教（jiāo）授尼采
Teaching Nietzsche
作者：雷蒙德·格伊斯（Raymond Geuss，剑桥大学哲学系）
译者：陈荣钢
引用[MLA]：Raymond Geuss. “Teaching Nietzsche.” Arion: A Journal of Humanities and the Classics, vol. 25, no. 2, 2017, pp. 31–52.我一直很讨厌“讲课”这种理念，我成年后的大部分时间都在努力寻找其他可以从事的职业，以便让我摆脱讲课的必要性。当然，这种消极的态度有着悠久的谱系，至少可以追溯到柏拉图（Plato），他认为，与其对大量听众进行冗长不断的演讲，不如用简短的句子和个人进行辩论。我其实从不擅长个人辩论，但这是另一个问题。学术课堂如何以及为什么被确立为哲学教学的基本形式之一？我并不知道这个问题的答案。我缺少精准的历史知识，也缺乏足够的能力去完美解答这一问题。但我相当确信，有两个因素一定发挥了重要作用。首先是对哲学的再阐释（re-interpretation）——从追求真理的个体辩论，到哲学概念的再阐释（包括教条、概念、论点和信念）。古代世界对诡辩家至少有两种截然不同的看法。柏拉图反对用讲课（ἐπίδειξις，英文可译作lecturing）的方式向听众展示呆板的所谓知识，拒绝辩论。但是，包括阿里斯托芬（Aristophanes）在内的其他人认为，诡辩家的问题恰恰在于没有一套固定的观点。他们在辩论方面很有一套，像黄鼠狼一般狡猾，能够对任何命题进行同等合理的论证。他们似乎并不太关心自己站在哪一方，只要他们能够很好展示自己的技巧。这两种看法产生了分歧。因此到了中世纪，既有论争，也有针对特定哲学主题的“讲课”。因此基于第一个因素，“哲学”在某种形式上被理解为关于“教条”（“doctrine”）的学科，可以被写下来，也可以被讲授。第二个因素是一个技术因素。在中世纪，“书”（books）指手稿，这意味着它们非常昂贵，因此相当罕见。对今天的人来说，两千册藏书不算多，任何大学教师和许多学生家里都有这么多书。可是在中世纪，两千册藏书就是一座丰富的图书馆，学者们会从很远的地方赶来查阅。在这种情况下，教授们口传心授就成为自然而然的事。如果一位老师有一本珍贵的手稿，那么他就有理由向聚集在一起的学生宣读和评论，这些学生要么认真听讲，努力吸收所讲的内容，要么努力在他们能得到的任何材料碎片上写下自己的笔记，供以之后使用。今天，任何学生都可以很容易地买到关于任何特定研究主题的几本书，与中世纪的前辈相比，这些书便宜得令人发指，而且大多数学生还可以随时进入大学图书馆，在那里，任何特定主题的藏书都有几十本。诚然，人们可以说，恰恰因为身边有这么多“书”，才需要课堂这个可靠的指引，知道什么该读，什么不该读。这是事实，但这与讲课引发的问题无关。如果我是一个可靠的指路人，我为什么不把我的建议写下来，让人们在闲暇时可以查阅呢？此外，为什么学生们非得认为我是一个比现有无数书籍的任何作者更可靠的指路人？1969年夏天，当我拿到第一份教职，在纽约社会研究新学院（The New School for Social Research）担任临时暑期班讲师时，这些问题对我来说有了一些紧迫性。我最终得出了一个意料之中的结论——如果讲课活动有任何价值的话，那么讲课的行为表现（performance）是有价值的（对一些学生来说确实如此）。一些学生发现，如果有人非常生动地对他们进行口头演讲，他们会更容易吸收某些类型的信息。一些学生发现，如果他们既能读到一些东西，又能听到一些东西，然后之后再读一些东西，那就会很受用。但是，听人讲话和阅读印刷品是非常不同的活动。人们常说，小说和戏剧之间的区别在于，读者以自己的速度阅读小说，可以随时放慢速度，倒回去读，也可以再读一遍；戏剧却在鲜活的瞬间发生，当它过去之后，就不可挽回地消失了。