查尔斯·斯普拉格·皮尔斯（Charles Sprague Pearce，1851-1914）《虔诚》（Religion，1896）
Modernity on Endless Trial: The Revenge of the Sacred in Secular Culture作者：莱谢克·科拉科夫斯基（Leszek Kołakowski，1927-2009）来源：《无尽审判的现代性》（Modernity on Endless Trial，芝加哥大学出版社，1990）第六章
统计数据明确表明，城市化和通识教育蔓延的地方，宗教信仰衰落，宗教冷感增加。统计数据根据参与宗教仪式（去教堂、洗礼、坚信礼、宗教婚姻、宗教葬礼等）的程度和对某些传统信仰的分布调查来评估信教的程度。这是将宗教虔诚（religiosity）化约为外在表现的唯一量化方法。除此之外，我们还希望认识这种“计算”的文化意义和预测价值。但是，我们在这里的判断十分武断，就好比我们无法把握人类社会全球进程的意义，我们无法预测人类未来的所有状况。在预测全球性的问题时，无论我们掌握多少无懈可击的规则，我们都不能保证在某个不可预测的点上发生断裂。
约翰·辛格·萨金特（John Singer Sargent，1856-1925）《两个阿拉伯妇女》（Two Arab Woman，约1905），纽约大都会艺术博物馆藏
19世纪，一切似乎都指向理性信念的真理（truth）。人们认为，民族情感正在迅速消亡，并将很快被不可阻挡的力量取代，这种力量会把人类文化拉平到统一性（uniformity）和普遍性（universality）的最终状态。诚然，当残酷的现实与这些理性的预言背道而驰，当我们发现我们自己正在面对民族主义的全球浪潮时，我们不需要再费什么力气来解释这种现象，因为它的论据和信念与以前那些完全相反的预言一样颇有说服力。
其实，最简单的做法就是在事件（events）发生之后援引历史必然性（historical necessity）来解释种种现象。可是，历史的必然性嘲笑着我们的预言。宗教生活的变迁印证着我们预言和预测的不足。宗教生活的变迁也告诉我们，事件的进程不由任何假定的规律决定，而是由突变决定，而根据定义，突变不可预测。但是，事件一旦发生，就很容易被合理化。
我们收集三、四十年的教堂出席率统计数据，并在此基础上拟定历史规律。我们是否采用了科学的方法？
我们没有。其实，我们只是在致敬进化论（evolutionism）的哲学偏见罢了。我们把这种偏见应用到宗教研究中。我们从启蒙运动的进步主义（progressivism）中直接继承了这些偏见。诚然，在当代宗教研究中，这种进化论几乎被抛弃了，但它仍然影响着那些自认为开明的人。而且这些偏见也影响着公共教育。
人们经常在报纸上读到，政治已经取代了宗教，精神病学家已经取代了牧师的位置，技术乌托邦（technological Utopias）已经取代了末世论的（eschatological）梦境。乍一看，这一切都很有道理。日常生活（everyday life）也证明了这一点。确实，知识分子更经常地求助于心理医生而不是去忏悔，他们更喜欢国家周刊而不是教区杂志，电视观众更喜欢看阿波罗飞船（Apollo）的发射而不是在周日望弥撒。
然而，如果要把这种日常观察上升到历史规律的地位，就需要揭开表面去认识更深的层面。人们接受了进化论的理论，认为宗教是一种弥补我们知识和实践能力差距的技术，它的有效性和魔法差不了多少。这一点确实如此。可是，假若魔法只是这样一种基于自然界中不存在的偶然关联和联系的、笨拙且无效的技术，那么我们怎么解释，失败的魔法竟存续了下来？是不是说，我们人类的“神经系统”还不如其他动物，因为我们根本无法摆脱这些不存在的东西？如果真是这样，毋宁说人类非凡的技术成就，人类存在本身都可以说是一个奇迹了。
同样的理论也可以说，宗教信仰本身可以化约为一种实用的工具，应用于那些受制于偶然性、不受人类影响的领域，成为在人类不可能控制的地方强行施加秩序的一种手段。如果宗教信仰只是我们渴望控制世界的结果，那么我们很难知道，如此纯粹的技术如何以及为什么让人类的想象力卷入了这样的反常行为，在经验现象中寻找隐匿的、“无用的”意义，也很难看出“神圣”的概念如何形成，以及为什么会形成。
