻只是备选，而不是首选。在未来几十年里，如果分子生物学家不能解决衰老问题，如果神经科学家和人工智能研究人员不能设法创造出有足够意识的数字复制品，那么至少冷冻技术能把濒临死亡的人搁置起来，直到科学发展到一定程度再说。
这些方法有两个共同的前提。首先，他们不认可死亡本体论（necro-ontology）。他们认为，死亡不是一件宇宙众生不可避免的事。死亡只是一个生物事实，是进化的一场偶然事件，而不具备本体论的必然性，所以死亡可以被打败。第二，永生主义者不仅对人（通常也对宇宙）持有神经中心论（neurocentric）的观点，而且持有信息论（informatic）的观点。在永生主义中，大脑中“原子”的精确模式（信息）从根本上构成了自我（self），包括记忆（memory）和能力（abilities）。
这些人不接受一切超验理论，不认可灵魂（soul），而是要在19世纪唯物主义者提出的“物质”（matter）意义本身中寻找人之为人（personhood，下文译作“人格”）的诸种基点，包括意识（consciousness）、意向性（intentionality）和身份。
法国的保罗·布罗卡（Paul Broca）、无神论人类学家和颅相学家纷纷切开人类的头骨，将能力和行为投射到大脑的各个区域。这是珍妮弗·赫克特（Jennifer Hecht）在解剖学会（la Société d'autopsie mutuelle）中所谓的“去圣化项目”（“deconsecrating projects”）。他们真的在头骨上绘制区域。在对头骨的研究中，他们欣然宣布，大脑里没有发现灵魂。相反，他们发现了人格的各个方面，比如记忆或语言与大脑的特定结构和区域之间存在明确的联系（脑神经化学质的还原论和大脑映射）。
我们就是我们的大脑，这意味着如果大脑的结构和功能被充分认识、保存或复制，那么“自我”在理论上也可以被认识、保存或复制。对于技术科学的永生项目来说，这会带来深远的后果。如果这些神经元模式（树突、轴突、神经末梢的确切连接和状态，以及神经元的其他特征及其突触连接和功能）被认识或保存下来，那么在某个理论上的未来，它们就可以在生物或非生物基质上重建或复活。这种死亡（death）的概念在那些圈子里被称为信息论意义上的死亡。
这种表达的原型来自佐治亚理工学院的计算机科学家拉尔夫·莫克勒（Ralph Merkle），他与纳米技术专家罗伯特·弗雷塔斯（Robert Freitas）博士合作，后者又与克里斯丁·彼得森）和埃里克·德雷克斯勒（Eric Drexler）建立的研究所密切合作。
我在本书第二章详细谈到，纳米技术就是在最小的尺度上进行机械思考，把生命和心灵的基石想象成某种机器人。正是在这种情况下，死亡被转化为一种信息理论问题，也就是在这种情况下，一种新的、潜在的人出现了，其人格取决于未来技术的发展和信息论的“心灵—物质”概念。在纳米尺度上，一切都可能是代码加功能；人的肉体成为次要的东西，是偶然的碳基质的一部分。事实上，莫克勒在1992年对死亡的定义中没有任何生物性术语：
根据标准，如果一个人的记忆、个性、希望、梦想等在信息论意义上被摧毁，那么这个人就已经死了。如果大脑中编码记忆和个性的结构被破坏，以至于原则上不再可能恢复它们，那么这个人就死了。如果它们足够完整，以至于可以推断记忆和人格的状态，因此可以恢复到适当的功能状态，那么这个人就没有死。
这是一种未来主义背景下形成的定义，它融合了纳米技术、冷冻技术和计算技术。这是对“绝对死亡”的唯一定义。在这种信息理论的情景中，生物功能和生物学不再能够为死亡评估提供足够的标准，所以死亡在很大程度上成为一个信息恢复的工程问题。
这种观点的内涵不仅影响到死亡和衰老，也影响到其他存在，因为正是“信息生命”或信息自我，让身体和思维被培养、保存、扩展，甚至被编辑。生物学上的生命和死亡将被改变得面目全非，要想不死，你首先要成为非生命（nonlife），承担起一种“后人类”的形式。
