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王震中：比较文明学视域中中华上古文明的思想文化特质
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比较文明学视域中
中华上古文明的思想文化特质
内容提要 推动比较文明学的建立，有助于推进习近平总书记在中共中央政治局第三十九次集体学习时所讲的“以文明交流超越文明隔阂，以文明互鉴超越文明冲突，以文明共存超越文明优越”。比较文明学属于学问之“学”与学科之“学”的结合。其内涵，有上古社会文明起源和形成阶段的中外比较，也有之后的各个历史阶段的中外比较，以及当代中外文明的互鉴与比较；既可以对文明演进的历史进程进行比较，也可以进行专题比较。可比性是比较文明学的关键。找准可比性，并在比较时从现象深入到实质，这才是高明的、科学的。文明的比较和互鉴是以相关文明特质的认识为基础的，比较文明学也要在对所比较对象的特点特征深入了解的基础上进行分析。因此，要推进中华文明与世界古文明比较研究，首先要对中华上古文明思想文化特质有全面的把握。中华上古文明思想文化的特质主要包含宇宙观、天道观、伦理观、德政观、礼义教化观、对立统一观、“大一统”观等方面。
关键词 比较文明学 中华上古文明 宇宙天道 伦理德政 礼义教化 大一统
在中国历史研究院中华文明与世界古文明比较研究中心召开的一次会议上，我曾提出该研究中心应该建立和推动“比较文明学”研究。谈及建立比较文明学的时机与意义，我们首先想到的是2019年5月15日在北京举行的“亚洲文明对话大会”。这次大会召开以来，文明交流互鉴越来越受到各界的重视，建立“比较文明学”的紧迫性和必要性随之凸显出来。2022年5月27日，习近平总书记在中共中央政治局第三十九次集体学习时也说到了文明交流互鉴，他指出：“中华文明自古就以开放包容闻名于世，在同其他文明的交流互鉴中不断焕发新的生命力。要坚持弘扬平等、互鉴、对话、包容的文明观，以宽广胸怀理解不同文明对价值内涵的认识，尊重不同国家人民对自身发展道路的探索，以文明交流超越文明隔阂，以文明互鉴超越文明冲突，以文明共存超越文明优越，弘扬中华文明蕴含的全人类共同价值，推动构建人类命运共同体。”习近平总书记还指出：“在五千多年漫长文明发展史中，中国人民创造了璀璨夺目的中华文明，为人类文明进步事业作出了重大贡献。……要把中华文明起源研究同中华文明特质和形态等重大问题研究紧密结合起来，深入研究阐释中华文明起源所昭示的中华民族共同体发展路向和中华民族多元一体演进格局，研究阐释中华文明讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的精神特质和发展形态，阐明中国道路的深厚文化底蕴。”把习近平总书记有关文明交流互鉴的论述与研究中华文明特质的论述联系起来看，对互鉴各方的文明特质的认识是文明交流互鉴研究的基础，比较文明学也是在对所比较对象的特点特征进行深入了解基础上的比较。 比较文明学在其草创时期，主要属于学问之“学”。等到有了一定基础、各方面条件具备之后，就可以发展为学问之“学”与学科之“学”相结合的比较文明学，届时比较文明学就会走入大学、走进课堂。比较文明学这一概念内涵是丰富多彩的。在历史时段上，有上古社会文明起源和形成阶段的中外比较，也有之后的各个历史阶段的中外比较，以及当代中外文明的互鉴与比较。在内容上，既可以从文明演进的历史进程进行比较，也可以进行专题比较；而专题比较，既可以是一项一项的，也可以是系列性的。可比性是比较文明学的关键。只要抓住相互之间的可比性，其比较研究就成功了一半。因而找准可比性，并在比较时从现象深入到实质，是高明的，也是科学的。 比较文明学要求对可比较的双方都要有深入的了解，因而在知识结构上，有其特别的要求，概括地说就是要学贯中外。学贯古今和学贯中外是做学问的极高境界。在学贯古今上，司马迁在《报任安书》中说他写《史记》是“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”。司马迁是这样说的，也是这样做的，因而鲁迅说《史记》是“史家之绝唱，无韵之离骚”。在学贯中外上，近代以来，季羡林、陈寅恪、冯友兰、钱锺书、林语堂、齐思和、刘家和等学者，都是知名的，都取得了举世瞩目的成就。比较文明学的最高境界是把学贯古今与学贯中外集于一身，要攀登这样的高峰诚然极其艰难，但对于有志于此的青年学子，迎着挑战而成长，其成就不可限量。“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”。这是屈原《离骚》中的名句，实可成为比较文明学研究的座右铭。