我不想构建一套关于宗教意义的一般理论。我只想指出，我们预测宗教现象将在文化中消失，与其说是基于简单的统计数字，不如说是基于对这些统计数字的某种阐释，而这种阐释又来自人性（human nature）的武断的形而上学。这句话也适用于一切认为宗教是应用于自然现象（natural phenomena）的技术，或认为宗教是适配社会制度的手段。换句话说，无论是涂尔干（Durkheim）还是马克思（Marx）对宗教的理论阐释，情况都大同小异。
不用说，在与我们相距尚不遥远的时代，宗教范畴几乎完全吞并了所有其他范畴。几乎所有的文化形式、所有的人类关系、冲突和愿望都有一些宗教意义。如今，宗教的这种普适性功能已经丧失。我们不再觉得有必要向宗教传统寻求对自然现象的因果解释，也不再在社会冲突时向它寻求意识形态的启迪。
宗教信仰及其范畴享有普适性的时代已然过去。但是，宗教情感、理念、形象和价值在生命的各个领域都还发挥着自身的作用。宗教能够在所有形式的交流中充当工具，不仅不能证实神圣的工具理论（认为宗教只应用于那些受制于偶然性、不受人类影响的领域），而且还支持相反的观点（应用于生命的各个领域）。
如果要把宗教价值归于世俗的利益和愿望，那么宗教价值必须在事先就被认可，独立于这些利益和愿望。如果要用“上帝与我同在”这句话来为任何事业辩护，那么上帝的权威必须在事先被承认，而不是临时为了这个目的无中生有。
神圣在被利用之前就必须存在。因此，我们不能宣称神圣只是被迫为各种利益服务的工具，那很荒谬。对神圣的工具主义阐释掩盖了一种知识分子的幻觉——锄头的文化意义可以在园丁的使用中完全被掌握（或者在它用于敲打某人的头时被掌握）。
意识形态和宗教、道德价值不可以以同样的方式被理解，它忽视了所有将人类文化与单纯的生物适应性区分开来的东西。进而，文化也就变得无法理解。如果在某一时刻，我们从直接表达我们需求的阶段过渡到了让“神圣”认可我们的阶段，那么从第一个阶段到下一个阶段的进程并不能仅仅由需求本身来解释。它们仍然像以前一样神秘。
我写下这些大致的思考，并不是为了质疑所谓世俗化（secularization）现象的证据。我只想指出，这种现象的意义远非一目了然，而且世俗化这个词，包含了许多通常并不相干的进程，这些进程往往会混淆这个问题。
在传统的基督教世界里，世俗化意味着降低对传统基督教组织活动的参与度。虽然这是显而易见的事，但把两者划等号就有些夸大其词。此外，世俗化确实无一例外地伴随着工业化（industrialization）的进程，但两者也不遵循同样的模式，也不能用任何可以理解的规律来解释彼此，因为这两者并不相辅相成。最先进的工业社会不是最世俗化的社会。
另一方面，如果我们说世俗化是指宗教需求的消失，那么这个问题就更值得怀疑了。如果我们假设所有的宗教职能都逐渐地、不可逆转地被世俗制度取代，那么我们熟知的所有宗教复兴迹象就会突然变得相当难以理解。
我能想到基督教边缘和基督教之外的宗教复兴，比如对神秘学、魔法和密宗的兴趣异常高涨，东方邪教和信仰介入基督教世界，小教派和小团体蓬勃发展，他们之中有的没有持续太长时间，有的怪诞、荒唐，还有的毫无节制。
此外我还想到，基督教内部的皈依人数再次上升。如果皈依者隶属于某个宗教团体，参加该团体的生活，那么我们可以归因于传统惯性，并且可以用社会而非宗教术语来解释。因此，无论从哪个角度来看，皈依都能证实宗教意识这个词的原本活力。
无论将宗教行为与大量社会变量（年龄、性别、职业、社会阶层等）联系起来的社会学研究多么令人信服，都没有可靠的方法来穿透文化的隐蔽性，抵达表面之下的层次。这些文化在社会危机期间才显露出来，但在正常情况下很难辨认。几千年历史中根深蒂固的革命力量分布无法以任何可量化的方式加以把握。因此，重大的历史爆发及其影响就像人们在面对暴力危机时的行为一样，是不可预测的事。
宗教信仰的历史也不例外，无论是在个人层面还是在集体层面都是如此。在集中营里，有失去信仰的信徒和找到信仰的无神论者。我们可以凭直觉理解这两种反应。我们既可以看到有人说：“如果世间有这种暴行，那么就不可能有上帝。”我们也可以看到有人会被引导去说反话：“面对这样的暴行，只有上帝才能维护生命的意义。” 富有和满足的人可能因为富有和满足而变得虔诚，也可能变得对宗教漠不关心。贫穷和卑微的人可能因为贫穷和卑微而变得虔诚，也可能变得对宗教漠不关心。所有这些都很容易解释。
