汉宋之争与曾国藩对桐城古文理论的重建

武道房

作者简介：武道房，山东泰安人，文学博士，安徽师范大学教授，著有《曾国藩学术传论》等。

 曾国藩是晚清湘乡文派的创始人。湘乡派是桐城别派，它在继承桐城堂庑的基础上，又对桐城文论进行一番创新和改造。曾国藩的理论创新及文学实践，使道、咸时期花果飘零、陷入困境的桐城文派重新焕发出生机，以至于曾国藩本人被视为桐城派的“中兴明主”或“中兴大将”。那么曾国藩改造桐城派是在一个什么样的背景下进行的？其深层次的原因是什么？曾国藩重构桐城文论与汉宋学术之争的关系如何？上述问题，学界很少有人做出深入的探讨。事实上，湘乡文论是汉宋之争催逼而出的理论成果，离开汉宋之争这样一个学术背景，不可能深刻理解曾国藩古文理论的形成及其文学史意义。

一、汉宋之争与桐城派的理论困境

“汉学”、“宋学”是指清代的两个经学派别。按照刘师培的说法：“所谓汉学者，不过用汉儒之训故以说经，及用汉儒注书之条例以治群书耳。”“宋学”派则是崇尚宋儒经注，循宋、元以来理学式的治经方法。汉、宋两派经学思想有异，在文学思想上歧见也很大。桐城派不仅是个文学流派，在清代学术史上，也是与汉学对垒的宋学一派的主要阵地。桐城派所谓“三祖”方苞、刘大櫆、姚鼐都是程朱理学的信徒。方苞号称“学行继程朱之后，文章介韩、欧之间。”姚鼐声言“程朱犹吾父师”。梁启超指出：“桐城派，又好述欧阳修因文见道之言，以孔、孟、韩、欧、程、朱以来之道统自任，而与当时所谓汉学者互相轻视。”在方苞的时代，康熙帝其时正扶持理学，理学如日中天，那时汉学尚不成气候，故方苞的古文颇能挟官学之势风行一时。但到了姚鼐的时代，也就是乾隆中叶以后，汉学大炽，以桐城派文人为中坚的宋学派便有些溃不张军，当时的学术界甚至出现了“不骂程朱，不得谓之通人”的现象。从朝廷到民间，都有一股强大的反宋学势力。乾隆帝早年尊崇理学，但中年之后，学术态度转向，斥理学为“妖孽”，大力倡导汉学。在这种背景下，四库馆臣跟风希旨，所编《四库全书总目》刻意丑诋宋学，戴震等人甚至公然声讨程、朱。邵懿辰指出：“乾隆中，士大夫鹜为考证训诂之学，……禁宋以后书不给视，肆人鬻宋五子书，无过问者。应举为四书义，敢倍异朱子之说，答策必诋宋儒士。”也就是说濂、洛、关、闽所谓“宋五子”书在书店都卖不出去了，科举考试以非毁宋儒为能。由是可知，乾嘉时期的理学真成了过街之鼠，狼狈至极。

乾嘉汉学大兴之后，汉学家不仅批判宋学家的道统，附带的连宋学派的文统也进行痛批。桐城派不是信奉由程朱之学上溯孔孟，以程朱式的义理作为文中之“道”吗？这在汉学家看来，程朱根本没有见道，他们的道也不是孔孟之道。戴震说：“宋以来儒者，以己之见，硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知。其于天下事也，以己所谓理，强断行之，而事情原委隐曲实未能得。是以大道失而行事乖。”钱大昕也说：“有文字而后有诂训，有诂训而后有义理。训诂者，义理之所由出，非别有义理出乎训诂之外者也。”戴氏与钱氏的话都是有所指的，意思是说圣人的义理，要通过对经书的训诂考证才能得出，绝不是如宋儒那样以自己的主观臆见硬说成是圣人的意思；宋儒杂糅释道，歪曲了圣人的意思，他们并没有见道。戴、钱都是汉学大师，他们通过训诂考据的方法，断然否定了程朱等宋儒的圣门合法性。既然程朱不能见道，不合孔圣之真意，那么桐城文人所谓的古文“义法”也就不值一提。焦循批评古文家：“赵宋以下，经学一出于臆断，古学几亡，于是为词章者，亦徒以空衍为事，并经之皮毛，亦渐至于尽，殊可闵也。”其意是说即使是程朱的经学也不过是出于“臆断”，何况那些以程朱义理为宗旨的古文家，连经的皮毛都没有摸到，还谈什么见道、贯道呢，真是太可怜了！矛头所向，直指桐城派古文家。蒋湘南甚至认为，古文在于宗经明道，真正的古文家应该是宗汉学而见道的戴震、钱大昕、汪中、张惠言、武亿诸人，而绝不是信奉理学的桐城派文人。他说：“理学之儒之自称得圣人之道也又久矣。吾不敢谓圣人之道之必在于非理学，吾又何敢谓圣人之道之必在于理学乎？诸君子（指戴、钱、汪、张诸人）韫椟六经，时时与圣人相见，闳意眇指，皆足为后之读经者示之门径。世之人欲起衰矫弊，必自通经始，通经必自训诂始。欲通古人之训诂，自不能不熟周秦两汉之文章，所谓由文入笔者，真古文之根柢，即在于此。伪八家之所以不能自立者，正坐不能如此。”这等于说，圣人之道不在理学，汉学家以汉学为根柢写出的古文才是合乎圣意的真古文，而那些信奉理学的桐城派文人属于“伪八家”，是离经叛道的。桐城派不是想通过程朱而求圣人之道吗？这也是他们“义法”的核心，汉学家通过训诂驳难宋儒的经学，否定了程朱的圣门合法性，也就等于抽空了桐城派文论的基石，使其处于尴尬的理论境地。

