安德烈·福格龙（André Fougeron，1913-1988）《斗鸡》（The Cock Fighters，1950），英国泰特现代艺术馆（Tate Modern）藏
作者：E·P·汤普森（E.P. Thompson，1924-1993）来源：同名著作前四章
几十年来，唯物主义的历史概念，这个马克思和恩格斯的长子，一直茁壮成长着。“历史唯物主义”（“historical materialism”）是一种成熟的实践，它也许是马克思主义传统开辟的最强大的知识门类。我作为历史学家的一生中也取得了相当大的进步，人们认为这些进步是知识的进步。知识的进步不意味着知识有尽头，不是受制于实证科学主义的某种“证明”。这种进步也不是单线条的、不容置疑的进步。这种进步存在尖锐的分歧。复杂的问题不仅没能解决，甚至都没有浮出水面。作为实践的历史唯物主义十分成功，这种成功有可能使我们对概念感到麻木，而这种麻木正在对我们的头脑进行着无法回避的报复。在英语世界中，历史唯物主义的坚实实践继承了“经验主义”（“empirical”）的语言（idiom），而这种语言又被强大的教育和文化传统再生产。所有这些都合情合理，甚至相当合理。即便如此，我们也不应该过分强调这种情况。因为一位偶尔和历史实践打交道的哲学家可能会带着恶狠狠的蔑视看上“历史唯物主义”一眼，然后把它斥为“经验主义”。这是针锋相对的结果，既是概念的接触（对适当问题的定义，对假设的阐述，对先前历史编纂学中意识形态属性的揭露），也是在历史方法本身的夹缝中求生存。如今，具有国际影响力的马克思主义史学不仅对自我批评和理论成熟做出了重大贡献，而且还通过反复的争论、大量艰苦的知识劳动和一些论战向正统史学施压。在阿尔都塞（Althusser）的意义上，这是将马克思主义史学（或马克思的）问题意识强加于历史研究的重要领域。我想，在这些对抗中，我们忽略了给我们提供的理论。因为就在我们似乎准备继续前进的时候，我们突然受到了来自后方的打击。这种打击不是来自明显的“资产阶级意识形态”的后方，而是来自一个自称比马克思还马克思主义的后方。路易·阿尔都塞和他的众多追随者已然对“历史主义”（“historicism”）发起了难以估量的攻击。历史唯物主义的进步（它的所谓“知识进步”）建立在一根细长而腐朽的认识论支柱（“经验主义”）之上。当阿尔都塞严厉质疑这根支柱的时候，历史唯物主义就颤抖起来，碎成了灰烬。历史唯物主义的整个事业在它周围的废墟中崩塌了。这说明人根本就没有“创造自己的历史”，只不过是“神秘”结构的承载者（träger）。而且，它还揭示出历史唯物主义的事业（历史知识的获得）从一开始就被误导了。我们无法了解所谓“真正的历史”，甚至不存在这种东西。两个阿尔都塞的追随者认为，他们的优点是把阿尔都塞的逻辑带到了它自己的归谬法中：“历史因历史对象的性质而被谴责为经验主义。”但正如我们所知，经验主义是资产阶级意识形态的一种不光彩表现：“抛开历史实践的经验主义主张，历史的真正对象无法通过知识获得。”由此可见：马克思主义是一种理论和政治实践，从它与历史写作、历史研究的联系中得不到任何好处。历史研究不仅在科学上，而且在政治上都没有价值。（参见保罗·赫斯特[Paul Hirst]和巴里·辛德斯[Barry Hindess]《前资本主义生产模式》[Pre-Capitalist Modes of Production,1975]，310页，312页）
