荷兰画家扬·戴维茨·德·希姆（Jan Davidsz. De Heem，1604-1684）的静物画，是虚空画派（Vanitas）的代表
Collective Memory and Cultural Identity作者：扬·阿斯曼（Jan Assmann，海德堡大学埃及学研究院）引用[MLA]：Assmann, Jan, and John Czaplicka. ‘Collective Memory and Cultural Identity.’ New German Critique 65.65 (1995): 125-33.德文原版：Kultur und Gedächtnis, eds. Jan Assmann and Tonio Hölscher (Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1988) 9-19.20世纪30年代，社会学家莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）和艺术史学家阿比·瓦尔堡（Aby Warburg）各自提出“集体记忆”（collective memory）和“社会记忆”（social memory）这两套理论。两人殊途同归，共同驳斥了20世纪初以生物学名义把“集体记忆”视为可继承之物或“种族记忆”的做法。这种做法仍然保留在荣格（C. G. Jung）的原型（archetypes）理论之中。
相反，哈布瓦赫和瓦尔堡将集体知识（collective
knowledge）的论述从生物框架转移到文化框架。人们认为，个体身上那些具体的社会和文化特征不是世代发展和延续的结果，而是社会化（socialization）和习俗（custom）的结果。
在文化伪物种（cultural
pseudo-species）的意义上，“类型的遗存”（“survival of the type”）是文化记忆的功能。尼采（Nietzsche）认为，在动物世界里，基因保证了物种的生存，人类也必须找到一种方法，通过几代人的努力来保持他们的本性（nature）。文化记忆为这一问题提供了解决方案。文化记忆是一个集体概念，用于指导社会互动框架中的行为（behavior）和经验（experience）。据此，几代人反复进行社会实践，就能获得文化记忆。
我们从两方面定义文化记忆。其一，文化记忆不同于我们所说的“交流”（communicative memory）和“日常记忆”（everyday memory），后者缺乏狭义的“文化”特征；其二，文化记忆与科学不同，后者不具有“记忆”的特征，因为它与集体的自我形象（self-image）有关。
简洁起见，我们搁置哈布瓦赫对记忆（memory）和历史（history）之间的区分，而聚焦于交流记忆（communicative
memory）和文化记忆（cultural memory）之间的区分。
我们认为，“交流记忆”的概念包括那些完全基于日常交流的集体记忆。在集体记忆的概念之下，哈布瓦赫汇集和分析了这些记忆类别，并构成口述史（oral history）领域。
日常交流的特点是高度的非专业化、角色的互惠性、主题的不稳定性和无组织性。谁讲了一个笑话、一段记忆、一点八卦或一次经历，谁就会在下一刻成为听众。有一些场合就是为这种交流准备的，比如火车上、候车室和公共餐桌。有一些规则（如“市场法则”）来规范这种交流。有一些地方（如“家庭”）使这种交流发生。
除此之外，这种交流还有高度的无形性、随意性和无序性。通过这种交流方式，每个人都构成了一种记忆。哈布瓦赫认为，这种记忆首先以社会为媒介，其次与特定群体有关。每个人的记忆都形成于与他人的交流之中。
然而，“他人”不是指随便一群人，而是通过对过去的共同印象来构想他们的统一性和独特性的群体。哈布瓦赫想到了家庭、邻里、职业团体、政治伙伴、协会等等，也包括国家。每个人都属于许多这样的群体，因此有许多不同的自我形象和记忆。
通过口述史的实践，我们对这种日常形式的集体记忆的特殊性有了更准确的认识。我们将与卢茨·尼萨默尔（L. Niethammer）的这种记忆称为“交流记忆”。