汉学家不仅鄙薄桐城文人的“义理”，对桐城派所谓“义法”中的“法”也甚为不屑。方苞的“义法”说，在广义上是指谋道与文的融合，狭义上即指作古文的方法。就为文方法而言，望溪对此颇为自负，自称“此虽小术，失其传者七百年”。等于是以唐宋八家之后的真正懂古文秘诀的第一人自居。对于方苞的“义法”式的古文，汉学家并不认可。如钱大昕在给友人的信中批评方苞：“若方氏乃真不读书之甚者。吾兄特以其文之波澜意度近于古而喜之，予以为方所得者，古文之糟粕，非古文之神理也。王若霖言灵皋（方苞）以古文为时文，却以时文为古文，方终身病之。”

对于方苞学问上的疏漏，汉学家更是吹毛求疵。如钱大昕批评方苞不明文体的体例：“韩退之撰《顺宗实录》，载陆贽《阳城传》，此实录之体应尔，非退之所创，方亦不知而妄讥之。盖方所谓古文义法者，特世俗选本之古文，未尝博观而求其法也。法且不知，而义于何有！”他还援引引李绂的话嘲讽方苞：“望溪以古文自命，意不可一世，惟临川李巨来轻之。望溪尝携所作《曾祖墓铭》示李，才阅一行即还之。（望溪）恚曰：‘某文竟不足一寓目乎？’曰：‘然。’望溪益恚，请其说。李曰：今县以桐名者有五：桐乡、桐庐、桐柏、桐梓，不独桐城也。省桐城而曰‘桐’，后世谁知为‘桐城’者？此之不讲，何以言文！”汉学大师汪中也讥刺方苞不学。他通过考证《春秋公羊传》，认为祭祀时妇人应主于礼，从而揶揄“方苞侍郎家庙不为妇人作主，以为礼也。”这些批评都戳到了桐城派的疼处，所以姚鼐将“考据”纳入古文之道，不是没有原因的。但在汉学家看来，桐城文人的考据与他们相比也是不值一提的。

乾嘉时期的骈、散文体之争，其实也是汉宋之争的一个副产品。宋学家尊崇宋学，文统上以唐宋八家以及先秦两汉的散体文为楷模。散体文早在清初，就得到清廷的提倡。昭梿考察清初的上谕，其中有一段文字说：“本朝列圣家法，……惟命词臣视草诰制，又以骈体肤阔，陈陈相因，所谓依样葫芦者，真无济于实事也。”可知至少在乾隆朝之前，朝廷文告还是以倡导质朴文风为主。方苞心目中的古文就是唐宋八大家式的散体文，这也适应了清初文风的转变。至乾嘉时期，姚鼐编《古文辞类纂》，以选本的样式来维护文统，弃骈文于古文之外，即使有骈体气味的散文，也予以摒弃。他在该书序中明确提出“古文不取六朝人，恶其靡也。”桐城派的人物，也多不喜骈体，如姚鼐弟子梅曾亮说：“骈体之文，如俳优登场，非丝竹金鼓佐之，则手足无措；其周旋辑让非无可观，然以之酬接，则非人情也。”

汉学家崇尚汉学，排斥宋学，附带地也瞧不起桐城派所推崇的宋人文章，他们以汉魏六朝的骈体文为古文的正统。至乾嘉时期，骈文伴随着汉学的复兴，形成了与古文相对抗的文体。据张之洞《书目答问》所列“体格高而优”的清代骈文二十家中，乾嘉朴学家几占一半。如孔广森、汪中、孙星衍、阮元、洪亮吉、凌廷堪等，这些人物不仅是朴学大师，同时也是骈文高手。他们不仅作骈文，还从理论上证明只有骈文才是古文的正统。如号称“汉学护法”的阮元对“文”的确切含义作了重新界定。他说：“凡文者，在声为宫商，在色为翰藻。即如孔子《文言》‘云龙风虎’一节，乃千古宫商、翰藻、奇偶之祖；‘非一朝一夕之故’一节，乃千古嗟叹成文之祖；子夏《诗序》‘情文声音’一节，乃千古声韵、性情、排偶之祖。吾固曰：韵者即声音也，声音即文也。然则今人所使单行之文，极其奥折奔放者，乃古之笔，非古之文也。”也就是说孔子所作的《易·文言》、子夏所作的《诗序》都是骈句，这才是真正意义上的“文”，而唐宋八家和时下桐城派“惟以单行之语，纵横恣肆，动辄千万字，不知此乃古人所谓直言之言，论难之语，非言之有文者也，非孔子所谓文也。”他进一步指出：“千古之文，莫大于孔子之言《易》。孔子以用韵比偶之法，错综其言，而自名曰文。何后人之必欲反孔子之道而自命曰文，且尊之曰古也？”这些话无疑于以反孔子的罪名来否定唐宋八家及桐城派的古文合法性了。汉学家认为的“文”，是萧统《文选序》所说“事出于沉思，义归于翰藻”式的骈文。他们普遍责难唐宋八家中断了骈文的传统，背离了孔子的文统。如汉学家凌廷堪说：“盖昌黎之文，化偶为奇，戛戛独造，特以矫枉于一时耳，故好奇者皆尚之；然谓为文章之别派则可，谓为文章之正宗则不可也。……窃谓昌黎之论文与考亭（朱熹）之论学，皆欲以一人之见，上掩千古，虽足以矫风尚之同，而实便于空疏之习。”凌氏责难韩愈的古文是文之别派，不是文章的正宗，他对韩愈的论文和朱熹的论学同时进行抨击，其目的在于否定桐城派的整个文统。

