樊树志：汉武帝用功名利禄引诱士人达到目的，这套衣钵为很多治国者所继承
前不久，历史学者樊树志的《图文中国史》一书面世。为写作本书，樊树志先生反复推敲，确定了最后的框架和结构，兼顾点线面，在朝代系统的结构下，选择若干专题重点书写，尽量用最少的文字表达最多的内容，并且深入浅出。
此前，樊树志先生给本科生讲了几十年中国通史课程，先后写过两本相关的图书：《国史概要》和《国史十六讲》。因此，《图文中国史》的写作具有前期积累，书中引用了前辈学者张荫麟、杨向奎及国外学者李约瑟、费正清等人的观点，也吸收了当代学者李伯重、彭慕兰等人的研究成果，努力“把前两书的精华，用新的眼光加以提升”，其中包括古人类起源、农业革命、封建的本意、大航海时代中国在全球化贸易中的地位等。
不难看出，樊树志对中国历史包含着温情与敬意，做同情之理解。就本书的写作特色、相关论点，以及樊树志教授近年来从事的晚明研究，《燕京书评》采访了他。
「制度的追问：从封建制到郡县制」
燕京书评：《图文中国史》通俗易读，框架结构也很有特色，读完之后很有收获。但我感觉，本书对中国史缺乏一种总体性的纵向把握——即你自己的看法和解释，或者说是一根串起历朝历代的逻辑线。比如，黄宗羲《明夷待访录》就有自己非常鲜明的观点。陈寅恪先生说：“华夏民族之文化，历数千载之演进，而造极于赵宋之世。”那么，你对中华文明发展历程的看法是什么？
樊树志：谢谢你的采访，很高兴回答你的问题。你很仔细阅读了《图文中国史》，提出了有深度的问题，这样的采访互动，有助于书评向纵深推进。
先谈你所说的对于“对中国史缺乏一种总体性的纵向把握”。本书是一本简明读物，由将近两百幅图片和十四万字组成。我在后记中作了说明：“目前各位看到的，是反复推敲后确定的框架和结构，要点是兼顾点线面，在朝代系统的架构下，选择若干专题重点书写，尽量用最少的文字表达最多的内容，力求深入浅出。我的目标是简明而不肤浅，专精而不枯燥，写一本社会大众看得懂又喜欢看的历史读物。”因此，不宜在本书中作过多的理论分析，这一点同我的《国史概要》和《国史十六讲》是不一样的。
你提及陈寅恪先生的观点，我已关注到。本书第八章“宋：繁荣和创造的黄金时代”，专门写了一节“‘唐宋变革论’——近世史的发端”，我赞同日本京都学派创始人内藤湖南提出的“唐宋变革论”，认为是中国“近世史的发端”，并且用“名符其实的商业革命”和“巅峰状态的科学技术成就”两节，加以说明。为了增强“唐宋变革论”的说服力，引用王国维和陈寅恪两位大师的金句，在书中写道：“其实，几十年前，王国维就曾说过，宋朝的科学与文化，是之前的汉唐，之后的元明望尘莫及的。陈寅恪也说，中华民族的文化，经过几千年的演进，到宋朝登峰造极。”
至于你所说，对于中国历史“总体性的纵向把握”，“对中华文明发展历程的看法”，很难一一列举，上述“唐宋变革论”就是一种，其他的“看法”可以在以下的问题中逐一说明。
燕京书评：从黄帝到尧、舜、禹时代，权力的传承在政治学中可以算是精英制，联盟议事会推举领袖。大禹有了私心，把权力传给自己的儿子启。家天下的世袭统治一直延续到清末。这与古希腊的直接民主制颇为不同。是否可以说，在文明的源头上，中华文明和希腊文明就有根本性的不同？你如何看待这种区别？
樊树志：我的看法在第一章第四节“从‘大同’到‘小康’，从‘公天下’到‘家天下’”，做了简单的说明。以往的中国通史著作，较少从这个角度讲述史前史与传说时代，我在1998年出版的《国史概要》中专门列出一节“从大同到小康”，其主旨是阐明孔子在《礼记·礼运》中关于大同与小康的论述。