如果一个人因为分心、缺席和遗忘，想不起卡特兰花（cattleyas）这个词可以指代“性爱”，那么这个人可以翻开普鲁斯特（Proust）《追忆似水年华》（In Search of Lost Time）第一卷，重读斯万（Swann）提议为奥黛特（Odette）整理卡特兰花束那段话。另一方面，如果一个人错过了舞台上讲笑话的开场白，这个时刻就永远过去了。我一直认为，讲课不应该是轻松的、讨论性的活动，要么像史诗般的叙述，要么像巴尔扎克（Balzac）、施蒂弗特（Stifter）或康拉德（Conrad）的小说文本。讲课也不该是一种邀约，不该“邀请”个人马上回话、打断和提问。课堂中的听众不能像戏剧表演中的观众那样，也不能打断你，问你的意思或要求你重复说过的话。在大课上，听众这种被迫的被动性是不可避免的事。在我看来，任何认为可以通过“吸引”听众来“使听众活跃起来”的想法，都是误导而非启发。“参与”意味着真正的行动，至少提出自己的问题并要求回答，而不仅仅是对正在发生的事情怀有某种温馨的感觉。我认为，课堂必须生动、浓缩、有吸引力。讲课的人是一名拳击手，要对听众的头脑进行不同角度的反复冲击，重复足够多次、讲得足够生动、角度足够丰富，让听众记得。曾经身为学生的我常有这样的经历。大约在1960年，我的一位老师克里格勒·贝拉（Krigler Béla）告诉我，希腊人没有“权威”（authority）这个词，这是一个罗马人的专有概念，无法翻译成希腊语。我的（匈牙利的）学校就是这样，甚至数学老师在讲积分课程的时候都要引用维永（François Villon）或《罗兰之歌》（Chanson de Roland）。我的数学老师（Senye István）知道，我们都不懂中世纪的法语，甚至在当时也不懂任何现代法语，但我们懂拉丁文，所以我们应该能够通过这些内容来理解课程的含义。我的数学老师诱导我们相信，有一个根本的、普遍的欧洲文化矩阵，只要熟悉这个矩阵，人们应该可以凭借纯粹理性的力量触类旁通。可是，匈牙利语显然不是这样，它是一个例外。这种教学还有一层隐含的假设，让学生超越他们的专业领域，鼓励他们接受一些没有专门训练过的东西，看会激起什么样的化学反应。没有谁是全才，但即使我们不懂得中世纪法语的语法或词汇，也应该能大概理解《罗兰之歌》中只言片语的意义。但是，克里格勒·贝拉的话让我摸不着头脑，以至于我一直铭记在心。这是一件好事。我想弄清楚，像古希腊这样先进的社会，怎么可能没有一个词来形容“权威”这种重要的东西？没有权威，社会如何运作？也许这个概念并不像我被教导的那样重要和不可或缺？也许还有其他方法来组织人类世界。最终，在2010年左右，我撰写出一篇论文来探讨这个问题。【译注】这篇文章收录为雷蒙德·格伊斯的文集《一个没有理由的世界》（A World without Why）第6章，之后将择日推送这篇文章的译文。1968年到1970年，我开始阅读阿多诺（Adorno）。我被他的观点吸引，他认为，所有认知（cognition）必须包含夸大（exaggerations，或译作“言过其实”）的因素。在某种意义上，只有夸大的东西才真实。马克斯·韦伯（Max Weber）曾提出过一种类似的观点。他声称，历史和人文科学的严肃工作要求形成和利用“理想类型”（ideal type）。中世纪没有一座城市是理想类型“欧洲中世纪城市”的完美实例，但如果不使用理想类型，严肃的认知要么根本无法开始，要么很快就会失去方向。阿多诺还说，“字面意义”和“夸大”之间的区别经常被提出来，好像二者之间有绝对而清晰的区别。但事实并非如此，二者之间的区别离不开具体的语境。力求生动和极简的方式表达原本复杂的问题，总是冒着被误解的风险。故意夸大、高度压缩或者比喻性的语句会过于字面化、平淡无奇，甚至被摒弃。让我举个例子。当我在讲授尼采（Nietzsche）著作的历史背景时，我经常断然指出，尼采从未读过康德（Kant）。