因此，信息时代的永生是不死的一种非常特殊的表现，需要对生命、心灵和人格有特殊的假设，产生特殊的技术欲望和未来，构建人类和后人类的特殊非生物概念。许多永生主义者和超人文主义者的项目（成员部分重叠），例如那些由超人文主义者罗斯布拉特（Martine Rothblatt）运作的项目，旨在将你的“思维”或你的“信息”上传到一个数字平台上，成为一个“化身”、一个机器人或一些其他非生物形式的超级智能，但功能上仍然是你。
无处不在的超人文主义者伊隆·马斯克（Elon Musk）是私人太空企业Space X的创始人，他一直推动在大脑中植入芯片的技术，可以与庞大的计算网络无缝对接，将人类的思维与人工智能合并，使人的物种成为超人，并帮助其生存。
在永生主义者和超人文主义者群体中，所有这些都是值得欢欣鼓舞的理由。单对于哈佛大学教授斯蒂芬·格林布拉特（Stephen Greenblatt）这样的人文主义者来说，这意味着人类和人性的厄运。格林布拉特在回应马斯克的计划时写道，人类在一定程度上是由生物性（特别是“生物缺陷”）定义的，如果没有这些缺陷，“我们就失去了‘我们是谁’的一个基本部分。”
永生主义者发现，他们对永生和延长生命的执着研究没有在广大民众中掀起波澜。他们觉得很惊讶，毕竟对他们而言，避免死亡和长生不老似乎是一个没有争议的人类愿望。他们觉得，死亡就是一件坏事，是人们每天都在努力避免的事情，人类一直在努力克服死亡。
历经几千年来的虚幻技术（比如木乃伊）、灵魂或转世的概念之后，科学带来了真正征服死亡的希望，但为什么人们不买账呢？他们经常把责任归咎于宗教教义的持续影响。即使是那些不信教的人，也仍然受到关于死亡和来世的假新闻的影响。
与此同时，我自己也为世俗主义者、科学家和人文主义者（比如格林布拉特）对科学技术永生前景最直言不讳的批评感到震惊。医生、临终关怀医院的工作人员、物理学家、低温生物学家、律师、哲学家、心理学家、进化生物学家、我的社会科学同事和无神论的朋友们一直在严厉斥责永生主义者和超人文主义者，他们发自内心地提出反对意见，却又在公共辩论中（经常在世俗和科学出版物中），称永生主义者是宗教的。
这种张力指向了本书的核心问题。当像永生这样的范畴从一个交给宗教的项目变成一个被技术科学采纳的项目时会发生什么？这能告诉我们什么世俗假设？死亡和不死如何与世俗的概念相关，又如何与人和超人的方式相关？
要解答这些问题，就必须追溯技术科学的永生主义如何构建一种后人类的存在观，乃至整个宇宙学，进而推动其议程，激怒那些对“人类是什么”、“历史是什么”以及“未来必须如何发展”持世俗理想的人。之所以如此，是因为世俗人文主义理想中有一个“死亡”的位置，人文主义者接受死亡的不可避免性、最终性以及它在人类生活和文明中的意义。
本书旨在研究当代的“永生”，它不仅是一套正在建立的、后人类的、未来的技术科学，而且是西方内部一种历史性的，而非普遍性的概念，包含着假设、问题、恐惧、张力和关切，在世俗化进程中，它们关乎人们思维和法律、医学和科学制度。
死亡和永生适用于普世叙事，适用于对人类和文明、存在和不存在的宏大形而上学。这些宏大的叙事大概如下。智人意识到他们即将到来的死亡，意识到他们自己终有一死，这使得人类成为宇宙中一个奇怪而富有诗意的物种，因为我们人类不仅知道我们存在，而且我们也将停止存在。
甚而，这种“死亡意识”被说成我们这个物种的定义。据说，正是这种与死亡的关系赋予了生命以意义。正是通过死亡，人类找到了生命的目的，它是动力和创造力的最深层来源。人类被死亡激活了。没有死亡，我们就不是人类。
由于我们对死亡的意识，也由于死亡同时是对意识的否定，我们人类也害怕死亡。因此，我们是有意识寻求摆脱死亡方法的物种。与其他物种不同的是，我们已经尝试了一系列的发明来超越这个生物局限，打败它，否定它。从死亡的前景中，人类想象出了永生的可能性，想象出人虽有一死，却也可以永续存在的未来。
人文主义哲学家乌纳穆诺（Miguel de Unamuno）指出，拒绝死亡的不可避免性，拒绝死亡的生物状况，也是使我们人之为人的理由，即使有些悲惨。从最早的仪式化埋葬（上供一些食物；把死者的遗物留给死者，让他们带去另一个世界；木乃伊和纪念碑）到对“青春之泉”的追求，到与神和魔鬼的幕后交易，再到今天的生物技术的冒险，人类已经以各种悲剧的、讽刺的、滑稽的、荒谬的和非常人化的方式追求永生。