因此，每一代人毕生都在从事一种幻觉乃至更糟糕的东西。然而，我们这一代的历史唯物主义者却迟迟不承认自己的不幸。他们继续以旧有的、堕落的方式工作。有些人太忙了，来不及读对他们的控诉，而那些读过的人以两种方式回应着这些对他们的控诉。许多人不经意瞥了一眼反对他们的人，把他们的观点视为一道鬼影，一个知识分子的时髦怪胎，只要他们闭上眼睛，鬼影将马上消失不见。他们的第一个假设可能没错。他们认为，阿尔都塞的“马克思主义”是一个知识分子的怪胎。但闭上眼，这个怪胎不会消失。历史学家应该知道，怪胎一旦被容忍，甚至被奉承和喂养，就会表现出惊人的影响力和寿命。毕竟对任何理性的人来说，思想史的大部分历史都是一部怪胎的历史。这个特殊的怪胎现在已经牢牢占据了一个特殊的社会地位，即“知识阶层的游民”（lumpen-inlelligentsia），这类人包括：（1）有点抱负的知识分子。他们业余的知识储备使他们在明显荒谬和根本的哲学错误面前束手无策。他们在知识实践中的天真无邪使他们在一遇到错综复杂的学术论争就瘫痪了；（2）资产阶级。虽然他们中的许多人想成为“革命者”，但他们本身就是一种特殊“情势”的产物，这种情势打破了知识性和实践经验之间的联系（无论是在真正的政治运动中，还是在当代体制结构所强加的实际隔离中）。因此，他们能够表演想象中的革命心理剧（在剧中，每个人都以凶猛的言语姿态战胜了对方），而实际上又回到了资产阶级精英主义的古老传统。阿尔都塞为这些人量身定做了一套理论。这些人的前辈是政治干预主义者（interventionists），他们自己却要么是“转移视线者”（被封闭和囚禁在他们自己的革命戏剧中），要么是“内心的逃逸者”。他们真正的意义在于扰乱了左派的知识话语，并不断复制理论和实践之间的精英主义分裂。如果我们的遭遇足够强烈，这个怪胎就终将消失，它的许多信徒可能会改变主意，去参与一场严肃的政治和知识运动。现在，我们是时候把它向前推进了。在历史唯物主义者中常见的另一种反应更应受到谴责——成为同谋。他们看了一眼阿尔都塞的马克思主义，并不完全理解它，但他们接受它，把它当作“马克思主义之一”。不能指望哲学家理解历史（或人类学、文学、社会学），但阿尔都塞是一个特立独行的人，有必要使一些概念变得严谨，甚至可以借用一些片段——“多元决定”（over-determination，有人译作“过度决定”）、“场域”（instances，有人译作“实例”）？毕竟，我们都是马克思主义者。这样一来，就通过谈判达成了一种默契的妥协，尽管大部分的谈判是沉默的谈判，而所有的谈判都在向阿尔都塞让步。因为阿尔都塞从来没有提出过任何形式的妥协，当然也没有向“历史主义”、“人文主义”和“经验主义”妥协。阿尔都塞和他的追随者主要挑战了历史唯物主义本身。他们不是要修改它，而是要取代它。作为替换，他们提供了一种非历史的理论主义，而这种理论主义一经审视就会发现它是唯心主义（idealism）。可是，这两者怎么可能在一个单一传统中共存呢？在过去的几年里，马克思主义传统发生了很不寻常的突变。这个传统现在正在分裂成至少两个部分。一边，真正的马克思主义历史和政治分析传统受到了威胁，乃至现在被主动拒绝；另一边，是这个传统积累的（临时的）知识。如果（如我所想）阿尔都塞主义马克思主义不仅是一种唯心主义，而且具有神学的许多属性，那么在马克思主义传统中，争论的焦点就成了对理性本身的辩护。我会在一开始给出一张路线图，因为不可避免会有许多弯路，也可以在自己的轨迹上折返。我将把我的注意力集中在阿尔都塞和他的关键文本《保卫马克思》（For Marx ）和《读〈资本论〉》（Reading Capital ）上，而不会在他的众多追随者身上花费时间（我谈论“经验主义”和“道德主义”的一般性论点也适用于阿尔杜塞的追随者）。我为这种忽视感到抱歉，但没有那么多时间去探索赫斯特和辛德斯的理论。我也不会去对付尼科斯·普兰查斯（Nicos Poulantzas）这样棘手的对手，他和阿尔都塞一样，总是错误理解马克思的历史范畴（阶级、意识形态等等）。也许下次再说吧。