爱德华·西博（Édouard Cibot，1799-1877）《忏悔》（Le Confessionnal，1840），法国Musée Antoine Vivenel藏
直言不讳
Parrēsia
作者：米歇尔·福柯（Michel Foucault，1926-1984）
译者：陈荣钢
【译注】本文是1982年5月福柯在法国格勒诺布尔大学演讲的内容，英译本由格雷厄姆·伯切尔（Graham Burchell）翻译。Parrēsia通常被译作“直言”、“真言”、“诚言”等，文中译作“直言不讳”。
非常感谢你们邀请我。我在这里请求你们伸出援手。直到四、五年前，我的研究领域还和古代哲学尚无瓜葛。后来走过了一些弯路，我开始对自己说，古代哲学大有裨益，于是我把古代哲学当作手头研究的一部分。有一天，我问亨利·乔利（Henri Joly，希腊哲学学者）一些问题，他很客气地说，你可以跟我讨论你的研究，哪怕它们还不成熟。我只有一些材料，一些参考文献，一些标注。因此，我向你们勾勒的成果并不完整。如果我声音不够洪亮，请指出来；如果我没说明白，就打断我；最后，请说出你的看法——如果你愿意做这些，我心怀感激。这里有一些我问自己的问题。我研究过很多“说真话”的义务问题——“说真话”有什么内在的道德结构？除了与话语结构或参照有关的必要条件，这种关联意味着某人在具体时刻有义务“说真话”吗？我遇到过这个“说真话”的义务问题，你也可以说它关乎“说真话”的道德基础。我其实遇到过几次这个问题。首先是在医学和精神病学实践中，因为从一个非常确切的时间开始（19世纪初），“说真话”的义务就成为精神病学伟大仪式的一部分。第二次遇到“说真话”的义务问题是在司法实践（特别是刑事实践）中。第三次，也是最后一次遇到这个问题是在谈论“性”（sexuality）的时候，更准确地说是基督教中的色欲和肉体问题。所以，在仔细研究有义务“说真话”这个问题时，基督教的历史（特别是早期基督教的历史）很让我着迷。你们比我清楚，我们熟知的那种忏悔是一种很新的制度，它大致可以追溯到12世纪，在一个缓慢而复杂的演变过程中发展、定义和结构化，成为忏悔圣事（poenitentiae sacramentum，或译作“告解圣事”）的一部分（或与之相关）。假如我们回到过去，比方说回到4世纪或5世纪，我们会发现忏悔圣事并不存在。但是，我们能发现两种不同的“说真话”的做法，一种是“使人注意到（manifest）真相”的义务，另一种是“道出（speak）真相”的义务。这两种做法适用于两种情景，是完全不同的两种做法，作用也不同。“使人注意到真相”的义务是忏悔仪式的一部分。这是“以身告罪”（exomologesis，ἐξομολόγησις），通过衣着、禁食、折磨、自绝于社会、站在教堂门口做恳求者等手段把自己戏剧化为罪人。这是一种把自己当罪人的戏剧化表达，让人注意到自己有罪，但是不诉诸语言。这就是“以身告罪”。另一方面，基督教灵修的制度和做法中有另一种与“以身告罪”的忏悔完全不同的修行。这另一种修行被强加给每名初学修士，直到他们最终达到足够圣洁的程度。它甚至强加给每名僧侣，直到他们生命结束。这种修行不是把自己戏剧化为罪人，毕竟，他已经进入了忏悔仪式。但修士必须把他身上发生的一切告诉他的听忏神父，包括他所有的思想活动，他每一次欲望和色欲的冲动。在希腊精神中，在修士艾瓦格里（Evagrius Ponticus，345-399）那里，这些需要告诉神父的事情叫“恶念”（logismoi，λογίσμοι），拉丁文直接译作“思虑”（cogitationes）。若望·卡西安（John Cassian，360-435）指出，这个词的词源是“co-agitationes”，意为“心灵躁动不安”。这种心灵的躁动必须被转化为一种谈话，它应该具有连续性，并且连续不断地传递给听忏神父。这便是希腊语中的“以言告罪”（exagoreusis，ἐξαγόρευσις）。所以，我们在这里发现了一种后世没有的奇怪义务。认罪当然是“说出自己所犯之罪”的义务，而不是“说出一切”的义务。但在4世纪和5世纪的基督教灵修中，“说出一切”的义务非常独特。其实，这种义务在后世也有过，它和伟大的忏悔圣事有一段漫长而隐秘的平行历史。这种义务更出现在16到17世纪发展繁荣的“灵修引导”（directory de conscience）中。正是这种“说出一切”、说出这个人一切心灵活动的义务引起了我的注意。我想研究这种义务的历史，看它从何而来。我很自然地去看所谓的“希腊—罗马哲学”，看看能不能从中找出这种“说出一切”的义务的根源。所以我开始研究古代哲学，把研究当修行，倒不完全是一种“灵修引导”，因为我认为这个概念不完全适用我思考的哲学形式。我认为，这种哲学修行的形式和概念可以等同起来，而要理解它，就把它看成用一套理论原理、修行戒律和技术过程来“引导”一个人，来“关心自己”（epimeleia heautou）。所以，如果你愿意的话，这种哲学是哲学基础、实践规则和“关心自己”的技术工具。从这个角度出发，我将思考希腊化（Hellenistic）时期，特别是罗马帝国前两个世纪的哲学。正是在这一框架内，我将设法探讨“说出一切”的义务问题。显然，我们碰到了一个重要的概念——“直言不讳”（Parrēsia）。从词源上看，这个词确实意味着“说出一切”。虽然我们在基督教灵修中发现了“直言不讳”这个词，意思是信徒必须向听忏神父完全敞开心扉，袒露心灵活动，但是我们也可以在“希腊—罗马哲学”中找到这个词，只不过它不是强加给信徒的义务，而是强加给老师（master）的义务。这是两者的关键区别，也是让我印象深刻的第一件事。此外，这种哲学有一种确凿的特征，那就是让弟子保持沉默。从毕达哥拉斯学派起，沉默的规则和保持沉默的命令就建立起来了。你们知道，毕达哥拉斯学派有这种让弟子完全保持沉默的制度，普鲁塔克（Plutarch）的《论听众》（De audiendo）中有这种制度，语境截然不同的斐洛（Philo of Alexandria）的《论沉思的生活》（On the Contemplative Life）中也有这种制度。