当考古学家发现一个埋葬地点时，他们立即知道它属于人类，因为似乎只有人类关注他们的死者，围绕他们的死者创造仪式，纪念他们，让他们继续以另一种方式存在。死亡属于人类。永生也属于人类，至少是“为了不死而死”。一个是生物学意义，另一个是文化意义。一个是既定的、不可避免的死亡；另一个是对死亡的克服，同时也是一种幻想。在这种叙事中，人类的状况是自然和文化、生物死亡和象征性永生的相互作用。
这种相互作用被想象为人类驱力中的一种潜在力量。福斯特（E. M. Forster）说道：“死亡摧毁了一个人，但关于死亡的想法拯救了他。”弗洛伊德（Sigmund Freud）和欧内斯特·贝克尔（Ernest Becker）等人甚至提出，如果没有这种克服死亡的追求，不仅我们的生活会感到毫无意义，而且我们也不会有宗教和伟大的文明。心理学家罗伯特·利夫顿（Robert Lifton）也提出了同样的观点：“大部分的历史可以被理解为实现、维持和重申集体永生感的斗争。”近年来，这种叙事变为：“对永生的意愿是文明的根本驱力。”这种叙事不仅在直觉上貌似正确，而且在广为接受的历史证据面前，那些与大帝国和祭司崇拜有关的纪念碑，是为了满足人类对超越物理局限的渴望而建立的事物。
永生远非一个清晰的概念、愿望或范畴，人类历史无法据此获得清晰的组织形式和目的论。永生是一个有争议的、不断变化的范畴，在历史的不同时期，不断变化着意义，在不同的领域承担着不同的责任。
那些关于永生和历史的故事关乎人与死亡和不死之间的关系，却没有描述人类发展的真实历史。相反，他们描述的是西方世俗人文主义与这些问题的纠葛。世俗是一种社会形态，是一套认识论规则、形而上学前提、科学实践、政治法律、文化假设和殖民历史。世俗从一开始就被塑造。世俗主义者对待死亡和死亡终结的立场不仅对个人而且对物种、文明、地球甚至宇宙都预测了限制和明确的结局。永生被说成宗教妄想，因此它一直是世俗和宗教、现代和非现代、人和非人、生命和非生命、人类和非人类等关键范畴之间的区别。
“世俗”和“永生”是本书副标题中的两个关键词，它们紧密相关。如果说永生属于宗教妄想的范畴，而世俗的人试图阻止这种妄想，那么今天的永生承诺需要通过科学这个世俗权威的支柱来实现。这就是永生在现代的历史。一方面，它被世俗人文主义者说成是一种幻觉，把它与某种在身体物质性中幸存下来的灵魂联系在一起；另一方面，它也是科学探索中的一个真实范畴。
世俗的永生主义者被悬置在冲突的两极之间——永生是幻觉，却也是可能的事；既接受死亡，又要延长生命；生命是一切，死亡也是一切；未来是无垠的，未来也是有限的；生命有意义，世界无意义。
通过对永生主义的研究，这本书更广泛地讨论了上述张力，讨论它们如何塑造各个概念（如世俗和永生），讨论它们如何通过科学、法律和医学制度在死亡和延续、必死和永生、物质性和非物质性之间进行传承和复制。
我所指的这种张力通过西方世俗化的历史进程而产生，我将这种张力分为三个领域，每个领域都从不同的角度——消除灵魂，从而解决“身心二元论”问题；消除来世，从而解决时间和有限性问题；消除宇宙秩序，从而解决目的论问题。世俗化的每一个过程都产生了一系列的间隙或不延续性，在这些间隙或不延续性周围形成了不确定性的区域，在这些区域中，科学、医学和法律提供了有争议却不一定正确的答案。
首先，在世俗化的关键过程中，唯物主义的兴起和灵魂的消除产生了重要的新实践，强调人类动物的唯物属性（身体和生物学）——基因、大脑、代码、细胞或有机体、进化论意义上的元件等等。
同样，与此相伴的是来世的消除，它带来了一种对死亡终结和随之而来的虚无之感。用乌纳穆诺的话说，这种感觉“比地狱更可怕”。无论情感反应如何，对灵魂和来世的科学消除导致了对生命局限的特殊看法。那么，当某些时间秩序被赋予“非法性”，世俗科学的世界观抛弃了诸如永恒、复活和周期性时间等“幻想”，而产生了他们自己的世俗末世论时，世俗框架就发生了第二次转变。