绝望可能预示着宗教信仰的死亡和复活。巨大的苦难、战争和压迫可能加强宗教情感，也可能削弱它。许多情境都能让我们卷入上述某种反应。我们可以猜测它们的影响，但我们无法预测它们的累积效应。
当然，我们不想止步于此，在宗教行为和世俗行为之间建立的关联性尚且不够。我们想知道更多。我们必须问一个问题——除了宗教的世俗职能，以及将该职能与所有形式的社会冲突和活动联系在一起的若干纽带（使宗教的命运依赖于世俗社会的命运），是否还有一些不可摧毁的宗教现象之残余，无论如何都能存续？宗教是文化不可分割的一部分吗？是不是宗教需求既不能被压制，也不能被其他的满足取代，更不能被它们消解？
这些问题的答案无法通过科学的方法找到，因为这些问题本身属于哲学的范畴。不过，我们可以思考一下神圣现象在我们社会中遭受的衰落及其影响，借此得出一些暂时的、不绝对的答案。
神圣的特性被赋予所有那些不允许插手的事物，违反就要受罚。因此，神圣的特性延伸到了政府、财产、法律和人类生活。政府的神圣性随着君主魅力的消退而被废除。财产的神圣性随着社会主义运动的到来而被废除。这些都是神圣的形式。总的来说，我们对它们的消失并不感到遗憾。
但问题是，如果神圣感和神圣现象完全消失，社会是否能够存续，并为社会成员提供一种可以接受的（tolerable）生活？因此我们也想知道，在失去神圣根基的情况下，某些对文化至关重要的价值是否能够存续？
这里还要注意“世俗化”一词的使用。在这个意义上，世俗化并不意味着有组织的宗教的衰落。世俗化既体现在教会那里，也体现在教义中。世俗化形式模糊了神圣和世俗之间的差异，否认了它们之间的分离。世俗化让一切都有了神圣的意义。但是，把神圣普遍化，就是对神圣的摧毁。说一切都有神圣的特性，就等于说一切都没有神圣的特性，因为神圣和世俗这两种特性只能通过相互对比来理解。每一次描述都是一种否定的形式，我们不能理解总体性（totality）。
基督教世界的世俗化不一定采取直接否定神圣的形式，而是通过神圣的普遍化来间接实现。通过废除神圣和世俗之间的差异，也能产生同样的世俗化结果。这种基督教急于提前将世俗生活的所有形式神圣化，因为它认为是世俗生活是神圣能量的结晶，是一种没有邪恶（evil）的基督教，是德日进（Teilhard de Chardin）眼中的基督教。
这种基督教成为每个人、每个事物的普遍救赎信仰。这种信仰承诺，无论我们做什么，我们都是造物主的一部分，参与建设未来和谐的辉煌事业。这就叫“使罗马天主教的教义和制度现代化”（aggwrnomento），这个奇特的术语设法将两个不仅不同而且在某些阐释中悖谬的概念结合起来。
一种说法认为，成为一名基督徒不仅是“在世界之外”，而且也在“世界之中”。另一种说法认为，成为一名基督徒绝不是为了反对世界。有人说，教会必须把穷人和被压迫者的事业当作自己的事业；又有人说，教会不能反对文化的主导形式，必须支持世俗社会中公认的时尚和价值观——换句话说，教会必须站在强者和胜利者一边。
基督教担心自己被孤立，所以它好像在疯狂地模仿，以逃避被敌人吞噬的命运。这种反应看似具有攻击性，但实际上自我毁灭。为了拯救自己，它似乎在模仿环境的颜色，结果却失去了自己的身份，而这种身份恰恰取决于神圣和世俗之间的差异，也取决于它们之间必然存在的冲突。
但问题出在哪里呢？为什么不说：“如果神圣的想象秩序从我们的意识中消失，我们就会有更多的精力投入到改善我们生命的实际努力中去？”这就是问题的真正症结所在。撇开宗教信仰的真伪这个无法解决的问题（或者说不便解决），我们要问，从文化哲学的角度来看，神圣的必要性和我们对它的需求是否值得辩护？这样的观点似乎合理且重要。
我想表达一种疑虑，而不是确定感。神圣的解体与精神现象（spiritual phenomena）之间存在着密切的联系。在我们的社会中，这种解体受到教会敌人和教会内部强大势力的怂恿。威胁文化的精神现象使文化堕落。我认为，这些威胁文化的精神现象大致包括对无定形（amorphous）的爱，对同质性（homogeneity）的渴望，对人类社会所能达到的无限完美性（perfectibility）的幻想，人类的内在末世论（immanentist eschatologies），以及对生命的工具性态度（instrumental attitude）。