本书沿用这种写法，对孔子的两段论述，即“大道之行也，天下为公”与“今大道既隐，天下为家”，进行分析；并且在后面评论道：“春秋战国的诸子百家，在追述远古时反映出来的历史观，似乎是一代不如一代的悲观主义。他们所处的春秋战国时代，最为糟糕，称为‘乱世’。稍往前推移的夏商周，则是‘小康之世’，虽不甚理想，但比‘乱世’要好多了，所以是‘小康’。‘小康’之前是一个理想社会，称为‘大同’。历史学家吕思勉说得好：‘在大同之世，物质上的享受，或者远不如后来，然而人类最亲切的苦乐，其实不在于物质，而在于人与人之间的关系，所以大同时代的境界，永存于人类记忆之中。不但孔子，即先秦诸子，亦无不如此。’无怪乎，康有为要写《大同书》，孙中山要把‘天下为公’‘大同’作为毕生追求的理想。”这当然也是我对中国历史“总体性的纵向把握”，“对中华文明发展历程的看法”。
你希望我把中国与希腊对比，非常抱歉，由于本人知识结构所限，不敢妄加议论。
燕京书评：原来我们总说中华文明5000年，《图文中国史》引用高蒙河教授对良渚古城一直的评价证实了这一点。但是，易中天教授引用了考古学者邹衡等人的研究成果，从二里头文化开始算起，其对“中国”诞生史的狭义解读，将中华文明史的开端限定于3700年前。你对此有何见解？
樊树志：关于中华文明史的起点，历来有争议。西方学者怀疑夏朝存在的真实性，主张中华文明史从殷商开始。你所说的有人主张“将中华文明史的开端限定于3700年前”，其源盖出于此。随着“夏商周断代工程”和“中华文明探源工程”的深入展开，取得了科学的考古成就，中华文明五千年的说法取得了历史的实证。
我在本书第一章第五节“良渚·陶寺·二里头”，对此作了深入浅出的说明，中华文明五千年的说法并非泛泛之谈，是有确切的科学根据的。我在书中写道：“2019年7月6日，在第43届世界遗产大会上，良渚遗址获准列入世界遗产名录。高蒙河教授表示：‘国际学术界曾长期认为中华文明始于距今三千五百年前后的殷商时期，良渚古城列入世界遗产，意味着中华文明起源和国家形成于距今五千年前，终于得到了国际承认。’2019年7月7日《文汇报》第一版报道此事，大标题赫然写道：‘良渚古城遗址实证中华五千年文明史’。”
需要说明的是，这并非高蒙河教授一个人的看法，而是历史学界和考古学界普遍的共识。陶寺遗址的发现，其意义不下于良渚遗址。陶寺宫城遗址的发现，堪称迄今国内发现的史前时期规模最大等级最高的都邑遗址，对于论证国家的形成有巨大意义，最令人惊艳的是观象台遗址十三个柱子之间的缝隙，是先民根据阳光透过缝隙照射到圆心点来观测天象，确定春分、秋分、夏至、冬至。这个观象台形成于四千多年前，比英国巨石阵观测台早了将近五百年。至于二里头遗址，大体与夏朝相当，证实了夏朝的真实存在。
作为一个学术问题，中华文明的探源，还可以继续探讨下去，不同学派还可以继续争鸣。
燕京书评：本书第39页谈到了封建，并引用顾颉刚、傅斯年的对话，区分了西周封建与西汉封建的区别。清华大学教授秦晖着眼于共同体的权力结构，强调封建制度之下，主人的主人不是我的主人，而专制制度（郡县）之下，皇帝是所有人的主人。如果按照秦晖教授的观点，着眼于共同体内的权力关系，则欧洲中世纪与周代封建相同，你怎么看？
樊树志：关于“封建”问题，说来话长。上世纪五十年代就有古史分期问题的讨论，焦点集中于“封建社会”始于何时，出现了各种观点，如“西周封建说”、“战国封建说”、“魏晋封建说”等。后来又有“中国封建社会何以长期延续”的讨论。进入新世纪，学术界反思这一问题，对长期沿用的“中国封建社会”观点，提出颠覆性的意见。最具代表性的当属侯建新《‘封建主义’概念辨析》（《中国社会科学》2005年第6期），以及冯天瑜《“封建”考论》（中国社会科学出版社，2010）。历史学界为此举行全国性会议进行讨论，多数人赞成侯、冯二位的意见：秦汉以后不是封建社会。
其实这并非新观点，几十年前，老一辈历史学家顾颉刚、傅斯年、钱穆、吕思勉都认为秦汉以后不是封建社会。本书第三章第一节“‘封建’的本意——‘封邦建国’”，对此有一个简要的说明。1926年，顾颉刚写信给傅斯年：“用唯物史观来看孔子的学说，他的思想乃是封建社会的产物。秦汉以下不是封建社会了，何以他的学说竟会支配得这样长久？”傅斯年在回信中，对顾氏“秦汉以下不是封建社会”观点，表示赞同，进而分析道：“西周的封建，是开国殖民，所以封建是一种特殊的社会组织。西汉的封建是割裂郡县，所以这时的封建但是一个地理上之名词而已……封建之为一种社会组织，是在战国废的，不是在秦废的。”