第三是世俗科学与宇宙和目的论之间错综复杂的关系。基于这种关系，文化、物理和生物进化是没有方向的事，也没有预先确定的目的，尽管一个强烈的进步概念激励着所有世俗的社会和科学项目。同时，许多永生主义者似乎很乐意根据他们的信息提出一种目的。根据技术奇点（singularity）的理论，一旦技术发展的速度加快导致计算中的智能爆炸，机器变得有意识，足以自我复制，并有兴趣这样做，未来将不再可预测。因此，“奇点”暗示着“心—物”/“身—心”之分的崩塌。
以上三点都重塑了世俗规范的界限。这些问题的某些方面在其他文化和时代也可能以其他面孔存在。在某种意义上，二元论是跨文化的普遍现象，而灵魂（或魂魄）和身体相互分离的想法在笛卡尔之前的时代就存在了。同样，我们也不能认为，只有西方唯物主义传统认为死亡是一个人的终极。某些狩猎采集群体（如坦桑尼亚的哈兹达人）看待死亡的方式会让一个唯物主义者觉得非常眼熟——死亡被认为是个体的终结，就这样。他们甚至不举行任何精心准备的仪式，这比唯物主义者更唯物主义！
但是，这些问题在西方的世俗和科学背景下以特殊的方式被提出和阐述。例如，在现代西方语境中提出二元论的张力，是世俗思想两种历史倾向之间的张力，即唯物主义和理性主义（rationalism），它们大致映射为身体和心灵。17世纪，理性主义（和唯心主义）与唯物主义一度携手同行，到18世纪却因世俗化而变成了竞争的对手。
可以说，一旦笛卡尔的“上帝”被剔除，就没有什么东西可以调和身体和心灵、理性主义和唯物主义之间的关系了。这种内部的世俗“竞争”改变了二元论的性质，以至于“身体—心灵”从一种关系变成了一个问题。我在第四章将要探讨，为了人格的建立、延续或终结，世俗的法律和医疗制度需要借鉴身体的概念和范畴，比如意向性、自主性和意识，这些概念和范畴具有社会性，也是形而上学（理性）和不确定的东西。有时候，这些张力划定了明晰的界限，重现了世俗与宗教的二元论，就好像有两个稳定（且先验存在）的领域似的。
虽然唯物主义力图消除或克服边界，但自康德（Kant）以来的理性主义已经声明，某些事项不属于经验和科学的领域。这是一种免责声明。由于确定终极意义、价值和目的通常被说成在科学知识的有限范围之外，一些世俗主义者在提供价值和终极意义方面为“宗教性”留出了空间。
格尔兹（Clifford Geertz）、哈贝马斯（Jürgen Habermas）等世俗主义者认为，宗教起到了缓解生存焦虑的作用，为形而上学和宇宙论中无法解答的人类起源问题、目的论问题提供了些许抚慰。与此同时，唯物主义继续推进它的总体化（totalizing）项目，不留任何余地，比如物理学对“万物理论”的追求；社会生物学对价值、道德和意识的阐释；神经科学对物质化心灵的追求，以缩小心灵和物质之间的差距。唯物主义者或理性主义两者兼而有之，一个世俗主体很可能认为，“存在”一定具有更大的意义，但也知道不能以世俗的方式指出来——或者说，如果指出来，世俗规范就会将这个更大的意义归类为宗教、精神、原始、妄想、精神分裂乃至“疯子”。一旦回答“死亡之后就没什么了吗”这个问题，就产生了它自身预期的时间性（temporalities），夹杂着末世论和对有限性的恐惧。在第三章中，我将论证个体的最终结局与世界的持续演变（特别是与“进步”）形成了鲜明对比，在后者中，未来总是应该变得更好。
因此，就算你结束了，世界依然继续前进。但如果你把延续性理解为永恒的回归（或轮回），时间就不会以同样的方式继续前进。如果你认为在祖先的大地、在上帝的天堂存在一种更好的延续性，时间就不会以同样的方式继续前进。更重要的是，消除“来世”之后，末世论也转变了。伴随进化的科学知识发展，一种特殊的关系产生了，它不仅与个体死亡有关，而且与其他更宏大的终结和延续性有关，如灭绝、淘汰（obsolescence）、生存和继承。
把这些想法拼接在一起，心身问题就成为宇宙疏离（cosmic alienation）或世俗祛魅（secular disenchantment）问题的一部分。我把“世俗”看作围绕这些更宏大二元论的诸种张力，比如心灵与宇宙的关系，前者（心灵及其意图）如何能够或不能成为后者（无目的物质的宇宙）的一部分。