我认为，“尼采从未读过康德”正是这样一种表达真理时的“夸大”。尼采的“读”可不是我们读早报那样的“读”，他读赫拉克利特（Hérakleitos）和泰奥格尼斯（Theognis），但我模糊了这两种“读”之间的区别。尼采就是像他本人说的那样是一位受过训练的专业读者，一位语文学家（philologist）。这是他在巴塞尔担任大学教师时的谋生手段。在他生命的后期，这个职位的退休金是他生活收入的主要来源。尼采不仅是一位人文阅读的实践者，他也发展了语文学本身，探讨了语文学是什么、应该是什么以及如何进行阅读的明确理论。对尼采来说，“读”不是一个简简单单的词。“读”有沉重的意义。“读”不是从报纸上看看世界新闻，也不是从说明书上获取有用信息。“读”是像古典语文学家那样仔细阅读和研究，也就是对文本进行解读，把它一块块、一行行地拆开，一遍又一遍地探询每个词和短语的含义以及每个段落的总体意义。尼采把“读”比作牛反刍，这是一个非常缓慢、慎重和彻底的过程。我们知道，尼采花了一个学期和他的学生在体育馆里阅读赫西俄德（Hesiod）的《工作与时日》（Works and Days）。这是一首只有800多行的诗。上世纪60年代我还在德国读书的时候，这种语文学训练的痕迹一息尚存。我参加过古希腊文本的讨论课，每个学期读300行诗歌（分15次进行，每次2小时，所以我们每小时“读”10行）。我们还在一个学期内读完一部古典戏剧（约1000行，每小时“读”25行）。当然，这还不包括每次课程之前对文本的“准备”时间。类似的精读形式在当时的哲学界仍在实行，在康德、亚里士多德（Aristotle）或黑格尔（Hegel）的讨论课上，人们以每两小时为单位讨论和阐释着几个句子。当尤金·芬克（Eugen Fink）（胡塞尔的最后一位助手）在一个学期内仅仅读完《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason）的三、四页时，我学会了这种高度珍贵的能力。到了下一学期，芬克继续开设他的康德讨论课，又只读三、四页《纯粹理性批判》。我依稀记得，我在1967年到1968年参加了他的讨论课，那时这门课已经这样讲了六、七年。芬克说，等不到他把这本书读完，他就要退休了。此外，“读”并不仅仅意味着沉浸在文本中，反复阅读以了解整体结构，查看给定文本的所有变体，试图分析所有句法结构、修辞和比喻，追踪所有参考文献，将有关文本与同一作者的其他文本（或与其他相关作者的段落）进行比较，等等。尼采在他的笔记本中谈到，一位语文学家在一天之内会翻动他桌子上的一百多本书，这并不夸张。他们会坐在各种版本边上，旁边至少有一摞评注，也许还有一两本专业词典，以及一些相关的专著，在适当的时候查阅这些书，偶尔站起来从书架上拿下更多的相关书籍。一天结束时，他可能就读罢五到十行，或者十几行。第二天，他将重新开始，重读之前读过的部分，并试图继续读下去。一周下来，如果一切顺利，他们就可以“准备”去上讨论课了。我想，这种事情在一些专门研究希腊和罗马古典文本的院系中仍然存在。我当然希望它存在，但我相信它在哲学系里已经很罕见了。当然，我不认为每个文本都必须以这种方式阅读，而且只能以这种方式阅读，而是说有些文本值得这么去读，并且读有所获。另外，也许一个人在深入研究某些特别有价值的文本时所获得的技能，会延续到他对其他事物的粗略阅读上。这种“读法”有一个明确的神学背景。基督徒认为他们有一个“文本”，这个文本以某种方式交给了他们，甚至以某种方式由上帝为他们而写，这个文本有绝对的权威，它包含一套关于他们必须如何生活的明确指令。倘若果真如此，人之救赎将取决于对文本的正确阐释。所以，花大力气来“正确理解文本”就变成有意义的事。此外，人们通常认为，上帝给我们的文本在每个方面和维度上都有不尽的意义。因此，原则上，文本中没有任何东西是不相关的、可以被忽视的东西，哪怕一个标点符号。