比较文明学以对比较的各方的文明特质的认识为基础，其中上古文明对于中外都是一个重要历史时段。中华上古文明，也就是中华文明的起源、形成及其早期发展阶段的文明，它的历史时段大致为中国新石器时代、铜石并用时代和夏商周三代。中华文化的基因也是在这个历史时段初步发育，并形成了自己的个性特征。中华上古文明的特质可分为两个层面：社会层面和思想文化层面。这里仅就中华上古文明思想文化层面的特质作一些概括。
思想是历史的精华。一方面，思想史是文明史的一个重要组成部分；另一方面，凡称得上思想的（特别是其哲学思想）都是民族文化的精华，也是民族文化中理论思维的最高发展。那么，在思想文化形态上，上古中国有哪些特点，有哪些属于文化基因而对后世有深远的影响？限于篇幅，本文仅从宇宙观、天道观、伦理观、德政观、礼义教化观、对立统一观、“大一统”观等方面加以概括。 （一）中国上古的宇宙观 中国上古的宇宙观是“天圆地方”。这一宇宙观出现得很早，安徽含山凌家滩87M4号大墓出土距今5300年前的刻有表示“天圆地方”“四极八方”的玉版，就是目前发现最早的天圆地方宇宙观的展现。这种“天圆地方”的宇宙观，包含有先民对天地的认识和敬畏。凌家滩的这块玉版，因夹在玉龟的背甲和腹甲之间，一同出土的还有玉签，所以它和玉龟一起，是占卜的法器，透露出八卦的起源及其朴素的辩证思维。再如，距今五千多年前的红山文化的辽宁喀左县东山嘴祭祀遗址发掘出的祭天的大型圆形祭坛（天坛）和作为祭社的大型方形祭坛（社坛即地坛），在表现出对苍天和大地极高的敬畏与崇拜的礼仪中，我们也能看到“天圆地方”的宇宙观的存在。距今5300年至4300年的良渚文明中的玉琮和玉璧，玉琮的造型是外方内圆，并用圆把方贯通起来，其呈现出的也是“天圆地方”的宇宙观。《周礼·春官·大宗伯》曰：“以苍壁礼天，以黄琮礼地。”这是把“天圆地方”的宇宙观和天地观通过玉礼器而纳入了礼制文化的范畴，使之成为中国礼文化的一个组成部分。 在中国古代，时间与空间每每连接在一起，“天圆地方”的宇宙观就呈现出时空的一体性。例如，在《礼记·月令》等典籍中，四季称为“四时”，并与四方相对应：春季与东方相联系，夏季与南方相联系，秋季与西方相联系，冬季与北方相联系。“木、火、水、金、土”五行也是这样，“木、火、水、金”与“四时”和“东、南、西、北”四方相对应，再加上“中央土”，就构成了五行与时空的统一。所以，“天圆地方”的宇宙观也是一种时空观，反映出上古思维中很独特的一面。 （二）三层内涵的天道观 天道观在中国古代有其演进的过程，它在上古有多层内涵：其一是“以天地为道”以及“天地人”三才的天道观；其二是作为至上神的天命观；其三是把“敬天”与“保民”联系在一起的天道观。 “以天地为道”的天道观，《礼记·乐记》说：“天地之道，寒暑不时则疾，风雨不节则饥。”这是让人们遵循寒暑风雨之时令，按照自然时令行事，从而与自然始终保持和谐。《礼记·乐记》还把天地之道与礼乐文化之间相关联，说：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”这样，所谓礼乐文明，从天地之道来看，就是天地的和谐与秩序。在这样的“天地之道”中，是不能离开人的参与的，所以，古人对于“天地人三才”视之甚高，如《尚书大传》和《史记·秦始皇本纪》均以“天皇”“地皇”“人皇”为三皇。《易传·系辞下》说：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。”《荀子·天论》说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”董仲舒在《春秋繁露·立元神》中说：“天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之。”