新刊 | 孔元：重新发现博丹——欧洲民族国家的两种叙事
编者按
欧洲民族国家建立的历史叙事，以霍布斯鲍姆为代表的“民族-国家”框架和以波考克为代表的共和主义两种叙事模式，作为支配性的主导力量；人们往往忽略了让·博丹试图通过主权--王权政治塑造近代民族国家意识的理论贡献。而在欧盟风雨飘摇、右翼在欧美重新兴起的今天，“重新发现博丹”或许就有了新的思想意义。
重新发现博丹
欧洲民族国家的两种叙事
文 | 孔元
（《读书》2017年9期新刊）学界习惯用帝国—民族国家框架解释欧洲近现代的政治进程，这种解释将帝国视为一种多种族和文化、等级性的、通常以皇帝为首领的政治复合体，并将民族国家视为一个单一民族和文化、平等同质的政治单元。根据本尼迪克特 ·安德森、埃里克 ·霍布斯鲍姆等人的理解，这种立场将民族国家视为十八世纪以来欧洲启蒙思想的产物，它的政治表现则是一七八九年法国革命所实践的 “国家 =民族 =人民 ”理念。由于帝国和民族国家的 “互不相容性 ”，这场革命海啸最终引发诸如神圣罗马帝国、奥匈帝国、奥斯曼土耳其帝国等古老帝国的解体。这种观点恰当意识到欧洲现代性来源于一场反帝运动，但却恰恰对作为这场运动开端的一七八九年法国革命没有解释力，因为后者并不是一个多元帝国内部的脱离运动，而是在一个高度同质化的民族国家框架之内的反王权运动，由此，启蒙视野下的民族国家观在其开端就呈现出一种时代错乱。
相比较而言，以波考克为代表的共和主义立场将近代欧洲的反帝运动追溯到文艺复兴时代的意大利城邦。通过阐述马基雅维里等思想家所表达的公民共和理想，以及意大利城邦为摆脱罗马教皇和帝国皇帝两个普遍性帝国权力所进行的独立自治运动，这一立场恰当还原了帝国—民族国家问题在欧洲展开的历史节点。但它所描述的仅仅是意大利城邦的脱离运动，它所借助的古典城邦理论在本质上是非地域性的，因而并不包含民族国家所暗含的地域或者领土含义。也正因此，在美国联邦党人引入代议制度之前，共和理论一直倾向于否定大国共和的实践可能。
尽管两种叙事分属启蒙思想和文艺复兴两股历史潮流，在知识体系上有着自然科学和历史主义的区别，但它们共享着同样的政治潜意识，那就是刻意回避甚至否定欧洲民族国家秩序得以形成的历史前提的王权政治，这在思想史研究中表现为对启蒙运动思想家以及诸如马基雅维里之类的共和理论家的过分关注，而有意忽略让 ·博丹试图通过主权 —王权政治塑造近代民族国家意识的理论贡献和历史意义。在反王权革命带动的民主目的论，以及后冷战时期兴起的宪政主义叙事影响下，博丹的理论要么被搁置在 “原型民族国家 ”的历史阶段中，成为一个不具备独立研究价值的过渡时期；要么被冠之以 “绝对主义王权 ”的名义，成为一个消解主权的宪政主义叙述的对立面。
让·博丹（Jean Bodin，1530-1596）
而对于中国知识界而言，由此无法超越西方知识界的政治意识和研究传统，无法走入西方现代性的历史纵深，并基于中国自身文明传统形成对于欧洲的自我论述，我们对西方民族国家的认识仍然被以上两个叙事所支配，它作为一种强势的公共话语形成对中国政治体制的一种否定。补足这种缺憾，需要我们超越启蒙史观视野下的民族国家观，平移文艺复兴视野下的城邦政治论，将法国十六世纪的王权政治视为欧洲民族国家展开的真正历史时刻。在此背景下，让·博丹无疑是一个需要在中国视野中重新挖掘和重点对待的欧洲思想家，而其思想最初的表现形态并不是在大家已经熟知的《国家六书》之中，而是在他一五五九年发表的《就在共和国中教育青年问题向图卢兹元老院和人民做的演讲》一文中。这一混合着文艺复兴的现代气质和法国封建中世纪精神的理论形态，首先作为一个如何对待新知识的问题被博丹加以系统阐述。
公民人文主义精神的展开