语文学是研究和应用从文本中提取尽可能多意义的技术，而且对这一意义的多寡，以及对正确解释其中内容的重要性没有限制。那么，在某种意义上，语文学可以说是生活的指南，至少是以神学为导向的生活指南。从这种语文学文本细读的神学渊源中，我们推断，语文学依赖于一种尊重权威的态度，即文本的权威，并可能因此加强这种态度。伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）基本上采取了这一立场，尽管他一般谈的是“阐释学”（hermeneutics）而不是“语文学”。伽达默尔认为，我们对世界的基本态度必须是对世界的理解，以及对世界之中事物、人、机构和事件的理解。但是，“任何可以被理解的东西都是一种文本”，所以人们必须把世界上的一切都当作一种文本来理解。理解一个文本需要人们“服从”它，使自己的观点“服从”于“文本”（这个足够有意义的世界），并以敬畏之心对待它，对存在心怀敬畏，服从我们人类与世界的关系。伽达默尔从中得出了鲜明而保守的政治含义。与此相反，尼采强调，语文学家不是传统的虔诚耕耘者，也不是试图进入神庙内部以揭示意义的圣徒，而是完全的怀疑者。尼采认为，“方法”并不完全受制于它们的“起源”，否则就不会有真正的历史。“方法”可以而且确实相对独立于“起源”，以至于它们可以成为服务于其他目的的人类工具和手段。追求真理的意愿部分起源于基督教的自我否定，但经过几个世纪的发展，对真理的追求破坏了基督教。所以，语文学最初在政治上滋养了理想化的古典文明和基督教神学，它也许并不完全有益，但到了19世纪，它已经发展成一个强大的工具，用来怀疑古典文化和基督教的固有价值。因此，有的文章可以“略读”（德语为überfliegen），有的文章可以大概读读摘要，还有的文章才需要真正“正确地”读。显然，人们不可能以“正确”的方式来“读”很多东西。因此，重要的是要仔细选择细读的内容。如果不是神学家，甚至不是宗教信徒，那么他就不会对“什么文本值得认真阅读并能得到回报”的问题心怀唯一答案。你如何决定哪个文本或哪些文本值得细读、读后有所收获？一种方法在于从最重要的、有意义的文本开始。那么，是哪些文本呢？马克斯·韦伯指出，一个文本至少可以在三个方面“有意义”或“重要”。首先，它可以具有内在价值，信息量大，吸引人，有阅读价值。第二，它可以有影响力（无论它是否有内在价值），因此它可以让人更好地理解它在其中发挥重要作用的某些历史片断。第三，它可以具有认识论上的启示性。也就是说，它可以告知我们它被书写的时代（或它被保存的时代）。韦伯关于这第三点的例子是一张莎草纸，上面写着古代地中海一个小港口的港口费用。它没有固有的价值——没有人会为了乐趣而阅读它，而且它对其他事物也没有特别的影响。两千年来，这张纸不为人知，不被人注意，而且它提到的小港口对贸易也没有什么太大意义。然而，这张纸莎草纸可能很重要、有意义，因为它可以（通过推断）告诉我们一些东西，比如那个时代的贸易量。因此，我们有三个不同的理由来选择一个文本，使其具有足够的重要性，值得我们去阅读。当然，一个文本可以因其中一个以上的理由脱引而出。在此基础上，有时还可以加上第四个考虑因素——教学环境，或者说一个文本的“可教性”。那么，尼采读了什么？在思考某位哲学家读过什么的时候，我们需要进一步思考，他或她在人生的什么时候“读”过什么东西？在什么情况下读的？我们从几个不同的来源知道了很多关于尼采的阅读内容。首先，我们有一份他去世时的藏书清单。其次，我们有一份他在巴塞尔大学图书馆的借阅清单。第三，我们有他作为学生时接受考试的必读书目清单，以及他作为教师时讲授的书籍清单。最后，我们有他著作中的引用证据，包括他自己出版的书籍、未出版的笔记本和信件。从这些不同的来源，我们可以获得一个相当全面的概念。他反复阅读了哪些作品？这些作品构成了他的精神世界的结构。我们还能知道，他偶尔或粗略读过哪些书？