又说：“三者相为手足，合以成体，不可一无也。”“天地人”之所以能够合为一体，是因为人以天地为道。这也是老子“人法地，地法天，天法道，道法自然”的历史渊源。 作为至上神的天道观，在甲骨文中是“帝令”，在西周金文中是“天命”。在甲骨文中，我们可以看到“帝”“上帝”可以命令下雨或不下雨，可以命令年成的好坏，可以命令是否降灾，也可以对商王是否给予保佑。甲骨文中的“帝令”显示出“帝”“上帝”有至上神的意思。但甲骨文中的“天”并没有神秘意义，只是与“大”同意。虽说商王也知道有“天命”一说，商王知道周人是以“天命”为至上神的，但商王并不以天为至上神，因此《史记·殷本纪》有商王武乙对天加以羞辱、杀戮和“射天”的记载。但在西周青铜铭文中，我们看到周人是把“帝”和“天”都作为至上神，周人在继承商王以“帝”为至上神的同时又加进去了“天”这样的至上神，使得在至上神的意义上，“天”与“帝”具有了同一性。所以，在至上神问题上，从商王到周王是有发展变化的。由于西周文化对后世的影响甚为深远，因而以“天”“帝”为至上神的天道观才在中国人心目中根深蒂固。 “敬天保民”的天道观是西周时才出现的。周初开始，特别是周公，在把对天的崇敬纳入礼制的框架时，把天命与德治、天命与民意相结合，提出了敬天保民的理念，在对商族的“上帝”和周人原有的“天命”加以合一的同时，实现了天道观的升华。例如，《尚书·多方》中周公说，“天惟时求民主”，即天是为民求主的，只有能“保享于民”的人，才能“享天之命”。《左传》僖公五年引周书曰：“皇天无亲，惟德是辅。”西周的统治者，特别是周公，把对天的崇敬纳入礼制法度之中，把“天命”“敬德”“保民”三者联系起来，“以‘敬德’为‘受命’”的根据，以‘保民’为‘天命’的体现；并把先王作为‘以德配天’的典范”。这种通过天命与德治、天命与民意相结合，在对原有上帝和天命论修正的同时，实现了天道观的升华。西周以后，继承周公思想的孔子，喊出“郁郁乎文哉！吾从周”。孔子是既讲天命，又讲德孝所规范的社会秩序，并使二者相统一，孔子的“仁”与西周以来的天道观是相协调的。这种升华了的天道观，成为此后中国古代思想观念中基因性的因素之一，汉代的董仲舒在讲“天人感应”时，提出灾异谴告说。他认为人间政治上可感天，自然灾害和统治者的错误是有因果联系的，人间的灾异是有意志的天对最高统治者皇帝的谴责警告，所以最高统治者要检讨自己的行为，进行善政，才合乎天义。董仲舒的这种思想与周人“敬德保民”的天道观是有联系的。由此可见，周人“敬德保民”的天道观对中国古代文明有着重要贡献。 （三）独具特色的伦理观 伦理观是中国思想文化和哲学的一大特色，它以慈孝和人际关系为核心，包含讲仁爱、尊礼义、守诚信、尚和合的精神特质。对于伦理观中的“孝道”，可以追溯到五帝时代，例如《尚书·尧典》说：舜面对“父顽，母嚚，象傲”，却能“克谐以孝，烝烝乂，不格奸”。也就是说，舜面对父亲愚顽、继母凶狠、异母弟弟象的傲慢逞强，却能以自己的孝行感动全家和睦相处，家庭生活蒸蒸日上。《史记·五帝本纪》也说“舜年二十以孝闻。”到了周代，把孝与德紧密相连，出现徳孝理念，并以此成为孔子仁学的重要组成部分，所以《论语·学而》曰：“孝弟（悌）也者，其为仁之本与。”又说：“子曰：‘弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。’”可见在孔子看来，孝悌是仁的出发点，也是仁的根本。 孔子的仁与礼是互为表里的。《论语·颜渊》说：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”仁与礼之关系，仁者爱人，是通过“修己”来实现的，仁是内在自觉、主体原则，内在精神；礼是仁的外在表现，是“名分”，是秩序规范、伦理义务，是礼节仪式。孔子生活在春秋末期的乱世。