在这里，弟子是保持沉默的人，不像在基督教灵修中，门徒是必须开口说话的人。“直言不讳”这种“说出一切”的义务似乎是适用于老师、向导和神父的戒律。换句话说，他们都是在“关心自己”时必不可少的“他人”。人可以“关心自己”和“去关心自己”，但需要得到某人的帮助。正是对于这个“某人”，这个“关心自己”必不可少的“他人”，“说出一切”才是一项义务。我今晚只能提出问题框架，我大致想研究一种“责任的颠倒”，也就是“直言不讳”。这是一种说话的义务，在古代哲学中，这是老师的义务，而在基督教灵修中，这是信徒（被引导者）的义务。我当然也将探究这种“责任的颠倒”背后所有形式和内容的变化。这就是我的问题。如果你们愿意，我想请你们先看一些我所选时期之前的文本。我选择的时期是罗马帝国的头两个世纪。我选择的文本大致从菲劳德乌斯（Philodemus，BC 110-？）的著名论文开始，也就是从帝国之始到盖伦（Galen，129-200），也就是安敦尼王朝（Nerva–Antonine dynasty，96-192）结束之时。这就是我选择的时期。但我也想和你们一道，简要回顾此时期之前的一些文本，听听你们对它们的看法。说起“直言不讳”这个词，波利比乌斯（Polybius）有一篇著名的文章。他说，亚该亚人（Achaeans）的政权有三个特点，分别是“直接民主”（demokratia，δημοκρατία）、“言论自由”（isegoria，ἰσηγορία）和“直言不讳”。“直接民主”是说，每个组成“人民”（Demos）的个体都能参与行使权力；“言论自由”是指必然平等的话事权力；“直言不讳”是说，人人都有在政治领域说话的权利，关乎在政治领域宣扬自己和自己观点的行为。这篇把“直接民主”、“言论自由”和“直言不讳”放在一起的文章固然重要，但我认为，我们甚至还能回到波利比乌斯之前，在欧里庇得斯（Euripides）和柏拉图（Plato）那里找到这个词的某些用法。欧里庇得斯在四段话里用到了“直言不讳”。第一段是《伊翁》（Ion，Ἴων）中的话：如若我找不到生我的女人，我的生活将无以为继。我若能得愿以偿，我愿她是雅典人，让她是雅典人吧，这样我的母亲就能把自由讲话的权利交给我（hōs moi genētai mētrothen parrēsian）（福柯按：“直言不讳”从“母亲”那里来到“我”这里）。一个异邦人进入一座血统纯正的城邦，即使法律让他成为公民，他的舌头也会保持奴性，他没有权利“直言不讳”。
我认为这段文字很有意思。首先我们看到，“直言不讳”是一种“权利”，它是一种与公民身份（citizenship）相关的权利。在一个血统保持纯洁的城邦里，任何不是公民的人都不能说话。只有公民才有权说话，人因出身而拥有这种说话的权利。而且这种话语权来自母系，或者说它来自母亲。无论如何，人只有出生在一个组织有序的城邦里，才有说话的权利。第二段文字来自欧里庇得斯的《希波吕托斯》（Hippolytus）。这个文本很有意思，因为它承接了《伊翁》的主题，但有一处轻微的调整值得注意。在淮德拉（Phaedra）的忏悔中，她承认了自己对希波吕托斯的不轨爱恋。她让人想起所有那些秘密玷污丈夫的女人，这样做也玷污了她们的孩子：啊，愿孩子们在荣光的雅典生活和成长，带着自由人的说话自由和对他们母亲的自豪！可那些父母有过错行径的孩子们呀，就算他们怀着一颗勇敢的心，也只是奴隶罢了。
这里我们看到，“直言不讳”既是一种公民权利，又会被父母的不法行为和秘密行为玷污。当父母有不法行为时，孩子们就陷入奴隶的境地，也就失去了“直言不讳”的权利。道德污点让人不再能“直言不讳”。第三个欧里庇得斯的文本是《腓尼基妇女》（The Phoenician Women）。该文本是伊俄卡斯忒（Jocasta）和波吕涅克斯（Polyneices）之间的对话，对话内容与流亡（exile）有关。伊俄卡斯忒问波吕涅克斯，流亡有什么悲哀和不幸：“离开故土是一种巨大的悲哀吗？”波吕涅克斯答道：“很巨大，甚过你所想。”再问：“这算什么坏事吗？流亡有什么不幸？”答：“最大的不幸是不能直言不讳。”“那便是农奴了，不能说出所思所想。”“必须忍受主人的愚蠢。”“和疯子一起疯狂，这又是一种煎熬！”这段文字很有意思，因为在这里，说话的权利也与在自己城邦中成为公民有关。当一个人住在自己的城邦里，他就可以说话；当一个人不在自己的城邦里，他就没有发言权。奴隶不能“直言不讳”，因为他没有公民身份。但同时，不能“直言不讳”的人也受制于主人的愚昧，受制于主人的疯狂。也就是说，“直言不讳”不仅是一种权利。它的功能还在于对那些错误、不拥有真相、愚昧而疯狂的人说出理性和真相。据此，在一个疯狂且不拥有真相的人面前讲真相是正确的事。处在奴隶境地的人受制于他人的疯狂，而且自己明明可以告诉他们真相，却不能这样做，还有比这更大的悲哀吗？最后，第四个欧里庇得斯的文本是《酒神的女祭司》（The Bacchae）。信使给（底比斯国王）彭透斯（Pentheus）带来消息，与酒神的女祭司们的过分行为有关，却不敢直接把这消息告诉彭透斯。信使不敢言，只好说：“我不知道我该不该把事实告诉你。我不知道我该不该担心自己的言辞，怕您震怒。陛下，我害怕您爆裂的性情、一点就燃的怒火和控制不住的王家脾气。”彭透斯说：“但讲无妨，你不用怕我。人不该对另一个履行职责的人动怒。”这里的情况完全不同。这里不是公民主张、要求他的话语权，因为信使已经在自己的土地上。但信使是那个有坏消息要宣布的仆人。他害怕宣布它，并问是否可以这样做，能不能“直言不讳”，直到彭透斯说他“但讲无妨”。所以，这种情况在某种程度上与我们之前看到的情况正好相反。有一个仆人，他有话要说，而且他带来了坏消息——对他要传达的人来说是坏消息。他能从“直言不讳”的权利中获得什么好处吗？彭透斯是一位警觉的君主，他知道自己的利益，也知道自己的职责。于是他说，仆人“但讲无妨”。彭透斯不会因为仆人把这个坏消息告诉自己而惩罚他。他事后会把气撒在那些妓女身上，惩罚她们。我认为这段文字有双重意义。一方面，它提出一个我们在其他悲剧中经常看到的问题——如何处置带来坏消息的信使。带来坏消息的人到底应不应该受到惩罚？仆人被赋予的权利保证了他在带来坏消息时不会受到惩罚。另一方面，你同时看到一个非常重要的主题，我称之为“承诺”（commitment），“直言不讳的契约”。更强势的主人开辟了一个自由的空间（一个说话的权利空间），让人说出不令他高兴的真相，但他承诺不惩罚说出真相的人，让他自由——也就是说，他承诺把“所言之物”和“道出真相的人”分开。因此，欧里庇得斯的四段文字清晰阐述了“直言不讳”是行使政治权利这一主题。柏拉图也有一些文本，我不枚举所有，只是谈谈在我看来最重要的那些。首先，《理想国》（Republic）第八卷是对民主城邦的描述。民主城邦驳杂而多样，在这种城邦里，每个人似乎都可以选择他希望的“生活方式”，而“直言不讳”是民主城邦的特征之一。