他从二手文献中了解过哪些书？以及，哪些书完全在他的阅读视野之外？诚然，这些资料不是绝对的。我们不知道尼采对彼得吕斯·拉米斯（Petrus Ramus）和约翰·菲沙尔特（Johann Fischart）是否抱有一种不为人知的兴趣——菲沙尔特因为翻译拉伯雷（Rabelais）的小说《巨人传》（Gargantua）而闻名于世，他甚至续写了《巨人传》。尼采对他们的兴趣并非不可能。根据上述资料，我们知道尼采在学生时代就广泛而深入地阅读了古希腊文学和拉丁文学，而且在巴塞尔担任古代文学高级讲师的十几年间，他继续阅读和研究许多相同的文本。他在自己的图书馆里有多本古希腊文学的名作，他还从大学图书馆里借取出了更多关于这些作品的书。他不断引用和书写荷马（Homer）、各大悲剧家、维吉尔（Vergil）、贺拉斯（Horace）以及其他在19世纪才被列为经典（canon）的人物。就严格意义上的哲学而言，尼采非常广泛地“读”了古代世界的文本。他偏向于早期的文本，包括前苏格拉底哲学（the Pre-Socratics）、柏拉图、色诺芬（Xenophon）和亚里士多德。他写过所有这些人物。我们还知道，他对叔本华（Schopenhauer）进行过研究，对叔本华兴趣很大。有一回，尼采试图将他在巴塞尔的教职从古典文学转向哲学，但没有成功。他在这方面的失败并不完全令人惊讶。毕竟，尼采没有受过正规的哲学训练。我们从他的藏书中找到大量19世纪出版的哲学史二手文献。尼采有一本康德的《判断力批判》（Critique of Judgment），但没有康德的其他著作。那么，尼采是否读过康德？作为一个生活在19世纪中叶的中欧（前）大学教师，他当然会听说过康德，就像21世纪初欧洲的任何大学讲师会听说哈贝马斯（Habermas）、福柯（Foucault）或德里达（Derrida）一样。他也可能从叔本华那里知道康德，而叔本华认为自己某种程度上是一个“康德主义者”。如今看来，叔本华笔下的“康德”是叔本华的一个奇怪创造，一个与现代学生所认识的“康德”完全不同的主观唯心主义者。同样，尼采在试图将自己转向哲学教席时查阅了大量哲学史，从这些书页中得出的“康德”是一个在当代康德学生看来略显奇特的人物。无论如何，在叔本华或哲学史中阅读关于康德的内容与阅读康德本身是两码事。另外，尼采确实可能在某个图书馆里翻阅过《纯粹理性批判》，可能没有借出来，或者在朋友家或书店里翻阅过，毕竟这本书在身边能找到很多副本。他显然也对康德的主要论点和论据有一些二手的了解。我仍然认为，在尼采本人使用“读”这个词的意义上，我们没有证据表明他“读过”康德。但是有必要要对此大惊小怪吗？这有什么关系呢？我在讲授尼采的课程中提出了这个问题，试图让听众们不再相信某些自以为是的假设，这些假设在我看来构成了理解的障碍。人们的生活复杂而繁忙，所以当我们试图理解不寻常的、略有困难的文本时，我们回到默认的概念上也就不足为奇了。哲学应该做的事情之一是让人们质疑这些默认的概念，尤其是那些他们自己并不完全知道的概念。在我作为大学老师的最近二十年里，我的听众绝大多数都是准备参加剑桥大学哲学考试的二年级和三年级本科生。这意味着，我假定他们对什么是哲学以及如何理解新著作会有某些先入为主的观念。因此，鉴于剑桥大学的课程要求每个学生都要学习两年的逻辑学（无论他们的其他兴趣如何），这些学生有理由认为逻辑学一直是哲学学科的核心，所以他们很自然地会去看尼采，看尼采对逻辑学的各种话题有什么看法。尼采对逻辑学没什么可说的，而且确实对这个话题没有表现出什么兴趣，这可能显得很奇怪，需要进一步研究或评论。因此，这就是我所说的默认立场在扭曲对尼采文本解读方面产生的后果。我认为，他对“逻辑学”的“沉默”实际上并不意味着什么，因为他从未遇到今天学生们在“逻辑学”之下学习的东西。尼采成为（古典学）教授，却从未上过我们理解那种“逻辑学”课程，而他一生中接触过的大多数哲学教授也从未研究过这个问题。