春秋时期，王权衰落，各诸侯国的独立性不断增强，多元一体的复合制王朝国家结构名存实亡，周天子只是名义上的共主，“礼崩乐坏”，西周时期行之有效的礼乐制度已经不能维护现实的社会秩序，但孔子却对西周礼乐文明心驰神往，“郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》），对西周文明的缔造者周公更是仰慕不已，希望重建“礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》）的有道社会。孔子与周公不同的地方是：他重视礼，但又提出了仁，倡导仁，以仁释礼，以礼落实仁。仁和礼是孔子政治思想的两个核心概念。 伦理观与社会和谐以及诚信相连接，并一起成为最美的“先王之道”。《论语·学而》：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。”礼的精神是秩序，礼的功能是维护社会和谐，所以“礼之用，和为贵”。诚信是伦理观又一基本品格。诚信道德从中国文明社会的初始阶段开始一直被人们所称道。《尚书·尧典》帝舜让商契“作司徒，敬敷五教”。“五教”之一就是为人有信。《论语·为政》说：“人而无信，不知其可也。”《墨子·修身》说：“言不信者行不果。”《礼记·大学》中说：“诚于中，形于外。”《庄子·杂篇·渔父》说： “真者，精诚之至也，不精不诚，不能动人。”可见，在中国上古时代，守诚信是人之为人的道德准则。 （四）上古德政观 德政观，指的是仁政和善政。《左传》哀公七年说：“禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国。”在“化干戈为玉帛”的理念下，这里的“玉帛”象征着身份和文德。《尚书·尧典》说：帝尧“钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下，克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”这是说帝尧为人庄敬严肃，明达事理，态度温和，诚实恭谨，他的道德光辉照耀四海，以至于天地上下；并以身作则，亲和九族；九族和睦了，又考察和表彰族邦联盟中的百官族姓；百官族姓中的事情处理妥当了，就进而协和团结万邦。因而，天下庶民也都亲善和乐，天下的风俗也都很淳美了。《史记·五帝本纪》说帝尧能使“百姓昭明，合和万国”。这些都说明，五帝时代的族邦联盟之盟主虽说有政治经济军事实力的基础，但尊崇文德并经营善政是他们共同的形象特征。 这种德政的进一步发展就是“以民为本”。《尚书·虞夏书》说：“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦宁。”西周时，明确地提出“天视自我民视，天听自我民听”，把“天命”与“民情”联系在一起，把敬天保民落实在了德治上，不但要“明德慎罚”（《尚书·康诰》），还要“知稼穑之艰难”，“知小民之依（痛）” （《尚书·无逸》）。这些都成为孔子的德政和孟子的仁政的思想渊源。孔子说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共（拱）之。”（《论语·为政》）孟子讲仁政，他既讲“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》），又讲“先义后利”、义大于利（《孟子·梁惠王上》）；还讲以德服人，仁者得天下（《孟子·梁惠王上》）；并强调民有“恒产”才会有“恒心”（《孟子·梁惠王上》），很注重仁政的经济基础。此外，《荀子·王霸》说：“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之；天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”《管子·治国》说：“凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。”“先王者，善为民除害兴利，故天下之民归之。”《管子·霸言》又说：“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。”各家学说所讲的这些民本思想，都十分重视改善百姓的生活状况，强调人民满意与否直接关系到天下安危。上述民本思想在中国历史上一直发挥着积极的作用。 （五）礼义教化观 礼义教化观是中国早期文明又一重要特征。礼义教化始于五帝时代，这是初始国家形成的时代，考古学上龙山时代各地出土的礼器可被视为作为早期国家的各个邦国的礼器，而且各地各有特色。例如，良渚文明中的礼器以玉礼器为主，也有陶礼器。在良渚文明玉礼器中，又以玉琮、玉璧、玉钺，以及所谓“三叉形器”“冠状饰器”“牌饰”最为重要。这些玉礼器有一个共同特点，就是每每雕刻着颇为繁缛的人兽合一的神像--上方是人形，戴着光芒四射的羽冠，下方是凸显双目、大口、有着锋利牙齿和双爪的兽。人兽合一是图腾祖先的形象，所以这些玉礼器表现出强烈的祖先崇拜。在陶寺文明中，有木礼器、陶礼器、玉礼器，因在陶寺宫殿区发现过一件铜容器口沿残片，所以陶寺可能有简单的铜礼器，陶寺发现的铜铃应该用来以铃声请神降临时的法器，也属于礼器的范畴。 到了夏商周时代，一方面中原王朝把从周边吸收汇聚的文化因素加以提炼升华，成为华夏礼制的重要组成部分，这叫文化内聚；另一方面是中原文化向外的文化辐射。我们发现，中原王朝国家向外的文化辐射传播有一个规律：即辐射传播到各地的都是礼器，有青铜礼器、陶礼器，也有玉礼器。二里头文化时期的夏王朝，其牙璋就是传播很远的玉礼器，例如在古蜀国三星堆文化中有二里头的牙璋，在香港和越南北部也有二里头的牙璋。三星堆文化中那些与中原形制相同的青铜礼器和陶礼器，都是带着中原礼制思想观念来到古蜀国的。这就是古人所说的“器以藏礼”，即中原王朝国家在向外传播礼器的同时，也把中原华夏礼制传到了四方。也就是说，中原王朝在多元一体的复合制王朝国家内输出礼制教化、礼乐文明这样的政治文化，所以中国自古就被称为“礼义之邦”，这既体现在内部，也表现于对外的交往、交流与交融。 许多学者在研究龙山时代和夏代的礼制时，总是把礼制与社会等级制度相挂钩，并通过建筑、墓葬、礼器等划分等级，以此来说明当时的礼制。但是，这只是问题的一个方面，不是问题的全部，并没有抓住礼的精神实质。虽然在礼制中充斥“明贵贱”“辨等级”“正名分”等行为准则，但礼的精神是秩序--天地人之秩序、人神之秩序、人伦之秩序；礼的功用是维持社会和睦和谐。这些都是礼文化的生命力之所在。也正是在这个意义上，孔子才说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”在孔子看来，礼不仅指玉帛等礼物，乐也不仅是钟鼓等乐器，更重要的在于礼乐的精神。 中国的礼文化可以追溯到新石器时代，到了西周时期在走向人文理性的同时，礼已形成贯穿于个体、家族、社会和国家的完备体系。在个体方面，有冠（成年）礼、婚礼、丧礼；在家族方面，有祭礼、告庙礼；在社会方面，有相见礼、宾礼、燕飨礼；在国家方面，有朝礼、聘礼、军礼。相传周公制礼作乐，实际的情形应该是周公在对商礼改造的基础上制作了周礼。其中，在祭礼方面，周代把商人注重“人神关系之礼”改造为周人注重“人际关系之礼”；在天命中加进去了德政和民意的权重，走向了人文理性的礼乐文明。所以，礼义文化在周代得到了升华，并被孔子以来的儒家所推崇。 （六）对立统一观 对立统一观指的是对立统一的思维方式和观念。我们每每盛赞《老子》道论中“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随”，以及“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”等对立面的双方相互转换的对立统一观和辩证思维方式，我们也知道老子的对立统一观的源头是《易经》。西周初年的《易经》讲变化是通过“奇”与“偶”、“阴”与“阳”的转换来实现的。而《易经》中对立统一的思维方式和观念，则来源于远古社会八卦中朴素的辩证思维。 关于八卦的起源，《周易·系辞下》说：“古者庖牺氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地。观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这是说八卦起源于三皇时代的伏羲氏。从考古发现来看，距今5300年前的安徽含山凌家滩遗址87M4号墓出土的夹在玉龟里刻有“天圆地方”和“四极八方”的玉版，可以视为八卦占卜所包含的辩证思维在距今5300年前的情形。