另一个文本更有趣，因为它有更大的历史成就，见于《法律篇》（Laws）第三卷。这篇文本谈论君主政体，特别是居鲁士（Cyrus）的政体。在柏拉图对居鲁士政权的赞美中应该注意两点。首先，在居鲁士的王国里，在他的君主制下，士兵们有一定的指挥权。他们可以与将军们交谈，这使他们在战斗中更有胆量，并与将军们建立友爱。其次，国王授权随从言论自由，“直言不讳”，这确保了真正的成功与繁荣。这种君主制的特点是“自由”（eleutheria，ἐλευθερία）、“友爱”（philia，φιλία）和最终的“团契”（koinonia，κοινωνία）。
在这个问题上，我想引用伊索克拉底（Isocrates）的演说《致尼科克勒斯》（To Nicocles）中一段非常相似的文字，其中也蕴含着一种理论，一种对良善专制和君主权力的表述。在《致尼科克勒斯》中，伊索克拉底说：
不要把那些赞美你一切言行的朋友看作忠于你的人，而要把那些谴责你过错的人看作忠于你的人。让审慎着实的人“直言不讳”，才能在棘手的问题上有参谋。区分聪明的奉承者和忠诚的仆人，以免不诚实的人压倒诚实的人。倾听人们对彼此的评价，同时努力辨别说话人的秉性和他们谈论的问题。你看，一种良善的君主制就是君主允许自己周围有一个自由的空间，在这个空间里，其他人能够发言，给他提出深思熟虑的建议。我还想在引述的柏拉图文本中加入《法律篇》第八卷。柏拉图解释了在城邦中应该如何规范和管理诗歌、体操和音乐。基于此，他论述了如何控制激情（passion）并驱逐不良情感。他从这个新论点开始，呼唤成为某种道德（morality）的主人。这个道德的主人是谁？他将是一个通过“直言不讳”征服所有人的人，他将为所有人规定符合“理想国”和城邦“宪法”的内容。在这样做的过程中，他只听从理性，而且他将是这个城邦中唯一只听从理性的人。作为唯一完全听从理性的人，他可以被称为城邦中“道德的直言不讳者”。除了柏拉图的这三个文本之外，我还想补充一个更早时期的文本，我认为它也非常有趣，因为它把我们带到我今天想提出的问题。我想解读的这段文字来自高尔吉亚（Gorgias，BC 487-BC 376）。（诡辩家）卡利克勒斯（Callicles）做完一番技惊四座的发言，总结了高尔吉亚和波勒斯（Polus）之间对话的不足。他说，行吧，我要发言了，我不想被那些在我之前发言的人的胆怯所累。然后，他解释了一个人如何以及为什么可以理性地实施不公正的行为。正是在这一论点之后，苏格拉底（Socrates）介入对话，并且以一种有趣的方式谈到了“直言不讳”：我认为，要正确判断一个灵魂的好坏，必须依从三种品质，而你确实具备这三种品质——认知（episteme，ἐπιστήμη）、善意（eunoia，εὔνοια）和直言。
这里的“直言不讳”与刚才那些含义非常不同。之前那些，要么是公民权利，要么是某种理性君主制的需要或标准，让真相得以言说；这里，“直言不讳”是灵魂的考验和试金石。当灵魂想要一块试金石时，是在说灵魂通过意志“关心自身”。我用“治疗”（therapeuein）这个非常重要的词来表示“关心”，虽然翻译过来意思不周全，但不必介意。灵魂寻找一块试金石，使它能够知道自身的“健康状况”，也就是观点的真相。尔后，灵魂还需要另一个灵魂，后者需要具备“认知、善意和直言”这三个特征。有些人缺少认知，便不能作为“善”的标准；有些人缺乏“友爱”，善意便无从谈起；至于先前发言的高尔吉亚和波勒斯，苏格拉底认为他们无法“直言不讳”，胆小而羞赧的他们不能把所思所想贯彻到底，便会做出不公正的行为。在我看来，这里首次提出了希腊思想中的“直言不讳”，它构成灵魂关系中一个不可或缺的要素。当一个灵魂想要“关心自己”和“治疗”（therapeuesthai，θεραπεύεσθαι）自己的时候，灵魂就需要另一个灵魂，而这另一个灵魂必须能“直言不讳”。在这个语境下，我稍微定位一下今晚提出的问题。我认为，但凡我们要分析“直言不讳”，肯定不是分析所有领域、所有意义范围内的这个概念。归根到底，我相信“直言不讳”总是和某种修行/实践有关。如果你把我选择的文本（公元前1世纪到公元后2世纪）放在一起，你就会看到“直言不讳”一词在非常不同的语境中意味着什么。首先，你能在修辞学的语境中找到它。昆体良（Quintilian，约35-100）有一章专门讨论“思想的格”（sententiarum figurae，或译作“思想修辞格”），也就是讨论使思想表达偏离简单方式（simplici modo indicandi）的所有方法。因此，在这一章内容中，昆体良认为“思想的格”是一种“非格”（nonfigure），或者叫“零格”（the zero figure）。它能激发听众的情感，从而对听众产生影响。它不需要“伪饰”（adsimulata，假装和模拟）或诉诸“技术和技艺”（arte composita）就能让听众行动起来。它是“自由之言”（oratio libera），也就是没有任何具体修辞格的感叹和直接表达。昆体良说，希腊人把“直言不讳”称为“parresia”，科尔尼菲奇乌斯（Cornificius）把它称为“licencia”。这便是“直言不讳”的第一种语境。第二种语境非常有趣，也十分宽泛。它应该被分类。