总而言之，汉学家对桐城派古文主张的批评，集中三个方面：一是否定桐城派的“道统”，否定了程朱理学，就等于消解了桐城派古文的圣门合法性；二是讥讽桐城文人疏于考据、学问空疏；三是从孔子那里寻找理论依据，尊骈文为古文的正统，以此否定桐城派所尊奉的唐宋八家散体文传统。当然桐城派的古文理论和创作实践自有其价值，并不一定因为汉学家的批评而损失其意义。但是，如果还原到乾嘉时期的历史背景，汉学家抛出的这几顶大帽子，还是足够吓人的，足以让桐城派穷于应付，无还手之力。无论汉学、宋学，宗奉的其实都是孔子和六经，孔子的权威在那个时代是神圣不可动摇的。以桐城诸君子为代表的宋学派，认为程、朱得周、孔之真传，程朱之道即孔孟之道；而汉学家则通过训诂考证，认为程朱歪曲了圣人意思，是圣门异端。这就等于给桐城派的“义理”扣上政治异端的大帽子；同时又抬出孔子的招牌，论证骈文才是古文的正统。这差不多推翻了桐城派立论的全部基础。

汉学在乾嘉时挟朝廷之势风行全国，如日中天，在“不骂程朱，不得谓之通人”的学术环境下，桐城派的狼狈可想而知。蒋湘南曾以奴、蛮、丐、吏、魔、醉、梦、喘八字来抨击桐城古文的种种弊病。“奴”是指桐城文人作了唐宋八家的奴才；“蛮”是说他们以宋儒的学问妄解圣经，失之野蛮；“丐”是说他们学问空疏，“肌肠雷隐”；“吏”是指他们为文妄定规矩，“比葫画瓢”；“魔”、“醉”、“梦”是指桐城派的一幅道学模样，如入魔道；“喘”是批他们的文字不象骈文那样有韵律美，“有声无音，呻吟莫辨。”

类似的批评在乾嘉时期并非是个别现象。总之桐城派在这一时期的境遇非常之难。姚鼐于乾隆三十八年任四库纂修官，在四库馆这个汉学大本营里，持宋学态度的他非常孤立。姚莹对姚鼐当时的处境曾有如下记载：“纂修者竞尚新奇，厌薄宋以来儒者，以为空疏，掊击讪笑之不遗余力。先生往复辩论，诸公虽无以难而莫能助也。”由是可知，他在四库馆非常狼狈。在倍受汉学家掊击讪笑的情况下，他被迫辞官，归乡讲学，据他自己说是“从容进退，庶免耻辱之大咎已而”。面对举世滔滔、鄙薄宋儒的学术环境，姚鼐作《述怀》诗表达了他的深深的忧虑。诗曰：

门有吴越士，挢首自言贤。束带迎八座，抗论崇古先。

摽举文句间，所守何戋戋。诽鄙程与朱，制行或异旃。

汉唐勤笺疏，用志诚精专。星月岂不辉，差异白日悬。

世有宋大儒，江海容百川。道学一旦废，乾坤其毁焉！

寄语幼诵子，伪论乌足传。

不仅是姚鼐的处境困难，康熙朝大名鼎鼎的方苞的古文，也不为乾、嘉甚至道光时期的主流学者所认可了。与姚鼐同时代同情宋学的程晋芳曾有一段回忆：“忆在都门，萃海内胜流，论及近日士夫学问，或曰本朝经史考据之学以及骈体诗词皆远过元明，所不及者，时文与古文耳。”程氏颇不服气，说：“时文则信然矣，若古文遂多让耶？”并以方苞的文章为例，但并未能说服众人。那时人们“以戴东原、钱竹汀、汪容甫、张皋文、武虚谷、陈恭甫、李申耆、龚定庵、魏默深诸人之文为真古文，而以规抚唐、宋者为伪八家。”直至道、咸时期，桐城文派仍是花果飘零，处于困境，曾国藩在咸丰年间曾经感叹：“余之不闻桐城诸老之謦咳也久矣！”

如何回应汉学家的挑战，如何使桐城派古文走出困境，如何重新光大桐城门户，这个任务在道、咸、同时期历史地落在曾国藩身上。

  二、曾国藩对桐城古文理论的重建

中国古代学术总是在与异质学术冲突、融合的对立统一中向前推进的，文学理论的发展往往也是如此。以曾国藩为代表的湘乡派，“既未从根本上抛弃桐城根系而别树一帜，又非谨守桐城堂庑不敢越雷池一步。”湘乡古文理论的形成正是在坚守桐城阵地的基础上，又一定程度上吸纳汉学家文论的结果。