精神与物质的关系之所以如此突出，部分原因是因为它是科学的关键问题，而科学是世俗权威的支柱之一，通过这一支柱，宗教的界限得以确立。例如，心理学家史蒂芬·平克（Steven Pinker）曾经大胆宣称，物质与意识之间的巨大鸿沟是科学界仅存的真正鸿沟。对于自由主义的世俗人文主义者乔治·卡特伯（George Kateb）来说，“心灵—物质”问题是一个根本问题，世俗成为研究未解问题的唯一框架。他写道：
世俗的研究必须从假设心灵是从物质中发展出来的开始，但目前还没有正确的科学解释，也不可能有宗教解释。这是一个神秘的东西，宗教无法穿透它，只有科学理性才能化解，只要它不以自己的自以为是取代宗教的自以为是。
技术科学的永生项目画出了种种焦虑的分界线，因为它们致力于超越死亡，致力于超越物质性的心灵和人的延续。我们该如何看待被冷冻的“病人”这样的“人”？他们被世俗的医学和法律制度认为在法律上已经死亡，但根据冷冻技术的标准，他们可能还活着，因为他或她的大脑信息尚且完整。我们又如何看待个人的数字化身？他们的“信息自我”通过卫星传送到宇宙中。我们又如何看待奇点论者？他们声称，宇宙的认知、计算的目的同样是人类的目的，因此我们必须发展具有计算性的超级智能。
我在永生主义圈子里看到和听到的东西是一个非二元论的世界观，但它不是新时代的非二元论，也不完全是科学的、还原论的唯物主义。例如，在永生主义的观点中，人、自我或心灵可以脱离原来的生物体，但它同时又不被假定为灵魂或精神或其他一些无法计算的物质。
几个世纪以来，永生都关乎心灵（或意识）及其与物质、身体的关系。这些东西在西方世界被构想、被理解。心灵或意识似乎超越了物质，但也总是被物质包含着。世界被分隔在两者之间，物质是无生命和无目的的东西，心灵则与之相反。还原论的唯物主义规定了一种“一元论”。在这种一元论中，这两者是无法独立想象的事，除非背叛唯物主义，把那个叫做宗教（或理性主义！）的东西带入其中，就像笛卡尔主义者、超验主义者或唯灵论者那样，援引一个上帝、一个非物质的精神世界、一个柏拉图式的理型（ideal）或一种所谓的普遍意识。
所以，丹尼尔·丹尼特（Daniel Dennett）、保罗和帕特里夏·丘吉兰（Paul and Patricia Churchland）夫妇这些哲学家努力将“意识”描述为无关紧要的东西，是神经科学和人工智能最终会驱除的暂存幻觉，就像上一个时代对恶灵、恶魔、冥灵的驱除。如果你是一个唯物主义者，你能对意识做什么，除了否定它或将它物化？不然你就会成为一个二元论者，然后你会被指控为一个神秘主义者，或者一个理性主义者和一个形而上学者。
因此，永恒主义者的事业属于世俗与宗教之争的形而上学，这并不奇怪。更令人惊讶的是，永恒主义者拥抱、玩弄和改变了灵性、宗教和类似宗教的套路。永恒主义者及其认识论和物质实体不按传统的世俗制度来管理这界限，而是促进了界限的模糊和消解——即使他们也在不断回撤，以便与宗教、超自然和古怪的东西保持一定距离。
永生主义既取决于科学和宗教之间的边界（以保持合法性），也取决于边界的突破（以达到目的）。世俗的、科学的永生需要与宗教的永生区别开来，尽管前者常常被视为一种带有宗教色彩的伪科学。毕竟，声称真正的永生、否认死亡的终结性，就是进入了超自然的区域。同时，永生嵌入了现代世俗未来的承诺，不仅因为现代医学的生命政治（biopoltics）和拯救生命的逻辑反映了避免死亡和衰老的承诺，而且因为永生是技术科学进步的救赎结局。
这样一来，在世俗中，永生成为被禁止的事，却也被承诺着。世俗化就是强调结局和终结，以此来维护自己的非宗教性，但世俗化也需要超越终结，以便理解自己的秩序和喜悦，超越无常的荒谬，救赎内在。我们从唯物的死亡或其他终结的荒谬中解脱出来。在美好生活的世俗承诺之终点，永生等待着我们。在任何非荒谬的意义上，美好的生活怎么可能美好？死亡是一切事物荒谬的终结，是你我和这宇宙的终结。