现在让我们聚焦在阿尔都塞这位新马克思唯心主义的“亚里士多德”身上。（1）阿尔都塞的认识论是从一种有局限的学术学习过程中衍生出来的东西，没有普遍的有效性；（2）因此，他没有“经验”（或社会存在对社会意识的影响）的范畴（或处理方式）；因此，他伪造了知识生产和马克思自己的实践中固有的、与经验证据的“对话”，从而不断陷入马克思主义传统中被称为“唯心主义”的思想模式；（3）他尤其把必要的经验性对话与经验主义混为一谈，并一直（以最天真的方式）曲解历史唯物主义的实践（也曲解马克思自己的实践）；（4）由此产生的对“历史主义”的批判在某些方面与专门反马克思主义的历史主义批判（比如波普尔）如出一辙，尽管阿尔都塞从中得出了相反的结论。（5) 阿尔都塞的结构主义是一种僵化的结构主义，背离了马克思自己的历史方法；（6）因此，阿尔都塞的概念世界没有足够的范畴来解释矛盾或变化，无法解释阶级斗争；（7）这些核心弱点解释了为什么阿尔都塞必然对其他重要的范畴保持沉默（或回避），比如“经济”和“需求”的范畴；（8）由此可见，阿尔都塞（和他的追随者）除了以最抽象和理论的方式之外，无法处理价值、文化和政治理论等问题。当这些基本命题被确立（或者用阿尔都塞的话说，这叫“证明”）之后，我们就可以从整个精心设计的、有效的结构中退缩。我们甚至可以尝试对他的话进行另一种“解读”。而且，我们还可以进一步提出一些不同的问题——在马克思主义传统中，这种不寻常的断裂是怎样发生的？我们如何理解阿尔都塞的结构主义（structuralism）（不是在其作为“科学”的自我评价中，而是作为一种意识形态）？这种意识形态的起源和成熟以及它在西方的迅速复制有什么具体条件？这种对历史唯物主义的无节制攻击有什么政治意义？我在开始论证时处于明显的不利地位。我是一名英国历史学家，一个显然自我反思经验主义的人，却试图纠正一位严谨巴黎哲学家的认识论。没有比这更滑稽的场面了。当我盯着面前的文章时，我可以感觉读者满怀期待的阴险面孔，他们几乎无法抑制自己的笑声。我并不打算满足他们。我不理解阿尔都塞关于“现实世界”（“real world”）和 “知识”（“knowledge”）之间关系的主张，因此我不能在讨论这些主张时暴露自己。诚然，我曾试图理解它们。对马克思来说，这些来自现实世界的“原料”（“raw materials”）如何到达理论实践的“实验室”，这个问题一直在呼唤着某种答案。【译注】这个“实验室”指所谓的“Generalities I, II, III”（以下译文简称G I/II/III）。杜章智把它翻译成第一种一般性（Generalities I）、第二种一般性（Generalities II）和第三种一般性（Generalities III）。柯林尼可斯（Alex Callinicos）在《阿尔都塞的马克思主义》（Althusser's Marxism，1976）中写道：“第一种一般性是起点，理论实践的原料，就是说，是这组过程着手加工改造的那些科学的或意识形态的概念（重复说一句，不是世界上的事物）。第二种一般性是这样一组概念，其大致矛盾的统一体利用确定科学问题一定会被提出的这个领域（易言之，即科学的问题设定）这点，构成该科学的“理论”。第三种一致性是“思维的具体”，是由第二种一般性对第一种一般性进行加工生产出来的知识，即由该科学的问题设定所限定的概念，对构成该科学发展这一阶段以前的历史的那些先行存在之理论，进行加工生产出来的知识。”（杜章智译）翻开《读〈资本论〉》，我们终于欣喜地看到了这个问题的一种答案。但这个答案令人扫兴。它单调乏味，夹杂着更多愤懑之情，因为阿尔都塞只是象征性地谴责了“经验主义”。即使是一个没有哲学严谨性的头脑也不能忽视这样一个事实——阿尔都塞不断把研究的经验模式（或技巧）与完全不同的意识形态建构（经验主义）混为一谈。甚至通过讽刺这种“经验主义”来简化他自己的论战，并且不分青红皂白，错误地将抽象的“本质主义”归咎于它。可是，在这么写了五十页之后，我们又得到了什么呢？那么，我们可以说，知识效用的生产机制在于证明科学话语中秩序形式的作用机制。（参见《读〈资本论〉》，67页）