我还没有做这个分类，或许今后会尝试去做。第二种语境是“直言不讳”在政治思想中的运用。在这里，我们需要回顾一下柏拉图对居鲁士的描述和伊索克拉底（Isocrates）的演说《致尼科克勒斯》。当我们阐述一种政治结构时，“直言不讳”显然是一个非常重要的概念。在该结构中，王室统治、君主制和专制制度已然成为政治现实。在所有历史和政治文本中，“直言不讳”显然不再与“言论自由”和“直接民主”相关联，而是与个人权力的行使和强烈的不平等结构相关联。这样理解的“直言不讳”不再是因出身而行使的权利。它成了一种“自由”，包括由君主、富人、有权势的人赋予和承认的自由。想一想历史学家对这一时期不同皇帝的描述。我认为，是否存在“直言不讳”肯定是判断君主善恶的重要特征之一。此外，皇帝与元老院之间的一切关系问题都出在“直言不讳”的问题上。因此，“直言不讳”是一种自由，一种君主必须赋予的自由。这种由君主授予他人的自由不应该被理解为权力的委托或权力的分享。君主为什么要把这种自由赋予他治理的人，让他们成为“直言不讳者”？它的适用领域在哪里？“直言不讳”的适用领域不是政治，不是理想国的治理，不是君主把他自己的权力分给别人。君主授予他人自由，是为了让他人对君主自己的灵魂行使权力。“直言不讳”的运用重点不在政治行动领域，而是君主的灵魂。你们会发现，这种政治上的“直言不讳”非常接近稍后我要谈的那种“灵修引导”中的“直言不讳”。你们也会发现，这种通过自由言说以对君主的灵魂采取行动的“直言不讳”，与某种共同政治形式息息相关。我认为，在各种政治制度中，在所有涉及宫廷的政治制度形式中，都存在一个漫长的“直言不讳”的历史。在18世纪以前的欧洲政治思想中，“直言不讳”的问题是皇家顾问的言论自由问题，也是一个政治问题。在提出普世的“言论自由”之前，主要的政治问题就是在宫廷空间内部的言论自由权问题。有意思的是，我们可以看到，好的皇家顾问被描绘成“直言不讳”的谏臣，而宠臣、佞臣被描绘为奉承者。我认为可以对“直言不讳”与宫廷结构的关系做一次整体的历史文化分析。总之，这些都不是我今天要研究的问题。我想提出第三种“直言不讳”的语境，它既不是修辞学的语境，也不是政治学的语境，而是“灵修引导”的语境。我想提出两三个方法上的问题。首先，很多研究都提过“灵修引导”中的“直言不讳”问题，但我认为它从未得到直接而明确的分析。你们肯定熟悉1968年的“纪尧姆·比代（Guillaume Budé）会议”，会上讨论了菲劳德乌斯的著名文章《论直言》（Peri parresias）。吉甘特（Marcello Gigante）引述了菲劳德乌斯和更早一些文本，我们从中看到，争论的重点在于“直言不讳”是否应被视为一种美德，是否应被视为某种技艺，是否应被视为某种“生活方式”。我大致认为“直言不讳”是某种“生活方式”，比如“哲学的生活方式”。毫无疑问，哲学的“生活方式”离不开“直言不讳”。不存在不直言的哲学家。但身为直言不讳者的哲学家不一定与“哲学的生活方式”相吻合。不管怎么说，我们都该从今天所谓“话语语用学”（pragmatics of discourse）的角度去思考“直言不讳”。换言之，“直言不讳”应该被视为在“关心自己”的修行中为他人话语提供依据并使之有效的关键特质。如果哲学果真是“关心自己”的操行，那么这种“关心自己”的话语又有什么特质呢？我认为，这种话语拥有且必然拥有“直言不讳”的特质。在“关心自己”的过程中，“直言不讳”塑造了他人话语的特质。在介绍菲劳德乌斯的文本时，吉甘特显然侧重伊壁鸠鲁学派的（Epicurean）传统，可惜人们对此知之甚少。吉甘特质疑我口中著名的“意大利人”凭空猜想的亚里士多德佚失文本，他还试图表明，菲劳德乌斯并不依赖亚里士多德。我显然无法回答这个问题，但我会稍微拓宽参考范围。我试图从话语语用学的角度研究“直言不讳”。我会用一点菲劳德乌斯的文本，但他的文本残篇太多，难以大用。我也会用塞内卡（Seneca）、爱比克泰德（Epictetus）、普鲁塔克的文本，当然还有盖伦的文本。
我想从两个文本开始，这两个文本是我研究“直言不讳”这一概念的准则。一个是阿利安（Arrian）为《爱比克泰德对话录》（Discourses of Epictetus）撰写的介绍性文本。这是一片关于“直言不讳”的有趣短文，是对这个词的反思，只有短短一页。
阿利安解释道，他之所以要出版《爱比克泰德对话录》，是因为市面上存在一些有缺陷的版本。他说，他想出版这些对话录，以便让人们了解爱比克泰德的“睿智”（dianoia，话语思维的能力、过程或结果）和“直言”，了解爱比克泰德的思想活动，而“直言”正是爱比克泰德对话录的具体形式。
“睿智”和“直言”紧紧相连，在阿利安的文本中不曾分开。他想在爱比克泰德身上表现“睿智”和“直言”相结合的整体。为此，他将怎么做呢？
阿利安说，他要为公众出版他的“思想笔记”（hupomnemata，ὑπομνήματα）。“思想笔记”是一个重要的技术概念，它指在哲学家说话时听众做的笔记。它也指操行的笔记本，因为有了笔记本，就能重读“思想笔记”，不断唤醒老师说过的内容。
比方说，普鲁塔克把《论欲望》（Peri epithumias）寄给帕修斯（Paccius），并对他说，我知道你很着急，绝对需要一本灵魂安宁的论文，迫在眉睫——你不能等，所以我把我为自己写的“思想笔记”寄给你。爱比克泰德的文本中也有很多类似记载。比如有时候，爱比克泰德会说，你必须冥思（meletan）我告诉你的东西，反反复复地思考，在脑海中复原它；写下它（graphein），读它、练它（gumnazein）。因此，阿利安向公众提供了爱比克泰德对话录的“思想笔记”。