这篇演讲是博丹在图卢兹求学期间，为了说服图卢兹元老院和人民建立一座公共学院用于青年教育而做。十六世纪的欧洲在政治上正处于帝国秩序向民族国家秩序转型的初期，欧洲各王国中央集权日益巩固，资产阶级民族意识正日益取代封建王国分散的贵族和领主意识。在知识上，随着文艺复兴的推动，以希腊、罗马为代表的异教哲学不断冲击着基督教的旧知识传统，这日益催生一股逃离神学桎梏，强调当下和行动的新知识。在尼古拉斯五世、洛伦佐 ·美第奇等所掀起的文艺复兴高潮之后，法国也在法王弗朗索瓦一世的惠助和支持下，在包括纪尧姆 ·巴德在内的新知识人的推动下发展为新的人文主义中心。幼年时期曾留学巴黎的博丹目睹了这一盛况，并受此影响发展为人文主义学人，并在之后图卢兹法学院学习罗马法期间，成为人文主义法学家的代表。
新知识的传播和保存也需要新的教育形式。开设公共学院，将之前分散、单独的私教模式转变为公共的青年教育，就成为培养新国民意识的重要途径。彼时的图卢兹在地中海商业圈贸易带动下，物阜民丰、思想活跃，对这种新事物充满期待，但教会体系对知识的垄断造成的普遍性的大众愚昧，使得这种新知识很难在世俗社会找到寄生之所，新生的资产阶级尚未意识到知识教育的革命性影响，长期的无知使人对这种新事物充满怀疑。这正是博丹图卢兹演讲的初衷和目标。为了说服图卢兹元老院和人民接受他的提议和主张，博丹试图证明科学和艺术所传达的公民人文主义价值，不仅将使人们获得改造世界的新工具，而且能够塑造知识和德性并举的现代新公民。
文艺复兴首先意味着一个博学时代（Temporibus Eruditis）的回归，它驱散了欧洲中世纪的野蛮主义，甚至超越了古典希腊和拉丁文明。这在知识领域表现为包括医学、哲学、神学、修辞、历史、数学、天文学、几何、宇宙学等在内的学科大发展，这些知识推动军事技术的革新、航海能力的进步和贸易的繁荣，并不断填补人类物质生活的贫乏和精神生活的荒漠。
拉斐尔：《雅典学院》（1511）
在这些知识中，博丹重点强调了罗马法的重要性，并将之视为一种公民智慧和治国者必不可少的实践技艺。这种强调部分地归因于博丹在图卢兹所接受的罗马法教育，也部分地源于罗马法本身的重要性。在漫长的中世纪湮没之后，罗马法在十二世纪欧洲被重新发现，被正处于精神荒漠的欧洲心智奉为至宝，并在接下来的数个世纪中慢慢发展出注释法学派、评注法学派的研究传统。尽管这两个研究传统在研究方法上有所侧重，即前者主要在于对重新发现的罗马法残破文本的整理和注疏，而后者则试图将大致齐整的罗马法带入对当下社会问题的分析，二者并不质疑罗马法本身的权威性。由于这两代法学家多数都是意大利学者，这种确信多少反映出罗马的光环带给他们的身份优越感和自豪感，也映衬出他们对于帝国权力的服膺。但这绝非法国知识分子的福音，带着一种强烈的民族感情，他们在文艺复兴所带动的知识繁荣下，试图借助文字学和历史学的方法对罗马法进行 “解构 ”，通过一种具有强烈实证性的研究方法来瓦解罗马法之普遍性的神话，由此形成独具法国特色的人文主义法学派。
博丹所理解的罗马法正是被这种研究传统所处理过的罗马法，它的核心就是要将罗马法由经入史，将罗马法放入罗马发展的整个历史过程中重新把握，并在此基础上提炼公民参与政治实践和治国理政的技艺和法则，从而教会人们如何 “治理国家、组织人民 ”（Gubernandas Civitates, Populus Instituendos)。在这个意义上，罗马法的价值主要在其公法属性。
除了知识所蕴含的实践技能，博丹还认为它能促进德行。二者的关系在西方哲学传统中是一个古老的命题，柏拉图业已在《普罗泰戈拉》《美诺》等对话中借苏格拉底之口传达出二者的确定联系。但它又是一个在不同时代语境中常谈常新的命题，在博丹笔下，那些反对甚至敌视文化的人，就秉持这样一种理念，即无知并不等于无德，没有关于德行的知识仍然可以在天性上成为一个有显著德行的人。如果我们再往后推迟两百年，博丹的法国后辈卢梭还会主张有知也并不等于有德，人类社会恰恰是因为科学和艺术的进步而无法返璞归真。
卢梭：《论科学与艺术》（1749）
博丹可能没有预料到卢梭这个命题，但他确实认为可能存在某种由于自然和神性的善而异常卓越的无知人士。这在他看来不但没有否定他的论题，反而更加确证了它。试问，如果一个拥有完美德行的人同时获得关于人类和神圣事务的知识，他岂不是获得了近乎不朽神明的品行，从而使自己跨越人类的层级，而跻身神的队列，正如同人比之兽的差距那样？