我希望在探索这些张力和不确定性时，我能就一个世俗的主体谈点更普遍的东西，生活被卷入希望和焦虑的双重困境，卷入无尽的可能和绝对的局限，卷入未来的进步和荒谬的死亡。我还希望探讨这些二元论和张力是如何转变的，因为世俗人文主义让位于各种形式的后人文主义，包括超人文主义，以及世俗科学想象与他们的宇宙论斗争，试图想象超越随机出生的偶然性存在。
在我继续讨论之前，值得多说几句关于世俗主义和世俗的概念。世俗主义是一种关于政治和制度的学说，坚持将宗教权威（authority）与政治或政府的权威分开。这种分离也是对认识论权威的争夺，关乎哪些制度的知识算得上有效。
作为世俗主义产生、合法化和管理的一般条件，世俗形态（secular formation）被视为世俗主义规范政治的基础。阿萨德（Asad）认为，危险的不仅仅是肤浅的、被以为是中立的制度分离，还有公民“不断的物质和道德转变”（他们的身体、情感和思想），无论他们各种“宗教”的忠诚。
查尔斯·泰勒（Charles Taylor）与阿萨德不同，他把镜头对准了世俗时代的“经验”（experience）。或者说，泰勒关心世俗时代如何产生了“某种经验的可能性或不可能性”。对泰勒来说，在今天的西方，世俗的前提涵盖了大多数人的经验和行动，即使是那些“有宗教信仰”的人也逃不脱。
换句话说，无论是否有宗教信仰，西方人都生活在这样一种环境中。上帝的存在不再是理所当然的事，世界在很大程度上是以这个世界的因果关系来理解的，信仰和非信仰之间的张力本身就构成了广泛的经验。有趣的是，泰勒的巨著几乎没有提到永生的话题，尽管它旨在描述文化环境或可能性的条件。但可以肯定的是，永生或来世的消除（或重构）构成了现代世俗生活和死亡的关键经验条件之一。
近年来，学者们注意到世俗主义被压抑和隐藏的宗教性所浸染，特别是被掩盖的基督教（更具体地说，新教）的概念和立场。基督教的过去被掩盖，并被冒充为普遍的世俗立场。我更认同汉斯·布鲁门伯格（Hans Blumenberg）的立场，他认为在某些时候，现代性和理性已经获得了他们自己的分析概念和社会形式，而不是宗教过去的重现。
这并不是为了使世俗的概念合法化。相反我断言，世俗现在已经有了自己的逻辑和传统，有一些规则试图定义和重新定义正确的世俗态度和逻辑。这些都与无神论、唯物主义、现代性、医学和自由主义的自我观念有关。
世俗主义是一种治理术（governmentality），它已经将某些领域分离为真实和虚幻。因此，世俗主义规定什么该被允许，什么样的态度是正确的态度，什么是合适的希望和恐惧，边界在哪里，等等。在世俗主义的规定之下，人们相信是人类而不是精神使世界变得更好；人们应该害怕熵，而不是基督教的世界末日；人们可以心怀生命结束之时的虚无焦虑，而不要恐惧上帝施加的神罚。
但我认为，表面规范和共识的基本部分蕴含不确定性，因此，世俗在不确定性中也带有自己独特的冲突。“不确定性”也是侯赛因·阿格拉玛（Hussein Agrama）使用的术语，他用来描述世俗主义或世俗国家通过法院维持主权的方式，不断模糊世俗主义依赖的“公共—私人”边界。将一个领域指定为宗教领域，从而受制于宗教权威，就意味着让渡出一大块主权。阿格拉玛论证，在埃及的法律和家庭法庭案件中，家庭既与宗教相关，同时又被置于公共秩序的基础之上，被明确定义为一个世俗概念。一般来说，世俗主义将宗教自由和隐私折叠到公共秩序中，这是一种狡猾的策略，允许世俗国家支配它指定为宗教领域的东西。
我受到阿格拉玛的“不确定性”概念的影响，特别是与尸体有关的法律关系（见第四章）。然而，我并不相信这种不确定性是主权管理的一部分。相反，它暴露了世俗世界概念化中根深蒂固的问题。因此，世俗主义的公私之分在这里就不那么突出了，世俗主义也是利用这些问题来划定世俗与宗教的界限。我没有把不确定性视为世俗主义对权力的刻意行使，而是把这些不确定性及其随之而来的张力理解为构造、形成世俗主体的过程。在我的阐释中，世俗的安全感较低，而且更加焦虑。