桐城派古文在义理上坚守宋学阵地，他们古文中所贯之“道”即是程朱之道。方苞诅咒那些诋毁程朱的人为“天所不佑”、“绝世不祀”。姚鼐尊程朱为“父师”，骂汉学“大为学术之害”，并骂与程朱为敌的戴震“身灭嗣绝”。而曾国藩的学术思想比较融通，他在宋学呈现颓势的情况下，不得不与时俱进，在坚持宋学信仰的前提下，兼采汉学，提出了“于汉宋间折衷一是，以江海量翕受群言”， “国藩一宗宋儒，不废汉学”的学术调和主张。

曾国藩的学术宗尚及古文理论最早是从桐城派入手的。他在晚年回忆说：“姚先生（鼐）持论闳通，国藩之粗解文章，由姚先生启之也。”考姚鼐1815年去世时，曾氏年方4岁。据曾国藩日记，他接受姚鼐之学实是受了唐鉴的启发。道光十八年，曾国藩会试中进士之时，正是宋学倍受冷落之时。据曾氏日记，唐鉴告诉他：“文章之学，非精于义理者不能至。经济之学，即在义理内。”如何才能“精于义理”呢？唐氏指点国藩“当以《朱子全书》为宗”。自道光二十一年始，31岁的曾国藩受其师唐鉴的影响，成为一个程朱信徒，也成了桐城门户中的一员。直至道光二十三年，曾氏对当时正流行的所谓汉学也还是瞧不起的。他在给诸弟的家信中说：“读经以研寻义理为本，考据名物为末。”又说：“盖自西汉至今，识字之儒约有三途：曰义理之学，曰考据之学，曰词章之学。各执一途，互相诋毁。兄之私意，以为义理之学最大。义理明则躬行有要而经济有本。词章之学，亦所以发挥义理者也。考据之学，吾无取焉。”所谓“义理之学”即是指宋学，“考据之学”即是指汉学。这段话表明，他的学术宗旨尚在严守桐城门户。但此时，以桐城派为代表的宋学派处境仍很尴尬。曾国藩后来回忆说：“嘉道之际，学者承乾隆季年之流风，袭为一种破碎之学。……有宋诸儒周、程、张、朱之书，为世大诟。间有涉于其说者，则举世相与笑讥唾辱。”在汉学派的学术氛围中，曾国藩等三数人在北京跟随唐鉴学理学，竟需要有“讥诟而不悔”的勇气，要冒被“骂讥唾辱”、“进无师友之援，退犯万众之嘲”的巨大压力。

在道、咸之际桐城派倍受冷落的情况下，如果曾国藩只是固守桐城门户，那么他的古文理论及创作也就不会产生很大的影响。但他很快就从桐城堂庑中走出来了。道光二十六年，36岁的曾国藩结识了治汉学的刘传莹，他们二人常在一起交流学习心得。曾氏通过大量阅读汉学家的著作也逐步改变了对汉学的态度，能从学术史流变的角度比较超脱地看待汉宋之争。他在给刘蓉的信中说：“于汉宋二家构讼之端，皆不能左袒，以附一哄。”他既不同意汉学家攻驳朱子，也不同意宋学派无视汉学家考据之长。他说：“自乾隆中叶以来，世有所谓汉学云者，起自一二博闻之士，稽核名物，颇拾先贤之遗而补其阙。久之风气日敝，学者渐以非毁宋儒为能，至取孔孟书中心性仁义之字，一切变更旧训，以与朱子相攻难。附合者既不一察，而矫之者恶其恣睢，因并蔑其稽核之长，而授人以诟病之柄。”也就是说，汉学家以“非毁宋儒为能”固不足取；但宋学派学问空疏，无视汉学家的考据功夫，也难怪受人讥笑。当然，他对于汉宋之争并非是只作骑墙派，采取和事佬的态度，实际上他是有宗尚的，那就是如他所声言的“一宗宋儒，不废汉学”。

汉学家批评程朱之学歪曲孔门圣道，曾国藩对此持反对态度。他说：“自朱子表章周子、二程子、张子，以为上接孔孟之传，后世君相师儒，笃守其说，莫之或易。乾隆中，闳儒辈起，训诂博辨，度越昔贤；别立徽志，号曰汉学。摈有宋五子之书，以谓不得独尊。而笃信五子者，亦屏弃汉学，以为破碎害道，龂龂焉而未有已。吾观五子立言，其大者多合于洙泗，何可议也？”他认为宋五子书能传孔孟微言，不可非议；而“东原（戴震）《孟子字义疏证》一书排斥先贤，独伸己说，诚不可以不辨。”也就是说对戴东原排斥程朱，自以为得孔孟之真传，曾国藩并不以为然。对于汉学家“临文则繁称博引，考一字，辨一物，累数千万言不能休”是否能得圣人之大义，他也是很怀疑的。他虽然批评汉学，但肯定了汉学家的小学之长，认为汉学家训释经典，有时比宋儒的解说更为贴近经书原意：“（宋儒）训释诸经，小有不当，固当取近世经说以辅翼之，又何可屏弃群言以自隘乎？”这句话同时也是对桐城派的批评，其意是说汉学家的考证正好可以补宋儒之不足，对他们的学术不可简单否定。因此曾国藩对姚鼐不看汉学家之长，大骂戴震等学者“身灭嗣绝”这种做法并不赞成，批评他“持论似又太过”。所以曾氏总体的学术态度是以宋学为主，以汉学为补充，调和汉宋。