我理解这些话，我觉得它们不像样。我们被一路引导到这里，却只是为了以新的术语重新陈述原来的问题。知识效用以“原料”的形式，顺从地满足了“证明（proof）的科学话语”要求。在解释我反对什么之前，我先得解释一下我不反对什么。我并不反对阿尔都塞没有“确保”“真实”对象及其概念表征之间的同一性（identity）。人们会认为任何这样形式上的保证都十分可疑。即使对哲学不太了解，也会认为这种保证的有效期很短，而且包含许多“小字条款”，可以豁免保证人的责任。我也不反对阿尔都塞放弃阐明这个“真实”的物质事件或对象与那个“感知/直觉/感觉—印象/概念”之间的一一对应关系，尽管这令人厌烦。阿尔都塞可以更诚实一点，坦诚这样做的时候也放弃了列宁（Lenin）在《唯物主义与经验批判主义》（Materialism and Empirio-Criticism）中的某些主张。可是，对于列宁最基础的那些字眼，阿尔都塞却表示出一种宗教般的敬畏。当然，他也可以承认，在转变观点的时候，他只是在追随哲学的时髦，而不是给这种时髦定调子。（人们猜测）在过去，哲学家在书房里借着灯光工作，需要论证的时候就放下他的笔，四处寻找现实世界中的一个对象来进行质询。通常这个对象是离他最近的一个——他的书案。他会说：“桌子，我怎么知道你存在？而且如果你存在，我怎么知道我的理念‘桌子’代表你的真实存在？”桌子会呆滞地“反问”哲学家。这是一种吃力的交流。哲学家会根据“自己”或“桌子”对抗中的胜利者，将自己称为唯心主义者或唯物主义者。今天的哲学家反过来审视这词，这预先被赋予意义的语言人造物有着不明确的社会起源和历史。在这里，我开始为我的反对意见寻找术语。首先，阿尔都塞对这词（这个“原料”、这个“知识效用”）的探究过于简短。它的存在只是为了通过理论实践（G II）来实现结构的概念化或具体知识（G III）。阿尔都塞对语言学和知识社会学的态度和对历史或人类学的态度一样谨慎。他的“原料”（知识对象）是一种惰性、易受摆布的东西，既没有惯性也没有自己的能量，被动地等待着被制造成知识。当然，它可能含有严重的意识形态杂质，但这些杂质可以在理论实践中得到某种净化。第二，这种“原料”似乎被作为离散的心理事件来探讨。我不想拿哲学家们在这个关键认识论领域遇到的大难题开玩笑。既然每个哲学家都会遇到它们，我必须相信，这些困难确实是巨大的难题。在这个层面上，我不指望能补充些什么以澄清这个难题。但是，马克思主义传统的历史学家有权提醒马克思主义哲学家，历史学家每天都在实践中关注社会意识的形成和社会意识中的张力。我们很少进行单一的观察——不只关注“这个知识的对象”、“这个事件”、“这个精心设计的概念”。我们更关心多方证据，它们之间的相互关系是我们切实研究的对象。或者说，如果我们把那个单一的证据分离出来进行特别的质询，那么这个证据就不会像一个待质询的桌子一样顺从地站在那里——它在时间的媒介中，在我们眼前搅动。这些扰动和事件在“社会存在”之中，似乎常常会冲击、刺入、打破现有的社会意识。它们提出了新的问题，而且最重要的是，它们不断地产生新的经验——“经验”这个范畴不管多么完善，都是历史学家不可或缺的东西，因为它包括了精神和情感的反应（无论是个人还是社会群体），也包括对许多相互关联事件或同类事件的诸多重复反应。