关于这个问题讲得最为透彻的是黄仁宇，他在《放宽历史的视界》中指出：“很多现代中国的作者，称之为‘封建社会’，并且以此将它与欧洲的feudal system相比拟，其结果总是尴尬。征之中国传统文献，‘封建’也与‘郡县’相对，所以将汉唐宋明清的大帝国、中央集权、文人执政、土地可以买卖、社会流动性大的郡县制度称为封建，更比拟为欧洲的feudal system，就是把这些历史的大前提弄错了。”
本人赞成以上诸位先生的观点，封建社会存在于西周至春秋战国时代，秦汉以后不是封建社会。如果用一句话来概括，封邦建国的封建体制与中央集权的帝国体制截然不同。虽然此后也有“封建”的残渣泛起，毕竟已经告别封建时代，进入了帝国时代。这当然是我对于中国历史“总体性的纵向把握”，“对中华文明发展历程的看法”，不知你以为如何？
燕京书评：中国自秦代以后，一直陷入专制的怪圈，“其兴也勃，其亡也忽”的历史周期率一直延续到清末，里面的深层因素是什么？
樊树志：这个问题前几年曾经热闹过一阵，从一位知名人士的一段话引申开来，一直延展到所谓的“黄宗羲定律”（我很怀疑是否真有这个定律），一时间甚嚣尘上，其中不乏似是而非的夸夸其谈。历史研究讲究把事件放到特定的时间和空间，进行具体分析，切忌笼而统之、一锤定音。我对“周期率”和“定律”之类谠论宏议，一向敬而远之，所以无话可说。
至于所谓“中国自秦代以后，一直陷入专制的怪圈”云云，似乎经不起推敲。钱穆在《国史新论》说：“汉代宰相是首长制，唐代宰相是委员制。最高议事机关称政事堂……凡遇军国大事，照例先由中书省中书舍人（中书省属官）各拟意见（五花判事），再由宰相（中书省）审核裁定，送经皇帝画敕后，再须送门下省，由给事中（门下省属官）一番复审，若门下省不同意，还得退回重拟。因此必得中书、门下两省共同认可，那道敕书才算合法……皇帝不能独裁，宰相同样不能独裁。”我在第六章第一节“贞观之治——‘天可汗’的太平盛世”中，引用了这段话，然后点评道：“皇帝、宰相都不能独裁，就是巧妙的权力制衡。”钱穆讲这番话有明确的针对性，他说：“近代中国的学者，偏要说中国的传统政治是专制是独裁。而这些坚决主张的人，同时却是对中国传统政治，从不肯细心研究一番的人。”钱穆的警句，对于重复老生常谈，无疑是当头棒喝，对于今日反思这个问题也不无启迪意义。
「思想与文化：礼和乐要结合起来看」
燕京书评：《图文中国史》41页解释说，礼的本质或确切含义是异，用来区分社会各等级的身份差异，贵与贱、尊与卑、长与幼、亲与疏之间，各有各的行为规范，这种礼，规定了君臣、父子、兄弟、夫妇之间上下尊卑的关系，不得有所逾越。另外，周公是统治集团的领袖，他制定的礼，无疑也具有维护王权统治的用意。是否可以说，礼是王权专制主义统治民众意识形态中的重要部分，以维护家天下的统治？
樊树志：书中有一节“周公‘制礼作乐’与礼乐文明”，意在强调礼乐文明在中国历史上的独特意义。历史学家杨向奎在《宗周社会与礼乐文明》一书中，意味深长地说：没有周公就不会有武王灭殷后的一统天下，没有周公就不会有传世的礼乐文明，没有周公就没有儒家的历史渊源，没有儒家，中国传统的文明可能是另一种精神状态。此所以孔子要梦见周公，称赞说：“郁郁乎文哉，吾从周。”
如你所说，礼是用来区分贵与贱、尊与卑、长与幼、亲与疏的身份差异。但是，一个社会只讲差异，不讲和同，就无法和谐。周公的高明之处就在于，在“制礼”的同时，又“作乐”，使得“礼”和“乐”相辅相成，或相反相成。我在书中引用《礼记·乐记》的话加以说明：
——“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。”
——“乐至则无怨，礼至则不争。”