正是基于这样的学术观念，曾国藩对姚鼐的文论主张“义理、考据、辞章”做出了一番新的解释和改造。在桐城三要素之外，他又添上“经济之学”。他说：“为学之术有四：曰义理，曰考据，曰辞章，曰经济。义理者，在孔门为德行之科，今世目为宋学者也。考据者，在孔门为文学之科，今世目为汉学者也。辞章者，在孔门为言语之科，从古艺文及今世制义诗赋皆是也。经济者，在孔门为政事之科，前代典礼、政书，及当世掌故皆是也。……君子贵慎其所择，而先其所急。择其切于吾身心不可造次离者，则莫急于义理之学。”也就是说“义理、考据、辞章、经济”这些学问全是孔门之学，都具有圣门合法性，所谓汉宋两派争当孔门的正统而排斥异己实无必要。但四种学问中，曾国藩也指出“义理之学（宋学）”最为重要，这等于是坚守了桐城派的基本立场。但他在坚守宋学的同时，又能走出门户之见。他说：“苟通义理之学，而经济该乎其中矣。”这是说只有通宋学（义理之学），经世济民才有思想基础。宋学明于体，而略于用，如要至于实用，还需要用宋学统率其他学问。他说：“以义理之学为先，以立志为本。……志既定矣，然后取程朱所谓居敬穷理、力行成物者，精研而实体之。然后求先儒所考据者，使吾之所见，证诸古制而不谬；然后求所谓辞章者，使吾之所获，达诸笔札而不差，择一术以坚持，而他术固未敢竟废也。……其文经史百家，其业学问思辨，其事始于修身，终于济世，百川异派，何必同哉？同达于海而已矣。”大意是说，以宋学定志，以汉学求是，以辞章表述，归旨济世，百川异派，同归于海。这就将四者的关系统一起来。而这种思想恰恰是与桐城派排斥汉学、拘守宋学门户的保守态度区别了开来。

为了应对汉学家对宋学的批评，曾国藩从理论上试图证明汉学的方法其实与宋学并不相悖。他认为，孔子“好古敏求”，颜回、孟子亦曰“博文”、“集义”，“即物穷理，古昔圣贤共由之轨，非朱子一家之创解也。”即是说格物穷理合乎圣门之教。他由此批评汉学家说：“惠定宇（栋）、戴东原（震）之流钩研诂训，本河间献王实事求是之旨，薄宋贤为空疏。夫所谓事者，非物乎？是者，非理乎？实事求是，非即朱子所称即物穷理者乎？名目自高，诋毁日月，亦变而蔽者也。”其意是说汉学家实事求是的治学方法合乎朱子即物穷理之旨，汉学的方法其实就是朱子学的发扬光大，而汉学家诋毁朱子，实不可取。这看起来是批评汉学，其实也是在调和、沟通汉宋。

对于桐城诸君子鄙弃汉学的态度，曾国藩也同样不以为然。他认为汉学家的成就在礼学，而礼学与经世的关系最为密切，而礼学是沟通汉宋学术的一个关结点。他认为从司马迁、班固之史，直至唐代的杜佑作《通典》都重视礼书，以存先王经世之意，并说“有宋张子、朱子益阐之。圣清膺命，巨儒辈出。顾亭林氏著书，以扶持礼教为己任。江慎修氏纂《礼书纲目》，洪纤毕举。而秦树澧氏遂修《五礼通考》，自天文、地理、军政、官制，都萃其中。旁综九流，细破无内。”也就是说清代的考据家所研究的礼学，关系到经世，与宋儒张载、朱熹的主张是一致的。因此桐城派不能无视这一点，对汉学做出粗暴的否定。

由上可知，曾国藩对汉宋两家各有批评，又各有肯定。这虽然是在评学术，其实也是在讨论文章的道统问题。这关系到桐城古文理论中程朱义理道统是否还具有学术合法性的问题。在他看来，古文中的道统应以程朱所阐发的孔孟义理为主，以汉学家对儒家经典的考证为补充，并归结到经世致用上来。在道统问题上，他站稳了桐城门户，同时也吸取汉学家的批评意见，显示出一种较大博大的学术胸怀。这种调和汉宋的道统观，集中体现在他的《圣哲画像记》、《劝学篇示直隶士子》、《书学案小识后》、《孙芝房侍讲刍论序》、《重刻茗柯文编序》等散文名篇中。如果把上述这些文章和戴震反程朱理学的名篇《答彭进士书》以及姚鼐维护程朱并痛骂汉学家的《赠钱献之序》、《再复简斋书》等名文进行对照阅读，更可清楚地看出曾国藩在汉宋道统观上调和立场。