我不把世俗化当成某种同质化的构造，不认为在所有世俗化的地方都可以找到同样的结构。同样的“免责声明”也适用于我一直称之为“科学”的领域。但是，我确实看到了不同之处的共同点。
在欧洲，世俗主义采取了明确的反教会形式，在宗教和国家之间建立了严格的分离；在美国，这种冲动更多是为了适应多元化，进而形成了“第一修正案”（“保护宗教信仰自由以及言论自由的权利，并保证该权利避免政府的干预”）。这是思考世俗主义差异的传统方式之一。在法律结构中大体如此，但这不是事情的全貌。在法庭之外，美国的世俗主义者和自由主义思想家在拒绝宗教信条、权威、信仰和知识形式方面相当坚定。挪亚·费尔德曼（Noah Feldman）和苏珊·雅可比（Susan Jacoby）认为，早期的美国科学家和作家都是“强烈的世俗主义者”，坚持用理性取代宗教。
在约翰·威廉·德雷伯（John William Draper）等人的19世纪信条中，分离不仅被理解为制度上的中立，而且被理解为理性与传统权威之间的对立，否则就被诬陷为科学与宗教之间的冲突。对心理学家来说也是如此，他们用心灵科学取代了“灵魂科学”（见第一章和第四章）。今天，世俗主义的立场不仅反映在新无神论者非常响亮的宣言中（他们是永生主义的忠实拥趸），也反映在我上面提到的乔治·卡特伯这样中庸的世俗人文主义者身上。
即使我们可以承认，科学、世俗和世俗主义在土耳其或法国与在中国或美国不同，但在我看来，它们都有能力在自己的文化网络中跨越地理和国家的界限。尽管存在差异，但是许多美国世俗永生的概念，在世俗科学、西方文化和制度中是共有的东西。
当我援引世俗科学时，我指的不是具体的实践或方法。某种程度上，科学是一项世俗的社会工程，因为它坚持认为，超验或超自然无益于正确地阐释现实——来世是虚幻的，宇宙没有目标或意义，事物中没有精神，自然中没有心灵。有鉴于此，科学成为世俗主义的一个重要组成部分，因为通过这些世俗的否定，科学强化了世俗与宗教之间的分歧。
这也关乎一些更具体的东西。科学中的世俗意味着科学事业的方面之一，它夹在康德主义/理性主义对意义、思想和价值这些超出科学本身范围的问题的否定和信念之间，对万事万物的阐释包括意义、思想和价值的问题，这些都可以在自然主义或唯物主义中找到。
在美国，无论你是佛教徒、基督徒还是新教徒，你的死亡和死后的尸体都将通过世俗的医学和法律制度进行处理——依据身体状况的唯物主义判断规则（而不是灵魂状态），使用特定的物质技术，应用世俗法律制度的权威（各州医检人员，规范死亡判断的各州法律）。
哪怕大多数美国人相信灵魂及其死后的存在，大多数人也必须面对这个世俗政权及其评价制度。出于某种原因，人们可能反对这一系列程序的某些部分（比如反对解剖），那么就算要通融，也只有在有宗教理由的情况下才会被批准。它之所以被批准，是因为它是“宗教例外”，因此只是确认了整个制度的世俗理性。然而，人的身份、意识和生死界限的事实被科学和技术本身打破。因此，美国世俗主义的政治冲突不仅涉及特定的活动，比如说教育，它们还涉及认识论和形而上学的内容。他们一直在讨论什么是人？什么是意识？一个人何时开始或结束？
从生命到死后的文化地位之所以改变，有赖于使这种改变合法化的一套规则、制度和权威。我把这套东西称为“永生制度”。我将在第四章中详细描述。科学和世俗知识并没有固定的事实，而且这些事实也不能被权威性地固定下来，因此制度要关注它们的稳定性。这些留白由世俗的知识模式产生，也就是说，它们之所以留白，是因为它们虽是世俗社会的核心，但相关的知识模式无法确立起关于它们的任何事实。在这些留白中，诸如生命和死亡、有生命和无生命、世俗和宗教这样的关键范畴可能会崩溃或合并。在这些留白中，永生性也在蓬勃发展。
生命活力（animation）、去生命活力（deanimation）和复活生命活力（reanimation）的世俗不确定性在生命的极致争议中并不陌生，在那里，定义、管理生命和死亡的权力相互争夺。这些权力使宗教团体在堕胎、胚胎干细胞研究或生命末期的决策等问题上与科学分庭抗礼。在人类学中，我对这些张力和未决领域如何在世俗中被理解、商榷和管理很感兴趣（尽管这些人有不同的要求和利益）。