这些“思想笔记”一定会遭人反对，因为有人会说，爱比克泰德不能正常写作，他们看不起爱比克泰德原封不动的发言。但这正是因为“思想笔记”的功能是传达爱比克泰德自然而然的对话，是他自己的话（hopote）。阿利安甘愿冒着被指责为低质量作家的风险，但比起他想做的事来说，这并不重要。他想保留爱比克泰德说话时影响灵魂的方式，通过他提供的笔记，以转述的方式重新传递给读者，进而影响读者的灵魂。聆听爱比克泰德演说的人真切感受到他渴望听众感受到的感觉，同样，阿利安渴望那些阅读这篇文章的人能感受到爱比克泰德渴望他们感受到的感觉。阿利安在文末说，如果读者感受不到，那是因为两件事中的一件——要么，阿利安没有正确抄写它们；要么，读这些文字的人没有能力理解。在此，“直言不讳”与传统的修辞和写作形式决裂，无视这些形式。“直言不讳”是一种行动，这种行动让话语直接作用于灵魂。说起它对灵魂的这种直接作用，“直言不讳”通过话语和思想运动之间的某种耦合和通透传达了“睿智”本身。这是我想到的第一个文本。接下来我要引用第二段文本，这段文本来自盖伦《论灵魂的激情与错误》（On the Passions and Errors of the Soul）的开篇。这段话的问题在于，它是我今天引用的文本中唯一没有出现“直言不讳”一词的文本，既没有希腊语词汇parresia，也没有“直言不讳”通常被翻译为拉丁语词汇的libera oratio或libertas。“直言不讳”一词没有出现在盖伦的文本中，但我认为，它非常确切地从一个不同的有趣角度描述了“直言不讳”。阿利安的问题是，爱比克泰德说话时，他的言论影响了他人的灵魂，那么，这种影响如何能被传达，通过什么载体能传达这种“直言不讳”？盖伦提出的问题完全不同，而且相当奇怪——当我们想要“关心自己”时，我们如何才能寻找、发现并确信我们真的发现了我们所需要的“直言不讳者”？盖伦想表达的是，如果我们“不去注意别人”（sautoi pronooumenos），我们就不能成为一个良善的人，一个“完人”（thleios aner）。他说，我们必须饱经生活，照管我们自己。要持续而密切地关注自己，就需要操行，不断操行（deitai gar askeseon）。我们需要某种修行，终其一生。但这种修行不受自己控制，需要他人来规整。盖伦认为，那些需要他人来告诉他们自己是谁的人很少犯错，但那些从不需要他人，同时觉得自己很杰出的人却经常犯错。因此，我们需要某个“他人”来监督自己的操行，才能成为“完人”。如何以及在哪里可以找到这个人呢？在盖伦的长篇论述中，他并没有谈及这个人需要具备的任何技能或知识。他只说，我们不需要一个奉承者。我们需要验证这个人是“说真话的人”（aletheuein），能道出真相。正因如此，我们才能去找他，问他对我们的看法，把我们的优缺点告诉他，看他作何反应。当我们确定那个人果真拥有我们需要的严格品质时，我们才可以相信，我们需要他的“关心”。盖伦说，他曾亲自为一位朋友扮演过这种帮助者和引导者的角色，这位朋友脾气急躁，用他的剑砍伤了两个奴隶，因为他们在旅途中丢失了行囊——长话短说，总之，这个怒气冲冲的人不再恼怒了。我认为，我们在这里瞥见了“灵修引导”和“直言不讳”的构成要素，所有这些都与“关心自己”有非常显著的关联。我们看到，这些要素包含苦行（askesis）、操行、不奉承、不愤怒。基于这两个文本，我想仔细谈谈如何研究“直言不讳”，不是把它作为一种美德，不是某种技艺，也不是某种“生活方式”。在这种“灵修引导”（或“关心自己”）的修行中，我们如何谈论“直言不讳”？首先，“直言不讳”回应了奉承。众所周知，“奉承”（flattery）是古代政治伦理的重要概念，有很多关于奉承的文字、文献和思考，它比性伦理中关于肉体欢愉和贪恋的记载多得多。奉承是自我治理（government）和他人治理的诸多问题的核心。我认为，“奉承”是“直言不讳”的反面，也是“愤怒”（anger）的补充。在古代伦理中，“愤怒”不仅是某人对他人或某物的愤怒。愤怒更指由权力更大的人在超出理性与道德的可接受限度上行使额外权力所发出的愤怒。愤怒总是来自强权者的发泄，塞内卡和普鲁塔克对此分析得很清楚。所以，愤怒是一个人对弱势者发脾气。“奉承”则是恰恰相反的态度。奉承是弱势者的行为，为的是吸引强势者的仁慈。所以，这套东西很复杂——愤怒是宽恕的对立面，奉承是愤怒的补充，“直言不讳”的对立面是奉承。“直言不讳”与奉承对立，限制、反击它，就像宽恕限制、反击愤怒。愤怒产生奉承，而掌权者的宽恕是合理行为，为直言不讳留出空间。我认为，我们应该牢记这四个词——愤怒、宽恕、奉承、直言不讳。“直言不讳”有三种反奉承的惯常做法。第一种惯常做法，与德尔斐（Δελφοί）阿波罗神庙上的箴言“认识你自己”（γνῶθι σεαυτόν）有关。对此，我向你们推荐普鲁塔克的《如何区分奉承者和朋友》（How to Distinguish the Flatterer from the Friend），这是讨论该问题的基础文本。可以说，这是一篇论述“奉承—直言”对立关系的文章。真正的朋友与奉承者形成对比，只要他说真话，就一定是朋友。就这一点来说，普鲁塔克的文本是大多数“奉承”分析的核心。他说，奉承者侵扰了德尔斐神庙的箴言，阻止你认识自己，“直言不讳”则是他人让你认识自己的必要工具。盖伦在我刚才引用的《论灵魂的激情与错误》开头也呼应了“直言不讳”和“认识你自己”的箴言之间的关联。奉承是对“认识你自己”的“无知”。盖伦说他年轻的时候并不在意这句箴言，直到后来才理解迷恋自己和让奉承者奉承自己的危险之处，也才理解这句箴言的重要。所以，通过“认识你自己”的行动，“直言不讳”能反奉承。这么说并不意味着“直言不讳”必须是向主体谈论主体自身。“直言不讳者”不只是向个体谈论种种事务，告诉他他是谁，秉性如何之类。这确实“直言不讳者”该做的事，但“直言不讳者”最重要的职责是向主体指出他在世界中的位置，因此他必须指出“人之为人”意味着什么，世界的秩序如何，什么是事物的必然性。正如爱比克泰德指出，“直言不讳者”在对方需要的时候言说，不取决于对方，而取决于“直言不讳者”，因为“直言不讳者”就是标准，能分辨出哪些东西取决于我们，哪些不取决我们，所以“直言不讳者”还可以让我们“认识自己”。请再读一读爱比克泰德和奥勒留（Marcus Aurelius，121-180）。接下来是伊壁鸠鲁的一段文本，虽然我不敢说这是他想表达的意思之一。这是弗朗索瓦·海德西克（François Heidsieck，1923-2015）提到并转述的伊壁鸠鲁的文本段落：我有身为生理学家的自由，甘愿晦涩地谈论对每个人都有用的东西，哪怕没有人理解，也不愿向公认的意见妥协，收获大多数人口中的溢美之词。（参见伊壁鸠鲁《梵蒂冈馆藏格言集》）