对于汉学家讥讽桐城派疏于考据、学问空疏，曾国藩更是在这方面注意吸收汉学之长，以使自己的古文理论吸纳众流，贴近时代。他深知“学问之途，自汉至唐，风气略同；自宋至明，风气略同；国朝又自成一种风气。”也就是等于认可汉学是“国朝”标志性的学术。所以他感叹“余生本朝经学昌明之后”，不得不熟悉乾嘉诸君子的治学门径。他对于顾（亭林）、阎（百诗）、戴（东原）、江（慎修）、钱（辛楣）、秦（味经）、段（懋堂）、王（怀祖）等汉学家的著作下过一番苦功进行研读，他所著的《读书录》收录了他关于《周易》、《周官》、《仪礼》、《礼记》、《左传》、《国语》《榖梁传》、《尔雅》等经书的考证文章，其中《读仪礼录》还收入王先谦编纂的《皇清经解续编》卷1050。仅就训诂考证而言，清末学者夏震武评价他即可足以不朽。

当然，如果仅是重视考据，表面上看来，似与姚鼐的主张无异。曾国藩与姚氏的区别在于，他扩大了考据的内涵，突出了考据的经世功能。姚鼐的考据重在经学，故曾氏在《圣哲画像记》中将姚鼐与汉代的许慎、郑玄及清代的王念孙父子并列，同归于考据一门。事实上，姚氏经学之外的考据也不无经世企图，然关注点多在道德人心；而曾国藩所谓的“考据”除了经学家关心的道德风俗之外，更为重视实践层面的各方面经世之术的考证。他说：“欲周览经世大法，必自杜氏《通典》始矣。马端临《通考》，杜氏伯仲之间，郑《志》非其伦也。百年以来，学者讲求形声、故训，专治《说文》，多宗许郑，少谈杜马。吾以许郑考先王制作之源，杜马辨后世因革之要，其于实事求是一也。”也就是说许慎、郑玄以及清代汉学家的考证多限于经学，而唐代杜佑、元代马端临式的考证能辨因革之要，能从中吸取历史的经验教训，此种学问有利于经世。于是他对于考证学方面，特别推崇杜、马的两《通》及清代徐乾学的《读礼通考》及秦惠田的《五礼通考》，并将他们画像纳入他所崇拜的古代三十二圣哲之列。此种识见既有别于姚鼐式的考据，也与汉学家式的考据区别开来。

正是由于有出于经世目的的考据识见，曾国藩有意识地学习杜、马、徐、秦将历代典章制度进行分门别类、并从中总结兴衰治乱之源的考证方法，并将这种方法运用于他的散文写作中。如《书学案小识后》一文，是从学术史流变的角度来评价其师唐鉴《学案小识》的学术价值的。在此文中，他先指出，明代王阳明为纠宋学支离之弊而创心学，却又产生逾绳荡检、突破礼法的新流弊；从高攀龙、顾宪成再到清初颜习斋、李恕谷之学，再到惠栋、戴东原之考据学，都是“变一说而生一弊”。新的学术风尚的形成，是纠当前学术之弊之结果，由此而肯定唐鉴《学术小识》正是意在纠汉学琐碎之弊，其学术史意义也由此不言自明。又如《书王雁汀前辈勃海图说后》一文，先从梳理《尚书》孔疏、杜佑《通典》以及清儒胡渭、齐召南对青州地名的考证入手，然后考证明代青州的行政设置以及康熙年间议设登州水师一事，通过这些掌故源流的梳理，得出青州乃“勃海之襟带，旅顺之门户”宜驻水师“内防盗匪、外慑夷人”的结论。此文还提到，正是由于这样的学养和历史识见，道光帝让兵部讨论在登州设立水师一事时，时任兵部侍郞的曾国藩在会议上胸有成竹，“亦遂附合，未遑他议”。又如《武会试录序》一文是从总结武举之科发展史的经验教训入手，说明武将的选取应观其“内志外体”，看他们是否德艺兼备，而不应只重那些“挽强引重”的“市井之粗材”。又如《钱选制义序》一文通过考察清代八股文的发展史，得出制义也符合“物穷则变”之理。总之，曾国藩总结兴衰治乱之源的考据文章，涉及学术史、诗史、家谱史、行政没革史、礼乐制度史、科举史、军事史等方方面面，这些考据的背后，都有深刻的经世意图和现实情怀。

关于散体文与骈体文孰为文之正统，桐城派与汉学家势同水火，各执一词。曾国藩对这个问题也采取了调和的态度。他在《送周荇农南归序》一文中提出了骈散合一说：“天地之数以奇而生，以偶而成。一则生两，两则还归于一。一奇一偶，互为其用，是以无息焉。物无独，必有对，太极生两仪，倍之为四象，重之为八卦，此一生两之说也。……一者阳之变，两者阴之化。故曰：一奇一偶者，天地之用也。文字之道，何独不然？”这是用理学式的语言给骈散兼行寻找形而上依据。他在此文中还从古文历史的角度，分析骈散文体的消长。指出司马迁之文，“积句也奇”，但“有偶焉者存焉”。班固近于偶，韩愈近于奇，但其文俱有奇偶者在。宋代之后散体文的风行，是因为隋唐以来骈文盛极必衰的结果。所谓“物穷则变，理固然也。”他借用韩愈的话说“孔子必用墨子，墨子必用孔子。”意思是说骈散兼用，才是正确的态度。为此他反对汉学家与桐城派在骈散问题上互相攻击，认为他们“刺议互兴，尊丹者非素”，执一面之辞而“抹杀一切”都是极端的做法。只要能表情尽意，无论骈散，他都肯定。如“适王都者，或道晋，或道齐，要于达而已。”为此，曾氏选录《经史百家杂钞》，一改姚鼐《古文辞类纂》不收骈文的做法，兼收骈散，加录经史，既兼探各书，又并录各体，同时分文学为11类，改姚氏之13类。充分说明在姚氏的基础上，曾氏要扩大堂庑，另立门户。当然这无疑也是受汉宋之争刺激催逼的结果。