而正是在知识等于德行这个命题之下，才使得人类的道德教育成为可能，从而更加凸显出知识和教育的意义。它们不应仅仅为人提供一技之长，而且应当塑造人的德行。在知识和德行的双重引导下，一个人才可能享受一种平静、幸福的生活，一个国家才可能成为一个幸运且繁荣的国家。在博丹看来，古代雅典、亚历山大里亚、罗马和查理曼大帝时期的巴黎无疑都是这方面的典范，而图卢兹要想取得古人的成就和业绩，也必然依赖文化和知识的繁荣。
政治神学对人文主义的覆盖
如果我们按照这种方式理解博丹，就很容易将其归入由马基雅维里、培根等开启的欧洲现代性的思想系谱中，根据这种理解，人类在知识和政治两个领域摆脱宗教传统，知识所象征的科学精神把人导向一个没有目的的国王，而一个脱离了道德外衣的权力，也在 “国家理由 ”的鼓噪下将欧洲乃至整个世界带入一场新的厮杀，这使得对于博丹的理解高度重合于共和主义的立场。而在博丹看来，这样的科学和艺术显然很单薄，它的根本缺陷即在于试图用知识的用益（utilitas）和政治的机运取代普遍的正义和善（honestas），从而在将人解放的同时，也将他放逐。一种整体性的缺失，将让人变得无所适从。
因此，尽管知识有着实际的功用，但它的首要意义还是来源于人自身蕴藏的对于知识的热情和在理智中实现它的潜能。类似亚里士多德，博丹认为人类内心深处蕴藏着由于自然的惊异之美所激发的一种好奇心。自然赋予人感知善的能力，它将人们对知识的爱种在（ingeneravit）每个人的心中，甚至是最平庸的心灵和最低贱的职业者都能感觉到它。自然世界的浩瀚广袤、不朽灵魂的德行和力量以及人性不可思议的神性和自然，都会激发人类的赞叹，而当人们接触到那些带有文化装潢气息的东西时，即使是那些一无所学的人，也会在某种神圣或自然的冲动刺激下，感到由衷的尊敬和欣赏，并不断驱使人运用理智去探求它们背后的原因。而就人类能够拥有和把握的所有事务而言，比起财富或名誉所带来的短暂、虚妄的享受而言，毫无疑问没有什么能够比用自己的理智来理解、衡量这些事务更可贵，也没有什么比去探求它们背后的原因更让人愉悦。
博丹：《国家六论》（ Forgotten Books，2017）
在博丹那里，这种纯粹的智性愉悦，通过不朽理智的连接，最终将人导向一个以神为终点的绝对知识。同样地，人天性的善也会在知识的激发下，最终上升到一个以神为终点的完美德行。两种逻辑最终都指向同一个目的，那就是以神为终点的完美世界，在那里，神既是绝对的知识，也是绝对的善和完全的正义。因此，不朽的神成为自然的父亲和作者（naturae parens & autor），它是最好的和最大的（optissimus & maximus）。而科学和艺术的目的即在于让人运用理性去发现神，找到信仰，在这个意义上，它们的意义在于让人变得虔敬。
博丹指出，正是认识到知识对于信仰的重要性，罗马皇帝叛教者尤利安才为了压制基督徒的蔓延而对他们施行禁制，不允许他们查阅哲学、历史、古代经籍，以断绝基督教义的传播。尤利安意识到没有知识体系的支撑，基督教法终将失去坚实根基，因为只有知识能够将人带入一个永恒的真理世界，它“是真理、光、神性的帮手（婢女），无知以黑暗、迷信、不虔敬为伴 ”。
这个看似纯粹的知识讨论，实际上蕴含着博丹深刻的政治觉悟，因为他敏锐地捕捉到，意大利文艺复兴所传播的新知识本质上是一种革命性力量，它在通过一种个体主义的论述涤除基督教帝国权威意识形态的同时，最终也会清洗高度依赖于这套知识体系来论证自己合法性的法国王权，从而以政治哲学的名义驱逐王权政治所依托的政治神学。这使得他不得不小心翼翼地寻求二者的折中之道，一方面热情地拥抱新知识及其为人提供的能动潜能，另一方面又谨慎地将其包裹在旧秩序的宇宙和道德结构中。
历史主义与君主政治
而博丹的这种努力之所以能够取得成功，也部分取决于文艺复兴时代的新知识并没有像之后的启蒙运动那样，通过自然科学的外衣获得一种普遍性论证，因而在理性意识上并没有走得那么坚决。文艺复兴在本质上是一场历史主义的运动，它在驱逐旧秩序普遍主义的论述中，选择的工具是将一个神圣的自然秩序历史化，它虽然中断了中世纪的普遍历史，并进而为人类提供了一个新的起点，但知识所代表的先进性并没有上升到普遍的意味，当人类刚从基督教神圣普遍历史解脱出来的时候，他们看到的只是一个充满不确定性的人类生活，甚至科学和文艺也免不掉这一周期性的兴衰，而无法成为一种永久性的解放和征服力量。