由凌家滩再往前追溯，距今8000多年前的河南舞阳贾湖遗址的349座墓葬中有23座墓葬随葬装有石子的龟甲，这些龟甲和龟腹中的石子都是用来占卜的，“龟腹石子”是一种数字占卜，即用龟腹中的数字组合变化的或然性来预测吉凶的一种象数体系。而龟甲中的石子可分为深色和白色两种，似乎表明贾湖人的占卜懂得数的奇偶，并将此应用于占卜之中。贾湖“龟腹石子”的数字占卜的这种传统后来被江苏邳县刘林、大墩子、山东邹县野店、泰安大汶口墓地等大汶口文化遗址的人们所继承，在这些遗址中都发现有“龟腹石子”。在山东兖州西吴寺龙山文化遗址出土腹中有石子的龟甲，这也是“龟腹石子”的数字占卜。在安徽含山凌家滩出土的表现出“天圆地方”和“四极八方”图案的玉版也是被夹在玉龟腹中。它们构成了八卦和商周时期甲骨文金文中的数字卦以及易卦筮法的来源，也是中国人辩证思维的思想源头。 （七）“大一统”观 “大一统”观是中国思想文化又一显著特点。“大一统”既是一种思想观念，亦是一种国家形态结构。在五帝时代，《尚书·尧典》说尧能使“九族”和睦，“百姓昭明，协和万邦”。唐尧之所以能“协和万邦”，就在于当时在中原地区建有强大的族邦联盟。从黄帝到尧舜禹时期，在族邦联盟的机制下已形成“联盟一体”的思想观念，这是中国“大一统”观所能追溯到的最早渊源。到了西周，在多元一体的复合制王朝国家形态结构中，在一体性方面，《诗经·小雅·北山》说：“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”《左传》昭公九年周天子的大臣詹桓伯说：西部岐山和山西一带的“魏、骀、芮、岐、毕，吾西土也”；东部齐鲁之地的“蒲姑、商奄，吾东土也”；南方的“巴、濮、楚、邓，吾南土也”；北部的“肃慎、燕、亳，吾北土也”。这种国土结构的一体性与它的多元一体的复合制王朝国家形态结构密不可分，成为当时“大一统”思想的社会基础，也是春秋战国“大一统”思想的历史渊源。 春秋“大一统”思想在《春秋公羊传》中有明显的体现。《公羊传》隐公元年曰：“春，王正月也。何言乎王正月？大一统也。”《春秋》“王正月”之王是周王，“王正月”是说《春秋》纪年使用的历法是周历，这反映了鲁国及孔子在用心地维护周王的正统地位。相传周王朝于每年年末颁布明年历书于诸侯，诸侯奉而行之。因而，何谓“王正月”？以周王颁布的历法一统于天下也。由此，我们现在所说的“大一统”指的是空间，而《公羊传》的“《春秋》大一统”是“一统”于周历的，是从周历正朔这种具有“时间”指向的概念出发的。然而，在中国古代时与空总是纠缠在一起，而《春秋公羊传》从周王颁布历法来讲“大一统”是以多元一体复合制的西周王朝在结构上具有一体性为基础的。所以，我们说春秋战国的“大一统”思想观念的历史渊源在于夏商西周多元一体复合制的王朝国家结构。 从秦汉到明清，“大一统”思想是与以郡县制为机制的“大一统”国家形态结构相联系的。从五帝时代经过夏商周三代再到秦汉以来，这种源远流长的“大一统”思想对于国家的统一和稳定一直发挥着深远而积极的影响。这种影响主要表现为：第一，“大一统”思想形成了一种传统，是正统思想，构成中华传统文化中基因性的又一要素；第二，在“大一统”思想意识中，国家的统一、对国家统一的认同与中华民族的凝聚乃三位一体的关系。 上文对中华上古文明的思想文化特质，通过宇宙观、天道观、伦理观、德政观、礼义教化观、对立统一观、“大一统”观等方面进行提炼和概括。这属于文化自知。从文化自知必将走向文化自信和文化自觉。我们对中华文明源头阶段的精神特质和发展形态的研究，对于阐明中国道路的深厚文化底蕴、独特的精神标识，对于从文明源头汲取文化自信和历史自信的力量，对于当代文化建设，对于人类文明的比较和互鉴，都是十分有益的。本文作者王震中，重庆师范大学与中国社会科学院古代史研究所共建“中国古代文明与国家起源研究中心”主任，中国社会科学院学部委员。原文载《世界历史》2022年第4期。因微信平台限制，注释从略。如需查阅或引用，请阅原文。
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