我不想评论这段文字的其余部分，这非常困难。无论如何，这是一个孤立的文本，无法通过上下文来厘清。在我看来，生理学家（physiologist）的自由就是能“直言不讳”的自由，因为通晓事物本性（phusis）的人可以成为“直言不讳者”，这样的人能消除幻想，祛除恐惧和不安，告诉别人他真正是什么。总之，“直言不讳”总有“认识自己”的功能。你看，在某种意义上，这与柏拉图式的结构相反。在柏拉图式的结构中，主体以记忆的形式退回自身，从而“认识自己”。如果你要知道自己是谁，就得记住自己曾经是什么。而在这里恰恰相反，如果你想知道自己是谁，就去找一个“直言不讳者”，他将利用“直言不讳”的功能告诉你身处的世界秩序是什么。这是我想强调的“直言不讳”的第一个方面。“直言不讳”的第二个方面是以形式自由（freedom of form）为特征，这在阿利安的论述中也能清楚见到。“直言不讳”不必考虑修辞学的规则（那就不用说了），甚至不必考虑哲学论证的规则。他反对修辞学，反对论据（elegkhos），反对论证（demonstration），反对证明的严谨性，反对迫使个体承认这是真理而那是虚无。所以从这个角度严格看来，“直言不讳”是一种不同于修辞学和哲学论证的话语形式。那么问题来了，“直言不讳”是不是一种强烈、偶发和情感化的“话语变化”（modulation of discourse），比如那类攻讦（diatribe）文学？“直言不讳”是否就是哲学家的质询（interpellation），在街上拦住某人，在人群中质问某人？或者像金嘴狄翁（Dion of Prusa），在剧场里站起来，把自己必须说出的东西告诉人群，用有力的腔调说服他们？【译注】攻讦（diatribe，διατριβή）是犬儒学派和斯多葛派哲学家喜欢遵循的古老文学类型，通过一些往往是虚构的对话实现哲学辩论，而且这些对话通常都有明确的道德目标，充满激烈的争论。这个词还被译作“诽谤”、“讽刺”等等，我在这里译作“攻讦”。
我认为有些文本应该从这些方面来解读，尤其是塞内卡的某些文本。在塞内卡的书信中，有几段文字十分明确地与这类文献有关。你们能在第29封信、第40封信和38封信中发现这一点。塞内卡希望凭借这种激越、强烈、质询的文学体裁让自己与众不同。他说，这种文学体裁有超越思想的补充作用，因为缺乏在灵魂上获得预期效果的必要尺度。比起攻讦，塞内卡更喜欢个人信件和谈话，而我认为，对话和对话的技艺最贴合“直言不讳”的要求。按自己的需要说话，以一种可以直接影响对方灵魂的方式说话，不必有修辞形式的负担，不会夸大自己的预期效果。这就是对话的目的。因此，我们也必须读一读对话文学，看看这些文本提出的哲学对话规则（尤其是塞内卡的规则）如何以及在多大程度上不同于苏格拉底式的反诘提问。为什么“直言不讳”需要诉诸这种形式，而不是修辞学的形式，不是哲学论证的形式，也不是攻讦的形式？如果“直言不讳”要影响灵魂，它就离不开“时机”（kairos，或译作“适宜”、“时势”）。这不是一个记忆行为的问题，通过记忆行为，主体可以重新想起他曾经是什么，找回他过往的思考。这也不是一个通过论证逻辑来约束主体的问题。而是说，要在“时机”出现之时把握住它，以便把那些必须告诉主体的东西告诉他。这个“时机”必须考虑到两件事。第一，它必须思考这个个体自身是什么。我援引塞内卡的第50封信，这封信非常有趣，他在信中对卢基里乌斯（Lucilius）说，他要给两位不同的朋友出点子，其中一位比另一位更容易受他影响，他想知道应该如何出面干预。第二，这里存在一个个体的“直言不讳”问题。“直言不讳”分场合，一个人不能在不同场合下对同一个人说同样的话。例如，普鲁塔克举了犬儒派哲学家克拉特斯（Crates）的例子，他正是一个不用任何修辞的“直言不讳者”。普鲁塔克尤其提到克拉特斯与德米特里一世（Demetrius Poliorcetes，马其顿安提柯王朝国王）的关系。当德米特里一世征服了雅典，成为一位强大的君主后，克拉特斯总是“直言不讳”向他发难，说他的最高权威多么渺小，而他的生活比德米特里一世的生活更好。后来，德米特里一世丧失了权力，他看到克拉特斯向他走来——普鲁塔克说，德米特里一世非常害怕克拉特斯的“直言不讳”，后者向前者阐述，流放和大权旁落都不是真正的坏事。这也是克拉特斯安慰德米特里一世的话。所以，克拉特斯的“直言不讳”并不总会伤人感情，而是在正确的时机和场合说正确的话。普鲁塔克在另一篇文章中明确指出，真正的朋友“直言不讳”，会考虑尺度、时机、“调和”（sugkrasis）和柔化。从这种意义上说，“直言不讳”似乎是一种关于“时机”的技艺，一种类似医术的东西。“直言不讳”的所有隐喻都指向灵魂的治疗。它是一种类似医学的技艺，一种类似向导的技艺，一种类似治理和政治行动的技艺。因此，“直言不讳”是一种灵修引导、向导、医学、政治和时机的技艺。正因如此，给他人提供灵修引导的人必须抓住正确的时机，以正确的方式对他人说话，避免哲学论证的必然性，避免修辞的强制形式，避免攻讦的高调姿态。“直言不讳”还有第三个特点（我刚才说的第二个特点是“时机”，第一个特点是与“奉承”的对立）。与奉承相比，“直言不讳”似乎更像一种美德。但考虑到“时机”，“直言不讳”似乎更像一种技术。我认为，我们不能就此否认“直言不讳”不仅是一种个人美德。但它还是一种一个人可以作用于另一个人的技术。“直言不讳”总是发生在两者之间，那个做引导者的人必须能够“直言不讳”，所以这是一场两个角色之间的博弈，切实地发生在“一个人”和“另一个人”之间，每个人都必须扮演他们特定的角色。这一点非常重要。寻找“直言不讳者”的人，便是想要“关心自己”和自己灵魂的人，因此需要一个能“直言不讳”的他人。他还必须给出某种迹象，表明他能够并准备好接受“直言不讳者”将告诉他的真相。在我援引的盖伦的文章中就提到过这种迹象。