他最多只知道亚里士多德有一些关于逻辑学的小论文，但这些论文并不是每个严肃的哲学家都应该知道的东西。好吧，有人可能会说，尼采不是一个后弗雷格时代的“分析”哲学家，但剑桥大学的本科生肯定足够成熟，知道这点。然而，这里存在一套类似的默认假设。他们确实对哲学史做出了这样那样的假设——尤其如下四点。第一，认为哲学是一门或多或少完全自主的学科，它只关心它自己定义的问题。第二，认为以前的整个哲学史对任何当前的实践者来说都一样。第三，认为现在和过去人眼里，最重要的哲学家没有变，就是那些，而且认为他们的观点必须得到阐述。第四，认为哲学的运作方式是问题、答案、对答案的回应、对回应的回应的连续序列。我们要看到，这种哲学史模式几乎是全面的严重误导。首先，“事件”闯入了哲学家们讨论的封闭宇宙，并要求进行讨论，但往往是按照他们自己的术语来谈，不一定是按照以前哲学家们的术语来谈。这些“事件”可以是政治事件（法国大革命、苏联解体、联合国成立），科学事件（达尔文理论、量子力学的发展、宇宙大爆炸理论），或普遍的社会变化（西方的去工业化、妇女运动、社会的日益原子化）。第二，现在的哲学从业者并不能以任何有趣的方式“获得”整个过去。这里有严重的空白，也有严重的不连贯性。因此，列宁不可能知道当代人眼中马克思最有趣的大部分著作，因为这些作品在列宁去世时还没有出版。直到19世纪，学者们才开始收集前苏格拉底哲学家的碎片，并把它们放在一起，使人们能够以一种全面的方式查看他们中任何一个人、任何思想的所有证据。此外，某些过去的人物或运动变得如此不合时宜，以至于即使有文本，也没人去读他们。第三，“伟大哲学家”的经典随着时间的推移发生了巨大的变化。也就是说，那些“人们必须阅读的人”必须被认真对待，并被普遍接受。这里有一个好例子。就在19世纪末黑格尔在中欧完全消失的时候，在英国黑格尔派的影响下，他在英国成为了一个典型人物。莱布尼茨（Leibniz）也有过类似被忽视和被当作经典的时期，更不用说托马斯·阿奎纳（Thomas Aquinas）了。第四，人们以期刊文章为序列来思考哲学史。哲学家X在某篇文章中说了些什么，哲学家Y读了X的论文并作出回应，哲学家Z读了X和Y的论文，并且也以书面形式回应了两人。这样一组论文可以形成一个连续的序列。这些论文的顺序通常读起来很有趣，但把论点的发展过程排除在外，不一定是解读哲学史的良好模式。人们之所以这样想，是因为他们的“理性”（reason）。尼采是19世纪的德国哲学家，因此人们一定觉得他的著作回应了他的三位杰出前辈（康德、黑格尔和叔本华）。而且，人们还假设尼采和这三位有着同等的关联性。人们认为，尼采“哲学地”读过这三位，完全研究和吸收了他们的观点，并且已经形成自己的立场来回应他们。三十五岁之前，尼采的生活里不是康德、黑格尔和叔本华，而是赫西俄德、前苏格拉底哲学家和柏拉图。我们知道，他也曾积极而勤勉地阅读叔本华，但对康德和黑格尔的关注程度却不尽相同。换句话说，柏拉图是他的直接对话者（更像同时代人），他对柏拉图的许多作品进行了非常仔细的研究，而且他对这些作品几乎了如指掌。相比之下，康德属于遥远的过去，戴着夸张的假发，操持着前浪漫主义的僵硬礼仪，维护着法制的正直。当尼采称康德为“哥尼斯堡的中国佬”时，他大概想说，康德的整个精神、情感和社会世界似乎是完全陌生和不可捉摸的东西。尼采否认历史的连续性，毋宁说哲学史是由一连串干预构成的连续对话，每一个干预都是一位哲学家对这一序列的回应。尼采的透视主义（perspectivism）学说适用于我们看待哲学史的方式，也适用于任何其他潜在领域，它既适用于尼采本人，也适用于我们。并非所有哲学史上的人物对我们来说都是同样重要的焦点，也并非都处于我们关注的中心。弗雷格（Gottlob Frege）在生前几乎完全被忽视，现在却处于我们关注的中心，而他同代人的红人狄尔泰（Wilhelm Dilthey）却处于边缘。