也许有人会说，经验确实是一种非常低级别的意识，它只能产生最粗浅的“常识”，产生被意识形态污染的“原料”，几乎没有资格进入“实验室”。我不这样认为。相反我认为，这是知识分子的错觉，他们认为普通人愚蠢不堪。在我看来，事实更加微妙——经验在确定的范围内是有效的（经验的局限性），比如农民“懂”季节，水手“懂”大海，但他们可能不懂王权和宇宙学。
但是，摆在我们面前的问题不是经验的局限性，而是触及经验、产生经验的方式。经验在社会存在中自发产生，但它不是不经思考就产生的东西。它的产生是由于男人和女人的理性，而不仅仅是哲学家的理性，他们会思考发生在他们自己和周遭世界的事情。
如果我们要采用“社会存在决定社会意识”这一（困难的）概念，我们如何假设这是真的呢？
一定不会有人认为，“存在”在这里，是作为抽象于一切意识形态的粗糙物质性，那么“意识”（作为抽象的意识形态）又在那里？我们无法设想任何形式的社会存在独立于它的组织概念和期望，无法设想社会存在脱离思想进行再生产。我的意思是，社会存在内部发生了变化，产生了变化的经验。这种经验是决定性的，因为它对现有的社会意识施加了压力，提出了新的问题，并提供了更精细的知识活动所涉及的大部分材料。事实上，一些知识分子自己也有过这样的经验。因此，经验不像阿尔都塞口中那样易于触及。人们怀疑这里有一些非常陈旧的知识概念。他提供给我们的与其说是一种涉及意识实际形成过程的认识论，不如说是对学术生活中某些过程的描述。他放弃了灯火通明的书房，中断了与一张枯竭的桌子的对话。他现在坐在高等师范学校的位子上。研究生和研究助理处理相当低水平的概念（G I），它们已经被有抱负的教授（G II）的严格研讨会探讨并分类，而G III即将登上讲台，提出具体知识的结论。但在大学之外，另一种知识生产在进行。我同意它并不严谨。我不是对知识价值漠不关心，也不是没有意识到实现它们的难度。但我必须提醒一位马克思主义哲学家，知识是并且仍然是在学术程序之外形成的。在实践的考验中，这些并非微不足道的事。它们帮助男人和女人耕种田地，建造房屋，支持复杂的社会组织，有时甚至有效地挑战学术思想的结论。这还不是全部。阿尔都塞的叙述也忽略了“现实世界”的自发突进（这种突进一点也不优雅），向哲学家提出了迄今未阐明的问题。经验不会在他们的办公室外悄悄等待，等待证明的话语将它们召集到场。经验会不请自来，宣布死亡、生存危机、战争、失业、通货膨胀、种族灭绝。人们挨饿，饥荒的幸存者以新的方式思考市场。人们被监禁，监狱里囚徒以新的方式思考法律。面对这样的普遍经验，旧的概念系统将会崩溃，新的问题将会持存。阿尔都塞的认识论不允许这种对知识效用的强制在场，他的认识论是一种接受者的认识论。他是一个不关心他原料起源的“制造商”，只管等待“送货上门”。阿尔都塞忽视了社会存在与社会意识之间的对话。显然，这种对话是双向的。如果社会存在不是一张不能用腿反驳哲学家的“惰性”桌子，那么社会意识也不是这张桌子的、“反射”的被动接受者。显然，意识——无论是作为无意识的文化，还是作为神话，还是作为科学、法律或明确的意识形态，都会反过来作用于存在。这样，人们可以在有限的范围内，生活在由主导概念范畴强加给他们的社会期望中。在马克思主义者中，强调存在对意识的决定性作用力已经成为一种习惯。事实上，它曾经被视为马克思主义方法论的重要组成部分之一。尽管近年来许多“西方马克思主义”已经将“对话”严重倾斜到“意识形态支配”。我们中的许多人经常讨论这个难题，现在可以暂时将它搁置。无论如何，这是一个通过历史和文化分析而不是通过理论声明更有益于解决的问题。他在这里的沉默既是一种有罪的沉默，也是服务于他目的所必需的一种沉默。这是他事先决心把“经验主义”可能进入的孔隙堵住的结果。让我们继续。阿尔都塞的“认识论”建立在对理论过程的描述之上，这种描述不仅总来自学术知识学科，而且来自一至三个高度专业化的学科。诚然，这是他的学科——哲学，但属于一种特殊的、笛卡尔式的逻辑训诂学传统，在其起源处有天主教神学的要求，被斯宾诺莎（Spinoza）的一元论（monism，斯宾诺莎的影响充斥着阿尔都塞的作品）修正，在其结论处又以现象学、存在主义和马克思主义之间特殊的巴黎式对话为标志。