盖伦说，当你以为你已经找到了你的“直言不讳者”（一个种种迹象表明他不会奉承你的人），你却可能会惊讶地发现，他并不想成为你的“直言不讳者”，他会回避你、恭维你，告诉你“你没有缺陷，都是优点”，告诉你“你不需要关心自己”。盖伦说，如果他这样对你说了，那你一定要告诉自己，是你自己没有做对。你的一些迹象表明，你没有能力接受对方的“直言不讳”，要么你会对他将告诉你的真相心怀愤懑，要么你给出的迹象让他对你不感兴趣。我认为，《爱比克泰德对话录》第二卷第24段对话正好提到了这种类型的问题。这是一段非常稀奇和怪异的对话，我不知道你们是否记得。有一位英俊的年轻人，头发精心梳洗，妆容精致，他经常来听爱比克泰德的演说。经过一段时间后，这位年轻人向爱比克泰德说话，对话便这样开始：“我经常来听你演说，但你没有回应我。请你对我说点什么，我求你对我说点什么。”年轻人出现在爱比克泰德的面前，他的角色不是言说者，而是听众。但另一个本该“直言不讳”的人，也就是身为老师的爱比克泰德，却什么也没对年轻人说。年轻人要老师对他“直言不讳”，爱比克泰德却告诉他，这里有两件事，一个是言说的技艺（techne tou legein），另一个是聆听的经验（empeiria，他没说“聆听的技艺”）。那么问题来了，聆听是一门技艺，还是仅仅是一种经验，或是某种能力？这个问题有待讨论。我认为，既有一种说话的技艺，也有一种聆听的能力。在此，我们期待爱比克泰德像普鲁塔克在《论听众》中那样做，解释聆听有什么技巧，采取什么姿态，如何张开双耳，如何引导自己的目光，事后如何做笔记，如何回忆对方说过的话。不过，爱比克泰德没有展开谈论这种聆听的能力和技巧。但他阐述了听众要想正确地聆听，需要知道些什么。听众需要知道某些事情，并表明他知道这些事情，而这些事情恰恰是爱比克泰德哲学的基本主题——我们的善仅仅取决于我们自己的“道德决断”（proairesis），我们必须要求那些构成我们存在之完善（perfection）的东西。爱比克泰德迅速总结了他哲学的基本主题，并对那位年轻人说：“这是你应该知道的东西，你应该表现出你知道它们，这样我才会对你说话。”因为爱比克泰德说，言说者既是老师，也是羊，如果你想让羊吃草，你就必须把它引到草色青青的牧场，那里的繁茂会刺激它吃草。同样，当我们看到小孩子玩耍时，我们会被刺激，想和他们一起玩耍。再同样，如果你不刺激我说话，那么我就不会扮演言说者的角色。这时，年轻人回答：“但我毕竟英俊且富有，我还很强壮。”爱比克泰德又说：“但阿基里斯（Achilles）也很英俊，甚至比你更英俊。他也比你更富有，更强壮。你没有刺激（erethizein）我，让我看到你有能力听我想说的话。你需要知道你能多大程度刺激那个必须对你言说的人（kinesis ton legonta）。”可惜时间不多了，我不想在这些问题上多做纠缠。我们离这个基本结构这么近，又那么远。与之交谈的人必须激起老师的欲望，这在柏拉图看来是最基本的事。但你看，这里又是一个完全不同的世界，这里完全没有男性恋童癖之爱——或者说，卷曲的头发、芬芳的身体和精致的打扮都不能刺激到老师了。刺激老师的不是身体、美貌和年轻，而是老师和弟子能够理解对方的基石。弟子必须表明他果真理解了，然后他才能刺激老师言说。老师言说的方式将真正影响弟子的灵魂，改善它。老师没有别的愿望，就是改善弟子的灵魂。总之，你们可以看到，如果听众没有给出某些迹象，就不可能有老师的“直言不讳”，老师也不可能真正影响弟子的灵魂。所以弟子的迹象也就是听众的迹象。这里出现了一个非常困难的技术问题——如何识别真正的听众？因此，“直言不讳”的发展离不开两个方向的迹象交流，从弟子那边，也从老师那边。普鲁塔克的论文《如何区分奉承者和朋友》正是在回答这个问题。我们该如何识别一位“直言不讳者”？普鲁塔克说，如果奉承者都是容易辨认的那种，都是那些为了被邀请去吃饭而恭维你的人，事情就会非常简单。但这些奉承者并不危险。危险的是“真正的奉承者”，他们十分貌似你真正要找的人。厉害的奉承者能尽可能像一位“直言不讳者”，也能跟你说一些不中听、令人不悦的事。他们可以告诉你真相，但他们其实还是奉承者。我们如何解决这个问题，并定义“真正的奉承者”？普鲁塔克专门写论文探讨过这个问题，但还有许多其他文本涉及这个问题，比如我提到的盖伦。我首先讲讲盖伦的答案，因为他的答案最简单，最容易诉诸经验，也不涉及任何重大的理论问题。盖伦只是要求人们采取某些提防措施。他说，如果一个人要找一位“直言不讳者”，首先必须找一个有良好声誉的人，然后必须盯着他，紧跟他的脚步，看看他是否经常去攀附有权有势的人。如果他这样做了，那便是个坏迹象，他就很可能不是我们要找的那位“直言不讳者”。但我们必须走得更远，如果这个人经常攀附权贵，我们还必须看看他的行为方式，看他会不会奉承他们。当人们与这个人取得联系，并确保他不是一个奉承者，进而请求他担当一位“直言不讳者”时，人们必须继续监督他，看他是否会轻易恭维自己，会不会严格对人。盖伦的分析相当有趣，因为它走得比较远。他说，如果一个人选择的“直言不讳者”恭维你，这要么是因为他不是一位真正的“直言不讳者”，要么是因为他对你不感兴趣，因为你没有给他该有的迹象，以表明你有能力听到真相。但是，如果他对你很严厉，就可能对你说一些你认为太严厉的话。在这种情况下，你仍然有错，因为每个人都爱自己，你必须始终假设对方严厉的言辞是真相。但是，假设这位“直言不讳者”说对你说了如此严重的话，你可能会确信这不是真相，也无法证明它们是真相。即便如此，你也该告诉自己找到了一位良善的“直言不讳者”，因为为了摆脱对自己的迷恋，让人说一些贬低你的话，乃至说一些可怕的事，都是必不可少的，也算是一种考验。现在让我们回到普鲁塔克。他的文章包含更有趣的理论，并且完全围绕这个问题展开——如何区分真正的“直言不讳者”和奉承者？他说，真正的“直言不讳者”有如下迹象，首先，如果他表现出某种“直言不讳”的“道德决断”，那么他就是我们要找的“直言不讳者”。爱比克泰德对那位年轻人说出了同样的道理。他说，你没有刺激到我，因为你显然没有和我一样的“道德决断”。