有限的时间范围就是这种记忆的特点。正如所有口述史研究表明的那样，这个范围顶多八十到一百年，这大概相当于三、四代人，在拉丁语里这叫一个“世代”（saeculum）。交流记忆没有任何固定的锚点，无法与时间流逝中不断扩展的过去联系起来。这种固定性只能通过文化形成来实现，因此位于非正式的日常记忆之外。
一旦我们把自己从日常交流的领域移开，进入客观化的文化领域，那么一切都会改变。这种转变如此根本，以至于人们必须发问，记忆的隐喻是否仍然适用？众所周知，哈布瓦赫在这个节骨眼上停下了脚步，他没有深究这个问题。但他可能认为，一旦生活中的交流被客观化的文化形式粉碎，群体关系和当代参照就会消失——无论这种文化形式是文本、图像、仪式、建筑、纪念碑、城市还是景观。因此，这种知识也不再带有集体记忆的特征。“回忆”（Mémoire）就会转变为“史”（histoire）。
本文与这个假设相矛盾，因为在客观化的文化和有组织的、仪式性的交流中，存在着与群体及其身份的密切联系。这与日常记忆的情况类似。我们可以把这种情况下的知识结构称为“身份的固结”（“concretion of identity”）。
换言之，一个群体将统一性和特殊性的意识建立在这种知识基础上，并从中获得形成性（formative）和规范性（normative）的冲动，这使得该群体能够重现他们的身份。在这个意义上，客观化的文化具有记忆的结构。只有在历史主义（historicism）中，这种结构才会开始消失，尼采在《历史对于人生的利弊》（On the Advantage and Disadvantage of History for Life）中敏锐指了这一点。
正如交流记忆的特点是它接近日常，文化记忆的特点是它远离日常——与日常保持距离（超越日常）。文化记忆有它的锚点，它的视野随着时间的流逝而改变。这些锚点是过去的命运，记忆通过文化形式（比如仪式、纪念碑）和制度性交流来维持。
我们称这些文化形式为“记忆的样式”（figures
of memory）。基于节日、仪式、史诗、诗歌、图像等文化形式，每一次的交流都会形成“时间之岛”（islands of time），这是一种完全不同的时间性（temporarity）。在文化记忆中，这样的“时间之岛”在“回顾性沉思”（retrospective Besonnenheit）的空间中得到扩展。
这种表达方式源自阿比·瓦尔堡。他将“记忆的能量”（“mnemonic energy”）赋予了文化的客观化，既指向高雅艺术，也指向了海报、邮票、服饰、习俗等等。在文化形成过程中，当一种集体的经验被触及时，其意义可能突然变得跨越千年。
然而，正如哈布瓦赫在阐述客观化文化的记忆功能时一样，瓦尔堡也没有探讨记忆的社会学层面。哈布瓦赫将记忆和群体之间的关系作为研究主题，瓦尔堡则将记忆和文化形式语言之间的关系作为研究主题。我们的文化记忆理论试图将记忆（同时代的过去）、文化和群体（社会）这三者相互联系起来。我们想强调文化记忆的以下特点：
第一，“身份的固结”或与群体的关系。文化记忆保存了知识，一个群体从中获得了自身统一性和独特性的意识。文化记忆的客观表现形式通过积极意义（“这是我们”）或消极意义（“那是我们的对立面”）的认同决定来界定。这种“身份的固结”演化出尼采所谓的“视野的构成”（“constitution of horizons”）。
在“属于谁”和“不属于谁”之间做出鲜明的区分，这是文化记忆中的知识特点。也就是说，人们在“属于自己的东西”和“外来的东西”之间做出区分。这些知识的获取和传播不由汉斯·布鲁门伯格（Hans Blumenberg）所谓的“理论好奇心”（theoretical curiosity）控制，而是由汉斯·莫尔（Hans Mol）所描述的“身份需求”（need for identity）控制。
第二点与第一点相关，那就是“重构”（reconstruct）能力。剩下的只是“每个时代的社会可以在其当代参考框架内重构的东西”。文化记忆通过重构发挥作用，也就是说，它总是将知识与实际的、当代的情况联系起来。