因此，“认识论”产生的程序不是一般的“哲学”程序，而是它存在的一个特定时刻的程序。哲学家们没有理由一定要把他们自己的程序与其他每一种知识生产的程序相提并论（而且许多人一直在努力进行区分）。这是一种基本的混淆，是学术帝国主义的作用，也是一种相当容易纠正的倾向（它经常被这样纠正）。
但阿尔都塞没有纠正。相反，他把自己的理论帝国主义当作一种美德。哲学和数学的某些分支有它们的特殊性。这些分支相当自我封闭、自我复制。逻辑（logic）和参量（quantity）检验着它们自己的材料和它们自己的程序。阿尔都塞把这一点作为理论程序的典范。
阿尔都塞将此作为理论过程的范式。G II（理论实践）在G I上工作，产生G III。G I中材料的潜在“真理”（抛开一切意识形态的杂质不谈）由一种隐藏的斯宾诺莎式的一元论所保证，即一种真正的理念必须与它在自然界中的原初相一致，或者，用阿尔都塞的话说，如果G I不符合“真实”，G I就不存在。G II的科学程序任务是净化G I的意识形态杂质，并产生知识（G II），这种知识在其自身的理论一致性中包含其自身的保证（真理是自身和谬误的标准）。在简短的陈述中，阿尔都塞允许G II在某些学科中可以遵循一些不同的程序——证明的话语甚至可以以实验的形式进行。这是他唯一的让步。他承认，G II值得进行比我在这里能做的更认真的研究。的确如此。因为这样的严格研究会把阿尔都塞在“经验主义”（即哲学实证主义及其所有关联）和知识实践的经验模式之间持续的、故意的和理论上关键的混淆暴露出来。这个问题与“历史主义”的问题很接近（我对这个问题有自己的旨趣），所以我不能这么快就把它解决掉。一般情况下，我也讨论那些通常被称为“事实”或“证据”的精神事件。阿尔都塞告诉我们，“与意识形态上的幻觉相反的经验主义或感觉主义”不是单一的或具体的精神事件，它们已经是“意识形态性质的概念”。任何科学研究都包括“通过对早期意识形态理论实践所阐述的意识形态‘事实’的批判来阐述科学事实”。（参见《保卫马克思》，183页-184页）阐述自己的具体“事实”同时就是阐述自己的“理论”，这出于一个科学事实，而不是自称的纯粹现象。这个科学事实只能在理论实践的领域中被确认。（参见《保卫马克思》，184页）
这种从预先存在的意识形态概念的原料中“阐述自己的事实”的工作由G II完成。G II的运作模式存在“困难”，这一点得到了承认，但这些困难没有得到探讨：“我们必须满足于这些模式化的姿态，而不是进入这种理论劳动的辩证法。”这是明智的，因为困难重重。其中一个困难在于，知识如何改变或进步？如果提交给科学（G II）的原料或证据（G I）已经固定在一个特定的意识形态领域内，如果G I是物质和社会现实世界能够进入理论“实验室”的唯一途径，那么就不可能理解G II究竟通过什么方式能影响对提交给它的意识形态杂质的任何相关现实的批评。简而言之，阿尔都塞的模式要么向我们展示意识形态的幻觉如何无休止地再生产，要么它提出了（与斯宾诺莎一样）理论程序本身可以通过“证明的科学话语”之外的其他手段从其给定材料中提炼意识形态杂质。要么，它顶多再提出一些在物质和社会世界之外永远被预先赋予的马克思主义理念。阿尔都塞先后论证了第二个和第三个命题，尽管他的研究实际上是对第一个命题的证明。但我们可以把这个困难放在一边，因为对一种只是以“过分简单的图示化姿态”提供给我们的普遍性进行过于严格的质询是不友善的。