延续性是一个世俗问题，它必须不断被重新想象，其他术语重新定义了它。用本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）的话来说，需要“将宿命转化为延续性，将偶然转化为意义，这是一种世俗的转变”。安德森认为，民族国家（nation）是实现这一目标的载体：“如果民族国家被广泛视为‘新的’和‘历史的’事物，那么民族国家总是从一个不朽的过去浮现出来，并且滑向一个无限的未来。”
今天，随着集体的未来被破坏，随着生物技术获得超越国家边界的力量，一种特殊的进步和无限的时间生命政治学（chronobiopolitics）正在出现。永生主义想象的、扩展的未来是一种宏大的延续性形式，它与可预测的、破坏性和消亡性的未来（气候崩溃、核浩劫、生物恐怖）相对立。它必然是现代性失败的目的论救赎，是帝国统治的救赎，是承诺解决一切技术、知识和理性的救赎。
我写作本书的动力来自如下信念。社会想象、哲学话语和它们阐述的诸多难题决定了世俗生活世界的质感、形状和经验。我不认为这是一种唯心主义的方法，我也不倚重唯心主义的信念。“概念”是福柯（Michel Foucault）所谓的“配置”（dispositifs），是知识结构、法律制度、制度网络和行政机制，被部署在权力的行使和延续中。
今天的永生主义项目属于更广泛的技术科学。从生命政治和生命文化到心灵和信息的宇宙学，这种转变越来越倾向于非生命（或从非生物或数字）的角度来解析生物学。某种程度上，这种转变反映了计算的普遍性和人工智能功能的不断增长。某种程度上，它关乎世俗的心灵和物质观点，人们也不断认识到这种观点的不充分性。
哲学家托马斯·纳格尔（Thomas Nagel）的《心灵与宇宙》（Mind and Cosmos）一书是更具批判性的论述，他在书中明确反对目的论、意义和所谓“世俗共识”。在这样做的时候，他并没有回避宗教，而是注意到了世俗的教条式规则或限制。他直言不讳地指出：“在我们的世俗文化中，几乎每个人都被逼着把归纳性研究视为神圣不可侵犯的东西，理由是其他东西都不是科学。”
哲学家大卫·查尔默斯（David Chalmers）将意识的核心问题表述如下。神经科学对大脑的理解越来越是功能性和机械性的理解。虽然它可以解释许多复杂的认知现象，比如将大量的感觉数据整合成统一的概念，但它没有为意识或心灵范畴的第一人称经验和感觉提供任何依据。唯物主义的第三人称、客观力学和规律性似乎不足以解释第一人称的主观性。简而言之，这就是二元论的差距问题。为了弥合这一差距，查尔莫斯采取了大胆的措施，提出了一种新的物理学。他认为，意识应该被视为物理学不可复制的基础之一，这样，除了物理规律之外，我们还将发展心理物理规律。
尽管查尔默斯试图通过模糊的信息论概念来阐述这个问题，把它作为连接物理和心理的一种方式，但是我们尚不清楚心理物理的含义是什么。查尔默斯参与到超人文主义团体和会议中并不是巧合，因为他的看法与永生主义者和超人文主义者的观点吻合。在他之前，这些人已经采纳了一种关于生命、死亡和宇宙的信息论观点。
我认为，“信息”的概念是永生主义者定义个人身份和延续性的关键。信息也成为了宇宙学的基础，因为在一个有目的的宇宙中，永生的可能性需要通过信息的观念来构建，而信息正是人和宇宙所构成的东西，它构成了人类和他们的心灵，并构成了后人类的智能形式。
所以我认为永生主义项目属于西方世俗想象中更广泛的趋势，它正试图占据我所说的世俗留白，对宇宙和我们在其中的位置进行新的构想——不是通过泛灵论或超验主义，而是通过对世俗科学立场和学科的变化，力图将心灵和目的重新纳入版图，重新校准“心灵—物质”和“人类—宇宙”的关系。例如，在《重塑神圣》（Reinventing the Sacred）中，生物学家斯图尔特·考夫曼（Stuart Kauffman）兴致勃勃地谈到“一种新的、正在涌现的科学世界观”，它可以将一切结合起来。其他人也呼应了同样的科学乐观主义，宣称“一种新的科学世界观已经出现，将生命和智慧置于宏大宇宙看似无个性的物理过程中心”。