自然循环往复，人类事务也周而复始，谁都不能成为例外。不管是在智识上已经到达古代文明巅峰的希腊人，还是在文治武功方面取得同样辉煌的罗马人，甚或是那些繁荣发达的埃及、迦勒底等古代文明，最终都回复到原始的野蛮之中，从而在人类的文明历程中烙下一个永久不能修复的伤疤。这种兴衰起伏杜绝赋予任何一种文明以优越的地位，如果说真理是时间的女儿，那么城市、王国和帝国也都无法摆脱时间施加给人的局限，没有永恒的国度，更没有永远的罗马。这种相对主义，剥夺了那个号称将一直存续到历史终末的神圣罗马帝国在世界历史中的唯一性，从而为欧洲其他政治单位在历史中的成长提供可能。但也恰恰是这种相对主义，使得任何新的政治单位都没有底气主张自己在世界历史中的普遍性，从而万民法之，推动人类历史新的行程。
古罗马斗兽场
欧洲知识分子通过回到过去否定了当下，却又无法为自己找到一个确切的未来，由此造就的混合着乐观和悲观主义的精神气质，使得人们只能在过去与未来的时间缝隙中挣扎。正是这种挣扎，使得意大利的共和主义理论充满一种悲剧性的张力，他们不得不面对一个世俗政治在机运面前的不确定性，它表现为王权和共和在意大利这个政治剧场上的周期上演。正是这种不确定性，为博丹的调和主义路线提供了可能，通过赋予科学和艺术一个新的面纱，他提炼出一个更新版本的政治神学。因此尽管世界不再朝向某个确定的终末时代，尽管人生的意义不再只是实现来世的救赎，人类和自然秩序在新旧之间周而复始、变幻莫测、无法捉摸，但人类仍然能够在普遍法秩序之下安身立命。他可以通过对历史典故和人物的臧否进行道德教育，从而学会审慎地处理公共事务，他可以通过探索自然的必然性获取知识，在这两者基础上理解神意施加的善，从而摆脱偶然（casus）和机运（fortuna）导致的恐慌。而在政治上，为了让神意得以在世间显现，同时抗衡皇帝/教皇对它的垄断性代表，为了让世俗政治摆脱循环往复的厄运，为人类生活提供一个安全稳定的预期，博丹为它在世俗世界找到了一个新的肉身——法国君主。可以说，博丹接过了旧世界的法权结构，却给它穿上法国君主的外衣。
正是在这里，博丹为我们呈现出一个以法国为中心的民族国家意识的清晰论证。它一方面必须通过返古开新的新知识运动，否定凌驾在各王国和城市之上的神圣罗马帝国皇帝和教皇这两个普遍性权力，但一方面又必须修补这些新知识所依托的古典城邦政治的内在性缺陷，它体现为城邦的非地域性以及城邦政治由于激烈的内部冲突所隐含的政体类型的循环，从而将其适用于较大地域的法国王权。而夹在一个即将黯然退场的帝国普遍性和一个胆怯地主张自己新的普遍性的共和政治面前，它的展开方式必然是历史主义的，这一方面使得王国君主可以获得相对于普遍帝国的一种主体性，另一方面又可以终结后世民主目的论所蕴含的民主必然性，从而通过一种审慎的理智思考为十六世纪法国政治提供一场思想救赎。
时隔五个世纪之后，欧盟在一场轰轰烈烈的去民族国家的政治整合中变得风雨飘摇，欧洲公民意识无法压抑民族意识的政治本能，右翼势力带着对于民族、种族的历史记忆重新回归。而民主制度由于激烈的党争而日益成为有效治理不足的失败政治，君主正化身为各种能够超然于政治建制之上、利益分歧之外的强权领袖悄然回归。在历史波诡云谲的笑靥之下，在欧洲的政治剧场上，我们仿佛又看到了让 ·博丹的身影。
（Jean Bodin, Address to the Senate and People of Toulouse on Education of Youth in the Commonwealth , trans. George Albert Moore, The Country Dollar Press, 1965）
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