汉学派批评桐城散体文“有声无音，呻吟莫辨”，这是以骈文的标准来衡量散体。刘勰曾提出“音以律文”的主张，认为文章要“吟咏滋味，流于字句”。也就是说文章读起来要有宫商韵律之美。汉学家之推崇刘彦和，无疑也影响到了曾国藩。所以他强调“读书以训诂为本，诗文以声调为本。” “吾观汉、魏文人有二端最不可及，一曰训诂精确，二曰声调铿锵。……如果下字不苟，求其典雅精当，则古文之道自与骈体同。”他在日记中又云：“古文之道与骈体相通。由徐、庾而进于任、沈，由任、沈而进于潘、陆，由潘、陆而进于左思，由左思而进于班、张，由班、张而进于卿云，韩退之之文比卿云更高一格。”这段话的意思是说要借鉴骈文才能做好古文。所以曾国藩主张要从汉、魏、晋、六朝文人的骈体及韩愈的散文中揣摩古文的写法：“从鲍、江、徐、庾四人之圆，步步上溯，直窥卿、云、马、韩四人之圆，则无不可读之古文矣。”

为什么曾国藩如此重视学汉魏文章呢？表面看来这种态度似乎与汉学家为近，而与桐城派取径八家的路向歧异。其实曾氏仍是主张以桐城式的散体为本。他的意图在于吸纳骈文用词的凝练及音韵的铿锵以力纠桐城古文气弱之病，从而使古文富于一种雄奇之美。他说：“雄奇以行气为上，造句次之，选字又次之。然未有字不古雅而句能古雅，句不古雅而气能古雅者；亦未有字不雄奇而句能雄奇，句不雄奇而气能雄奇者。是文章之雄奇，其精处在行气，其粗处全在造字选句也。”这种观点与刘大櫆“积字成句，积句成章”从构词造句看文章之神气的说法相似，但又有不同。正如郭绍虞先生所指出的，曾氏之“行气”是“骈散兼顾”，“骈文之声调铿锵，也正是行气的工夫。”

在曾国藩之前，阳湖派的李兆洛也提出过骈散结合的主张。但李氏论文之重心在骈文，这与曾氏主张以散文为本、吸收骈文之长是不同的。曾国藩说：“骈体文为大雅所羞称，以其不能发挥精义，并恐以芜累而伤气也。……吾辈学之，亦须略用对句，稍调平仄，庶笔仗整齐，令人刮目耳。”可见他的重心还是在散体，但主张兼采骈体的对句、平仄。在此之前，姚鼐的弟子刘开也曾提出过“散中无骈，则辞孤而易瘠”的观点，因而主张以散为本，骈散结合。至曾国藩，开始大力宣扬并实践这种写作观点，可以说壮大了骈散结合论的声势。

曾国藩的古文大都具有骈散兼行、讲究炼字炼句的特点。限于篇幅，这里仅举《大界墓表》中回忆其祖父话语的一段文字为例：

余年三十五，始讲求农事。居枕高嵋山下，垅峻如梯，田小如瓦。吾凿石开壤，开十数畛而通为一。然后耕夫易从事。吾昕宵行水，听虫鸟鸣声以知节候，观露上禾颠以为乐。种蔬半畦，晨而耘，吾任之；夕而粪，庸保任之。入而饲豕，出而养鱼，彼此杂职之。凡菜茹手植而手撷者，其味弥甘；凡物亲历艰苦而得者，食之弥安也。

这段文字骈散兼行，长句与短句错落有致，其中的句尾字如“下”与“瓦”押韵，“一”、“事”、“之”、“豕”互押，“甘”与“安”押韵。整段文字既有对句，也有平仄，简洁而又铿锵有力，富有宫商韵律之美。这种文字风格与桐城诸老稍嫌冗长气弱的散文特点是不一致的。

曾国藩于咸丰十一年（1861）家信中说：“（望溪）古文号为一代正宗，国藩少年好之，近十余年，亦别有宗尚矣。”由此可考，曾氏古文思想虽从方、姚入手，但大致在道光末、咸丰初年，便开始形成自己的门户了。总之，曾国藩文论在义理取向上，以程朱理学为指导，兼收汉学及百家杂学；在文章的功用上，重视经史考据，喜求兴衰治乱之源和经世之用；在语言的运用上，兼采骈散，追求雄直之气。他提出为文四要素“义理、考据、辞章、经济”，在桐城门户的基础上，又对桐城文论进行了一番改造，这是对汉宋之争做出调和的结果。