20世纪头十年备受追捧的诺贝尔文学奖得主（1908年），曾任耶纳大学哲学教授的鲁道夫·欧肯（Rudolf Eucken），现在完全消失在了我们的视野里。尼采眼中的哲学家们也一样。柏拉图、梭伦（Solon）、赫西俄德、恩培多克勒（Empedokles）、叔本华处在尼采视野的中心，康德则位于边缘地带，他的身影被极度缩短，被各种二手文献过滤。至于休谟（Hume）这样的哲学家，则在尼采视野的最最边缘之处。所以，当我说尼采不曾“读过”康德时，我的意思是，我们不要默认尼采的著作是在回应康德的问题。康德在尼采的著作中意义不大，不要试图通过阅读康德来理解尼采思想的形成。通过康德的视角来阅读尼采，无论是作为康德主义者还是反康德主义者，都是一个错误（尽管把尼采作为反柏拉图主义者来阅读确实有意义）。1962年，我第一次阅读尼采的著作——《悲剧的诞生》（Die Geburt der Tragödie）。我清楚记得，我的老师本迪克·伊斯特凡（Bendik István）把它从书架上取下来，那个书架上是一套平装本的米白色人文丛书，全是古典文学和哲学著作，老师允许我自由取阅。我老师书架上的书籍按字母顺序排列，尼采的书就放在19世纪流行剧作家内斯特罗伊（Johann Nestroy）的作品旁边，后来我知道内斯特罗伊也是维特根斯坦（Wittgenstein）钟爱的剧作家。因为内斯特罗伊的戏剧里有很多方言和掌故，所以读起来并不容易。在看完一些他的剧作之后，我准备找些其他东西来读。于是我找到了《悲剧的诞生》，而且我惊奇地发现，它比内斯特罗伊的任何一部剧都要长。还好它是用地道的德语而非维也纳方言写成。尼采提出的一点让我印象深刻。他在《悲剧的诞生》中反对他所谓的“审美的苏格拉底主义”（aesthetic Socratism）。这种“主义”认为，要发现某物的美，就必须“理解”它（理解是发现美的前提）。无论如何，这个问题在1962年不成问题，因为一个人显然不需要完全理解某物，就能感受它的愉悦、吸引力乃至趣味。在开始阅读尼采著作之前，我曾直接体验过这种说法的反面——透过略显陈旧和陌生的方言迷雾，我不能完全“理解”内斯特罗伊的戏剧，但我不仅感受得到它们的吸引力，而且觉得很有趣。我对《罗兰之歌》也有同样的体验。仔细想想，当时我们被强行灌输的所有拉丁文诗歌也是如此。我经常对许多文本的确切含义把握甚微。撇开“美”的问题不谈，我当然不能“理解”那些我喜欢的作品比我不喜欢的作品更好，而且那些看起来特别有意识写就的作品（比如贺拉斯）似乎特别和我合不来。所以我认为，尼采关于“审美的苏格拉底主义”的论调是正确的，这就让我有动力继续去读他的著作。如今，我读尼采的书（偶尔也教课）已经有五十年了，我认为我有资格给那些希望了解他作品的人一些建议。我对尼采初学者的建议如下。如果你想了解尼采真正关心的是什么，是什么构成了研究他著作的基本语境，不要去读康德和黑格尔，而是研究19世纪在中欧发生的真实历史，花三、四年的时间学习古希腊语，到能够学习古代文本的地步。然后开始阅读荷马、赫西俄德、前苏格拉底哲学家、古希腊早期的哀歌（elegiac）挽歌和无韵诗（iambic poetry）、悲剧和喜剧、希罗多德（Herodotus）和修昔底德（Thuycidides），尤其要系统性地阅读柏拉图。仅仅读这些文本的翻译毫无意义，因为现代译者会把现代概念通过翻译投射到古代文本中。换句话说，古代文本的真正有趣之处，正是现代译者抹除的那些东西。如果在读完泰奥格尼斯、柏拉图和索福克勒斯（Sophocles）之后，你还有时间就去读叔本华和瓦格纳（Wagner）。如果你手上还有时间，那么读一读康德和黑格尔也无妨，但我敢打赌，到那时你会发现他们之中没有任何东西可以帮助你进一步理解尼采。
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