阿尔都塞有可能在描述适合于某些类型的逻辑练习的程序——我们研究（比方说）卢梭的一段文字（G I），根据严格的哲学或批判程序（G II），对词语的使用和逻辑的一致性进行研究，于是我们得出一种“知识”（G III）。这可能是一种有用的知识（而且在其自身学科的范围内是“真实的”），但它是批判性的而不是实质性的。将这些程序（在其自身范围内是合适的）与所有知识生产程序混为一谈，是一种基本错误，（人们认为）只有在职业生涯早期的学生才会犯这种错误，他们习惯于参加这类文本批评的研讨会。他们只算是学徒而不是本学科的从业者。他们还没有触及那些其他同样困难的研究、实验和现实世界的知识程序，没有这些程序，次要的（虽然重要）批判程序就没有意义。在迄今为止最大的知识生产领域，正在进行着一种非常不同的对话。研究中的证据或“事实”总是以意识形态的形式被触及（如G I），这是不真实的。在实验科学中，每个学科都有非常复杂的程序。当然，这并不是说科学事实独立于概念组织而“揭示”了它们自己的“意义”。它是每个学科的核心。其他应用学科（在“社会科学”和“人文学科”中）也制定了类似的程序，尽管这些程序不一定准确且更受意识形态决定的影响。一个成熟的知识学科和一种单纯的意识形态形成（神学、占星术、资产阶级社会学的某些部分和正统的斯大林马克思主义，也许还有阿尔都塞的结构主义）之间的区别恰恰在于这些程序和控制，因为如果知识对象只包括由该学科自己的程序所阐述的意识形态“事实”，那么就永远没有办法验证或证伪任何命题。阿尔都塞的荒谬之处在于他理论建构的唯心主义模式。他的思想是被理论家的唯心主义所蹂躏的经济决定论的“孩子”。它假定（但并不试图“证明”或“保证”）物质现实的存在。我们将接受这一点。它还假设了社会现实的物质（“外部”）世界的存在（最终总是经济决定论）。这一点没有在阿尔都塞的著作中得到证明（在一个哲学家的著作中要求这种证明也不合理），而是要看马克思的成熟著作。这项研究在阿尔都塞研究开始时就已经准备好了，是一种具体的知识，尽管这种知识并不总能意识到它自己的理论实践。阿尔都塞的研究是加强自我认识，驱除在其间隙的沉默中成长起来的各种可怕的意识形态杂质。因此，一种给定的知识（马克思的著作）为阿尔都塞在他的三个层次中的每一个层次提供信息。马克思的作品作为“原材料”到达G I；根据孔隙、未说明的假设、隐含的方法论等得出的“科学”原则对其进行探讨（G II）；其结果是确认和加强马克思著作中已宣布和认可的具体知识（G III）。几乎没有必要坚持认为这种程序是完全自我确认的。它不仅在自己的问题圈内活动，而且在自我延续和自我阐述的程序中活动。这却成了（阿尔都塞和他的追随者眼中）这种理论实践的优点。它是一个密封的系统，在这个系统中，概念无休止地循环，相互承认，相互诘问，其重复的内向性生命强度被误认为是一种“科学”。然后，这种“科学”又被投射到马克思的作品上。在“认识论断裂”（一个不需要粗略经验浸渍的完美概念）奇迹之后，一切都在思想及其结构组织方面进行了阐述：我可以用一句话概括这一切吗？这句话描述了一个循环：对《资本论》的哲学解读只有在应用我们研究的对象（马克思主义哲学）时才有可能。这个循环只有在认识论上是可能的，因为马克思主义著作中存在马克思的哲学。（参见《读〈资本论〉》，34页）
这种思想模式正是在马克思主义传统中通常被称为唯心主义的东西。这种唯心主义并不在于提出或否认物质世界的首要地位，而是在于一个自我生成的概念世界，它将自己的意识形态强加于物质和社会存在的现象，而不是与这些现象进行持续的对话。阿尔都塞的马克思主义是一种当代世界的“马克思主义”，马克思或恩格斯会立即认识到它是一种唯心主义。【延伸阅读】