三、曾国藩重建桐城古文理论的文学史意义

曾国藩重建桐城古文理论促成了湘乡文派的崛起。湘乡文论及其创作在文学史上具有承先启后的重要意义。

其一，曾国藩的古文理论调和折中汉宋，使汉宋两派找到一个可以共同接受的契合点。随着太平天国大革命的到来以及西方列强的不断叩关，时代已不容许汉宋学派再进行无谓的纷争了。无论汉学、宋学，虽然都自以为是孔门正统，但毕竟同奉圣人为师，都还在儒学的门户内，面对异质文化的威胁，两派调和也就成为必然的趋势。在率湘军出征之际，曾国藩发表《讨粤匪檄》，声讨信奉天主教的太平军“举数千年礼仪人伦诗书典则，一旦扫地荡尽。此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变，我孔子、孟子之所痛哭于九原！凡读书识者字，又乌可袖手安坐，不思一为之所也！”他发出公开号召：“倘有抱道君子，痛天主教之横行中原，赫然奋怒，以卫吾道者，本部堂礼之幕府，待以宾师。”儒学先是受太平军冲击，后又受西学的威胁。在这种情况下，曾国藩的“卫道”和军事上成功地使汉宋学派都团结在他的身边，所以咸同时期，汉宋调和一时成为学术的主流。曾国藩及湘乡派文人作了不少文章，成为号召士子起来镇压太平军的思想武器。清季桐城派又用这种卫道思想来抵制政治和文化革命。

其二，曾国藩在文章道统上对桐城派进行了重建，他提倡以程朱理学为指导，兼收汉学及百家杂学，甚至提出“为道不可以一方体论”，这使他的思想境界呈现出一定的宏通和开明，对洋务运动时期的文学产生了重大影响。提倡程朱理学，就是要维护三纲五常；提倡汉学及百家杂学，就是要讲求经世致用。汉学家不仅考经，同时兼治天文、算学、舆地等实学，这点深深影响了曾国藩。他引进西技，手创洋务运动，在历史首次派遣幼童赴美留学，都是这种开明思想的表现。而那些固守程朱、不越门户一步的教条理学家，如提倡“立国之道，……在人心不在技艺”的倭仁之流，则成了反对改革的顽固派。曾国藩的文章不抱守残阙，不固守“一先生家言”，正如黎庶昌所说：“尽取儒者之多识、格物、博辨、训诂，一内诸雄奇万变之中，以矫桐城末流虚车之饰。”其文章的内容与桐城文人只讲道德教化而流于空疏是不一样的。在曾国藩文学思想的影响下，湘乡派文人如郭嵩焘、张裕钊、黎庶昌、薛福成、吴汝纶等人都能站在时代的前列，思想比较开明，他们都写了大量的文章提倡学习西方技术，反对保守蒙昧。湘乡文派一时成为倡导改革、宣传洋务、反对顽固派的舆论阵地。

其三，曾国藩在古文的语言风格上，提倡兼采汉宋家言，重视锤炼字句，讲求音韵铿锵，以唐宋文为基础，兼学汉魏六朝，从而形成一种有别于桐城派的独特的文风。正如钱基博所言：“曾国藩以雄直之气，宏通之识，发为文章，而又据高位，自称私淑于桐城，而欲少矫其懦缓之失。故其持论以光气为主，以音响为辅，探源扬马，专宗退之，奇偶错综而偶多于奇，复字单词杂厕相间，厚集其气，使声彩炳焕而戛焉有声，此又异军突起而自为一派，可名为湘乡派。”桐城三祖的文章，妙处在于文清体洁，能学欧阳修之平易，但缺点在于能平易不能奇崛，失之力缓气懦。而曾国藩由韩愈上探扬雄、司马相如之文，用字奇崛，声韵炳朗，故能气势沉雄，于桐城平易文风中别为一体。

其四，曾国藩的古文理论及其创作使桐城派走出困境，使桐城文统得以接续和发扬光大。嘉道之际，桐城派受人诟病，处境困难。薛福成说：“（桐城派）厥后流衍益广，不能无窳弱之病；曾文正公出而振之。文正一代伟人，以理学经济发为文章，其阅历亲切，迥出诸先生上，早尝师义法于桐城，得其峻洁之诣，……故其为文，气清体闳，不名一家，足与方、姚诸公并峙；其尤峣然者，几欲跨越前辈。”湘乡文论的形成是吸纳众流、兼取汉宋之结果。曾国藩并没有在桐城门下讨生活，而是“扩姚氏而大之，并功德言于一途”，最终形成自己的特色。以他为首的湘乡文派成为道、咸、同、光五六十年间影响最大的文学流派。他本人的文学理论及其古文创作也足以与桐城三祖相媲美。

曾国藩对桐城古文理论的重建，使桐城文派一度呈现出最后的辉煌。但到了晚清末季，湘乡派在完成历史使命之后，渐趋消歇，最终黯然退出文学的中心舞台。原因是多方面的。首先是清季的政治由改良而革命，曾国藩所维护的理学纲常已落伍于时代，并被一批接受西学的学者所唾弃、批判，桐城派的道统彻底失去了时代合法性，成为僵死的魂灵。其次，在文章的写法上，曾氏四大弟子之后，桐城后学不从思想内容上创新，只是在文气或字句上揣摩姚、曾，正如李详所评价的：“句摹字剽，于其承接转换，‘也’、‘耶’与‘矣’、‘哉’、‘焉’诸助词，若填匡格，不敢稍溢一语，谓之谨守桐城家法。……种种骇怪，尾闾之池，渐且涸焉。无涓滴之润。源既竭矣，派与何有？”随着“五四”新文化运动的兴起，桐城派被抨击为“谬种”而彻底终结。

（此文原刊于《文学遗产》2010年第2期）

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公众号主编：任雪山 卢坡 史哲文