【译注】所谓内在末世论，是一种政治学和神学观念，并且带有贬义含义，指人们试图在俗世创造乌托邦，在人间创造天堂。这种观念类似于19世纪80年代到20世纪30年代的“后千禧年派”（postmillennialism）。路德宗（Lutheran）明确反对这种观念。
在我们的社会中，神圣的职能之一是为人类生命的所有基本划分和人类活动的所有主要领域赋予一种额外的意义，仅凭经验观察无法证明。出生与死亡、婚姻与性、年龄与世代差异、工作与艺术、战争与和平、犯罪与惩罚、职业与专业——所有这些事情都有一个神圣的方面。
如今，我们没必要猜测世俗生活基本要素被赋予的额外意义源自哪里，这没有意义。无论起源何处，神圣都为社会提供了一套符号（signs）系统，它不仅可以让符号与事物对应起来，还可以把特定的价值赋予它们，将每一个事物固定在一套特定的秩序中。我们无法通过直接观察感知这一点。符号为社会生活的各种形式增加了一种不可言说的重量。
毫无疑问，神圣有一种保护性的作用。囊括世俗世界的神圣秩序从未消失，这些秩序或隐或显：它们宣告：“事情就是这样，不可能有其他情况。”这些秩序只是重申并稳定了社会结构，稳定了社会形式和社会分工体系，以及社会的不公正、特权和制度化的压迫工具。
我们没必要探询，强加给世俗生活的神圣秩序如何在脱离保守力量的情况下得以维持。这种保守力量永远不可能从神圣自身脱离出来。相反，我们要问的问题是，在没有保守力量的情况下，人类社会如何能够维持？换句话说，如果没有结构（structure）和发展（development）之间的持续矛盾，人类社会如何能够维持？
这种矛盾内在于生命，它的解体将导致死亡——要么死于停滞（如果只剩下保守的力量），要么死于爆炸（如果没有结构，只剩下变革的力量）。
这是一个非常抽象的问题。在我们生活的世界里，我们继承的一切形式和差异都受到了猛烈的攻击。它们以同质性的名义受到攻击，而同质性被当作一种理想，借助于模糊的等式，旨在挑明所有差异都意味着等级制度，所有等级制度都意味着压迫。这与旧的保守等式完全相反，是与保守对称的推论，后者把压迫归结为等级制度，把等级制度归结为差异。
有时，似乎构成我们概念框架并为我们提供基本差异系统的所有文字和符号都在我们眼前消失了。仿佛对立概念之间的所有障碍都在被逐渐拆除。在政治生活中，战争与和平、主权与奴役、侵略与解放、平等与专制之间不再有明显的差异。刽子手与受害者、男人与女人、世代之间、犯罪与英雄、法律与暴力、胜利与失败、右与左、理性与疯癫、医生与病人、教师与学生、知识与无知之间也失去了明确的分界线。我们进入了另一个世界，在这个世界里，我们的对立和分类系统，甚至最重要和最基本的元素，都已经不再适用。
这种概念崩溃的例子俯拾皆是、众所周知。在精神病学的某些做法中，人们把“精神疾病”的概念描绘成医生对病人进行所谓“恐怖压抑”的工具。他们觉得，医学专业本身就是一种不可容忍的等级制度。在青年时尚和女性主义者的某些趋势中，我们也能看到男女之间差异的消失。有些意识形态在大肆宣扬教育改革的同时，却意在完全废除教育，因为教师和学生之间的差异被说成压迫社会的发明，是一种欺骗的形式。还有一些运动假装是马克思主义运动，却宣扬暴徒和抢劫是社会不平等的补救措施。
最后，有些人头头是道，说自己是马克思主义者。他们得出结论，既然战争只是政治的延续，那么战争政治与和平之间的政治差异不过是两种技术之间的差异，不要赋予额外的道德价值。还有一些人说，既然法律不过是阶级压迫的工具，那么除了技术之外，法制（rule of law）和野蛮武力之间没有真正的差异。这些人就用这些论调来支持这种观点。
我并不总是认为，政治领域（political domain）是这种概念崩溃的主要来源。但我们有充分的理由认为，政治意识形态表达的趋势代表着一种更普遍的趋势。在艺术、音乐和文学中都可以看到对破坏形式和模糊划分的迷恋，但没有明显的政治关联，与哲学、性行为、教会、神学和服饰时尚中的类似趋势也没有明显联系。