诚然，它被固定在不可移动的记忆和知识库中，但每一种当代语境都与这些文化样式有不同的关系——有时是通过挪用，有时是通过批评，有时是通过保存或改造。文化记忆以两种模式存在。首先是档案的潜力模式（积累的文本、图像和行为规则）；其次是现实模式，每个当代语境将客观化的意义纳入自己的视角，赋予它自己的相关性。
第三点是“形成”（formation）。交流的意义和集体共有知识的客观化（或结晶）是记忆在社会文化制度化遗产中传播的先决条件。“稳定”的形成并不依赖于单一的媒介（如写作）。图形图像和仪式也能以同样的方式发挥作用。
人们可以谈论语言、图像或仪式的形成，从而得出希腊神秘的“三位一体”术语——“所说”（legomenon）、“已做”（dromenon）和“看到”（deiknymenon）。语言的形成早于文字的发明。交流记忆和文化记忆之间的区别与口头语言和书面语言之间的区别不尽相同。
第四点是“组织”（organization）。对此，我们提出两点。其一，对交流的制度性支持（比如仪式中交流情景的形成）；其二，文化记忆承载者的专家化（specialization）。交流记忆的分布和结构相对分散，在这方面不存在专家；相比之下，文化记忆总依赖专门的实践、一种“培养”，尤其依赖书面典籍。
第五点是“义务”（obligation）。群体的规范性自我形象产生了明确的价值体系和重要性的区分，它构造了知识和符号的文化来源。符号有重要的和不重要的，有中心的和边缘的，有地方的和地区间的，这取决于它们如何在这个自我形象的生产、表现和再生产中发挥作用。历史主义坚决反对这种以文化身份为中心的遗产观点。众所周知，不乏反对这种无价值科学的相对主义的反击运动。尼采以“生命”（life）的名义，反对通过历史科学（historical sciences）消解历史知识的视野和视角。瓦纳尔·耶格尔（W. Jaeger）和其他新人文主义者则以教育（education）的名义反对这种做法。为了在这个名单上增加一个相对较新的抗议声音，我们引用亚历山大·吕斯托斯（Alexander Rüstows）的不朽之作《当下的定位》（Ortsbestimmung der Gegenwart），这是一个来自“人文主义者”的呼吁：
如果你放弃了人文主义立场，那么艾姆博人、祖鲁卡弗人和其他任何民族的历史会变得同样有趣，同样重要，同样与上帝直接相关，我们将发现自己处于一种无目的的相对主义之中。
保存在文化记忆中的知识有两个方面——形成性的知识是教育、文明和人性化的功能，规范性的文化是提供行为规则的功能。
第六，文化在三个方面具有“反思性”（reflexivity）。首先，文化具有实践反思性（practice-reflexive），因为它通过谚语、格言、“民族理论”（布尔迪厄的术语）、仪式（比如为狩猎实践作注脚的祭祀仪式）来阐释普遍实践（common practice）。其次，文化具有文化具有文化反思性（self-reflective），因为它借助自身来阐释、区分、重释、批判、谴责、控制、超越和接受。第三，文化对自我形象具有反思性，因为文化通过社会制度来反映群体的自我形象。
文化记忆的概念包括每个时代的每个社会所特有的可重复使用文本、图像和仪式，其“培养”的作用是稳定和传达该社会的自我形象。在这种集体知识的基础上，每个群体对过去的认识都建立在统一性和特殊性的认识上（虽不一定全部，但大多数情况如此）。
这种知识的内容因文化而异，也因时代而异。它的组织方式、媒体和体制也有很大的变化。一种遗产的约束性和反思性可以表现出不同的强度，并以不同的聚合方式出现。一个社会将其自我形象建立在神圣的经文典籍之上，另一个社会建立在一套基本的仪式活动上，第三种社会建立在建筑和艺术类型典籍中固定的、有等级秩序的形式语言上。
对历史、过去的基本态度和记忆本身的功能引入了另一个变量。一个群体记住过去是害怕偏离该模式，另一个群体则是害怕重复过去：“那些不能记住他们过往的人，注定会重温它。”这些变量的基本开放性使文化和记忆之间的关系问题具有“文化—拓扑学”意义。通过文化遗产，一个社会被自己和他人理解。哪些过去在文化遗产中变得显要，哪些价值在身份的挪用中浮出水面，这些问题的答案都能告诉我们这个社会的结构和趋势。