所以，第一条标准是两者“道德决断之间的同类相吸”（homoiotēs tēs proaireseōs）。第二，“直言不讳者”必须始终以相同的事物为乐，赞赏相同的事物。因此，他自己的喜恶和判断必须保持不变。顺便说一下，普鲁塔克的文本完全是乌托邦式的，因此他有必要保持一致的喜恶。第三，“直言不讳者”必须把他的生活引向一种相同的范式（一种相同的“生活方式”）。因此，双方需要有同类的生存选择。一方面当然是“同类的友爱”，这是“真朋友”的基础，所以“直言不讳者”从根本上说是朋友。其次，这种保持不变、以单一生活方式为目标的人的概念，呼应了斯多葛派的统一性，它与多元、混乱和病态的灵魂形成鲜明对比。普鲁塔克非常清楚地阐述了这一点。他说，“非直言不讳者”就是“奉承者”，是没有固定行为准则的人。他说，奉承者这会儿以这个人为榜样，那会儿以那个人为榜样。奉承者既不简单也不单一，他们由各种不同的部分组成。奉承者就像一种液体，倒入什么水瓶就变成什么。因此，亚西比德（Alcibiades）在从一个地方到另一个地方后就变得不一样了，他在雅典和在西西里不一样，在西西里和在斯巴达也不一样，在斯巴达和在波斯人中也不一样。他不像伊巴密浓达（Epameinondas），后者也换过国家，但他的服饰、生活规则（regimen）、“逻格斯”（logos）和“生命”（bios，肉身追随的生活方式与经验）都保持不变。奉承者没有任何固定和坚实的东西。他们没有自己的东西，从不爱，从不恨，从不高兴，从不痛苦。另一方面，真正的“直言不讳者”都是一个拥有相同激情的人，他们总是拥有相同的生命特质、饮食习惯和生活规则，这些都是固定的锚点。应该说，“直言不讳者”正在寻找另一个人，既给对方也提供一个固定的锚点，又帮助双方形成自身存在的统一。因此，这把我们引向了“直言不讳”的核心。如果“直言不讳者”是某人有且仅有的某种存在方式，那么，倒底什么是“直言不讳”？我认为，“直言不讳”的意思是，在场的言说者身上有某种属于他的存在模式，通过他发表的言论表现出来、呈现出来、变得可感和活跃。在这里，我想读一读塞内卡的第75封信：我的信不符合你的口味，没有经过应有的修饰，你却为此抱怨（福柯注：指修辞问题）。其实，除了自命不凡的人，谁会想到要修饰自己的风格呢？如果我们在一起闲坐或散步，我的谈话就能自然流露，就能轻松自如（inlaboratus et facilis）。我希望我的信也是这样，我希望它毫不造作（accersitum nec fictum）。
这是在在阐述稍早前提到的那些主题。“直言不讳”位于所有修辞学的“人工方法”的外部。这里提到了“谈话”，如果你愿意的话，这就是“直言不讳”的初始形式，这里的信相当于谈话，信能在谈话不能发生之时替代谈话。然后，从谈话到信件，我们能避免论文、雄辩和攻讦的烈度：“如果有可能，我想让你看到我的想法，而不是把我的想法翻译成语言（quid sentiam ostendere quam loqui mallem）。”这是“展示思想”，而不是“说话”。因此我认为，在将言语简化为简单思想的过程中——恰好能表达思想，正如爱比克泰德所言：“在正常的演讲中，我也不会跺脚，挥舞手臂，提高声量。把这些留给演说家。只要我没有装饰或陈词滥调地传达了我的思想，我的目的就已经达到。”你们还记得阿利安对爱比克泰德的评价——他直接对灵魂采取行动，做他想做的事。阿利安通过出版“思想笔记”来协助这种直接的行动。这也是塞内卡想做的事：最重要的是，我非常希望你能明白，我说的每句话都经过深思熟虑，而且我不满足深思熟虑，我爱它。我们给孩子的吻与给女主人的吻不同。这个拥抱，如此贞洁和柔情。……说自己所想，想自己所说，注意语言与行为的一致。所见和所听时都是一样的人，这就履行了他的承诺。
所以我认为，我们快要接近构成“直言不讳”的核心了。换言之，那个能指引灵魂方向的人（比如老师）用直白、不加修饰的方式言说，不是为了表达自身看法或道出自以为是的真相，而是说出他的爱、他的选择乃至“道德决断”。这种爱不像给情妇的矫作拥抱，更像是给深爱的孩子一记温柔的吻，是有分寸的，也是一个人历经情感的真实印记。我必须在我说话时成为我自己。我必须让我自己卷入我的言说，我也必须确信我说出的东西。正是在这里，我们发现了另一种“直言不讳的契约”，它不同于我在前面提过的那种“直言不讳的契约”。你们应该记得，我们在欧里庇得斯那里看到过一种“直言不讳的契约”，它更接近一种政治契约——你带着一个可能让我不悦的消息而来，但我的宽容允许你向我报告，我不会因为这个坏消息或我不悦的心情惩罚你。这是“直言不讳的政治契约”。但是，我们在这里有一种“直言不讳的个人契约”——你让我“直言不讳”，但我不会满足于告诉你我判断的真相。我只会告诉你发生在我身上的事实的真相，那些我牵涉其中的真相。在我看来，正是这种在老师讲话的陈述中隐含的表达主体，才是这组文本中发展出来的“真正的直言不讳”。时间所剩不多，但我还要补充一点。在《天问》（Natural Questions）的第四卷序言中，塞内卡对卢基里乌斯说，他一边引导他，一边手把手带他走向更良善的事物。塞内卡告诉卢基里乌斯，他们会给彼此建议。我们在这里发现一个贯穿塞内卡书信的主题——灵魂的相互开放。这也是“直言不讳”的形式之一，而且我认为，我们能在这里发现基督教后续发展“直言不讳”的基石，亦即不完善的人和罪人要经过引导走向正途。因此，这里发生了“责任的颠倒”，它没有发生在爱比克泰德身上，毕竟他是一位专业教师，而是发生在塞内卡这样的人身上。“直言不讳”成为一种双方的义务，两个灵魂交换他们各自的经验，他们的不完善都向对方敞开。在菲洛德摩斯（Philodemus）的文本中，你们可能会发现一个非常精确的段落。他说，“直言不讳”是弟子/门徒们相互拯救的一种手段，这似乎表明，“直言不讳”不仅是老师的话语，把自己牵扯到他所说的真相中，而是一场向对方开放灵魂并因此而相互帮助的游戏，也就是塞内卡不断提到的“互惠的开放”。所以在我看来，这种相当奇怪的“直言不讳”意象与柏拉图式的或苏格拉底式的问答游戏及其师徒之间的关系非常不同，它也与后来在基督教灵修和修道院机构中发现的东西非常不同。