诚然，我不想夸大各种运动的重要性，其中一些运动不过是短暂的过度爆发。然而，它们值得我们关注，不是因为它们的规模，而是因为它们的数量，它们的趋同趋势，这些运动几乎没有遇到什么阻力。
我承认，我说这一切都是在为保守主义精神辩护。然而，这是一种有条件的保守精神，它不仅意识到自身的必要性，也意识到反对它的精神的必要性。因此，通过这种保守主义，我们可以看到僵化结构与变革力量之间的矛盾、传统与批判之间的矛盾，都是人类生命的条件。这绝不意味着我们现在或将来会拥有一杆秤，使我们能够权衡和衡量对立的力量，以便我们最终能够实现和谐，消除它们之间的矛盾。这些力量只能相互对立，相互冲突，而不是相互补充。
如果保守主义精神不能不断警醒自己，注意到它过去、现在和可能继续被用来维护非理性的特权，那么它将是一种虚妄和空洞的满足。它被这样利用和滥用并非偶然，而是保守主义精神本身的性质。这种保守主义精神知道大企业主的保守主义与农民的保守主义之间的差异，正如它知道饥民和奴隶的反抗与情感空虚的书斋式革命鼓吹者之间的差异。
但是，神圣的职能并不局限于赋予文化的基本精神差异以额外意义，使其快速发展，而这种意义只能从传统的权威（authority）中获得。神圣和世俗的差异已然否定了世俗秩序的完全自主性，承认它不能达到无限的完美性。既然世俗被定义为与神圣相对立的东西，那么世俗的不完美就必须是内在属性，而且不可免除（这样神圣和世俗之间的差异才不会像其他概念之间的差异那样被破坏）。文化一旦失去了它的神圣感，就失去了所有意义。
随着神圣的消失，我们文明中产生了最危险的幻觉——认为人类生命能经历无限制的变化，社会“原则上”是一个无止境的灵活事物，否认这种灵活性和完美性就是否认人的完全自主性，从而否认人本身。
这种幻觉不仅疯狂，而且播下了灾难的绝望。无处不在的尼采或萨特式的幻想，宣称人可以完全解放自己，摆脱一切，可以摆脱传统和所有预先存在的意义。所有意义都可以由心血来潮来决定。这绝对没有帮我们迈向神圣的自我创造的前景，而是让我们置身于黑暗之中。
在这黑暗中，所有东西都有同样的好，所有东西都没什么区别。一旦我相信“我”是所有可能意义上的全能创造者，我也就相信了“我”没有理由去创造任何东西。可是，这是一种不能被真诚接受的信念，只能引起从虚无到虚无的绝望逃亡。
要面对完全自由的意义，要摆脱所有来自传统的压力，就意味着要把自己置身于一个空洞之中。所以很简单，这就是解体。意义来自神圣，它不能由经验性的研究来产生。人类完美自主性的乌托邦和对无限完美性的希望可能是人类文化发明的、最有效的杀戮工具。
拒绝神圣的东西就是拒绝我们自己的有限性，也是在拒绝邪恶，因为神圣通过罪恶（sin）、残缺（imperfection）和邪恶来揭示自己。反过来，邪恶也只有通过神圣才能被识别。邪恶不是偶然之物，否则邪恶就不存在。
我们不需要一种已经存在的意义，无论我们是否愿意，它都不会轻易改变，并且强加给我们。但这样也就意味着，我们决定意义的唯一手段是我们的先天冲动。这意味着我们得去认同老一代无政府主义者（anarchists）对人性本善的孩子般的信仰。换言之，如果我们不能回到人类文化之前的时代，成为未被训化的动物，就不能验证这一点。因此，彻底解放的理想底线是认可武力和暴力，从而最终认可专制主义（despotism）和文化的毁灭。
为了让社会生活可以接受，我们必须相信它可以被改善。所以确实，人们必须认识到，我们进步的每一步都需付出真切的代价，而神圣的秩序也离不开对邪恶的敏感。
宗教能让人们接受生命是一场必然的失败。当然，人们可以把自己的生命分散在每一天的突发事件中，但即便如此，也只是一种无休止的、绝望的生命欲望，最后空留白活一场的遗憾。只有当人们接受了在人类历史的内在意义之外还有意义时，才能接受生命，同时接受生命是一场失败。换句话说，人们接受了神圣的秩序。
假设神圣的东西被扫荡一空，那么就只有两种可能性——承认自己是虚妄的幻想，或者要立即满足自己的需求。这就只剩下波德莱尔（Baudelaire）提出的选择。只知道满足当下，可鄙；在虚妄的想象中失去自我，也可鄙。一切都是可鄙的，没有什么好说的了。从神圣之中解放出来的良知（conscience）对这一点心知肚明，即使它不明说。