书中点评道：“周公的治国之道，是在强调等级差异的同时，也强调人与人的和同，在有差别的社会中，尽力营造无差别境界。这是孔子和儒家最为津津乐道的理想境界。”正如《礼记·乐记》所说：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬”；“在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺”；“在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲”。因此，孔子对周公的“制礼作乐”崇拜得五体投地，对春秋时代“礼崩乐坏”极为不满，他的名言“是可忍也，孰不可忍也”，就是对“礼崩乐坏”的怒吼。
你对“礼”的看法也有道理，如果能够把“礼”和“乐”融为一体，就比较全面客观了。
燕京书评：战国时代百家争鸣，齐国的稷下学宫汇集了各派学者。齐国崇尚黄老之学，但并不排他，齐宣王对孟子礼贤下士。这样的情景，从秦代到清代灭亡再也没有出现过，为什么？
樊树志：战国时代，伴随着政治经济方面激烈而深刻的变革，出现了各种思潮学派的交锋与激荡，出现了群星灿烂的百家争鸣局面，彰显出思想火花的无穷魅力。当时文人学士游说的风气很盛，一个很平凡的士（知识分子）通过游说，一旦获得国君赏识，便可提拔为执政大臣。齐宣王多次向孟子问政，甚至像征伐燕国这样重大的军机，也征求孟子的意见。后来孟子想离开，齐宣王百般挽留，打算给他豪华的住宅和优厚的俸禄。这样礼贤下士的风度，令后世文人学士艳羡不已。
大一统的中央集权的秦帝国建立以后，形势发生了变化。秦始皇把法家思想作为官方意识形态，把法令当做统治者意志，强调“以法为教”和“以吏为师”，对以古非今的舆论，毫不留情地予以打击。运用政权力量控制意识形态，是法家的发明，商鞅、韩非、李斯都精于此道。秦始皇根据他们的理论，用“焚书坑儒”的手段控制意识形态，并不成功。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，用功名利禄来引诱士人——只有精通儒家经学才可以进入仕途，把士人的聪明才智束缚于儒家经学之中，专注于诠释章句，而无暇旁顾，终于达到了目的。他的这套衣钵，为后来很多治国者所继承。所谓“霸王道杂之”，王道（儒术）与霸道（法术）两手并用，也就是功名利禄与文化专制双管齐下。你提的问题是不是可以从中找到一些解释了？
燕京书评：《图文中国史》写到了魏晋风度和竹林七贤，在晋代的暴力和恐怖统治之下，竹林七贤佯狂放纵，以图自保，内心的抑郁表现为外在行为的惊世骇俗。这使我想起了希特勒统治之下的一些德国知识分子，他们陷入了“内心的流亡”。两者似乎颇为相似，两者都是由政治压迫引起。你如何看待这种“最是文人不自由”（陈寅恪诗）的现象？
樊树志：“竹林七贤”所体现的魏晋风度，令人敬仰。他们对司马氏政权不满，不愿同流合污，又难以公然对抗，不得已采取非暴力的不合作态度，放浪形骸，特立独行。我很欣赏木心的议论，在书中说：“旅美作家木心在《哥伦比亚的倒影》中，笔底颇带感情地写道：‘滔滔泛泛之间，魏晋风度宁是最令人三唱九叹了；所谓雄汉盛唐，不免臭赃之讥；六朝旧事，但寒烟衰草凝绿而已；韩愈李白，何足与竹林中人论气节。宋元以还，艺文人士大抵骨头都软了，软之又软，虽具须眉，个个柔弱无骨，是故一部华夏文化史，唯魏晋高士列传至今掷地犹作金石声，投江不与水东流……’这样汪洋恣肆的品评，于偏激中闪现独具只眼的史识，木心端的是在‘三唱九叹’了。”在动荡的乱世中，“竹林七贤”身上那种非暴力不合作态度，难能可贵，再三回味，参透“最是文人不自由”的弦外之音。
燕京书评：赵匡胤指示后代子孙“不得杀士大夫及上书言事人”，而科举制也培育出一个相对独立的士大夫阶层。中华文明在宋代达到最高峰，与此有着怎样的关系？
樊树志：本书第八章第一节“‘唐宋变革论’——近世史的发端”，谈到过这一点。宋朝较之此前的唐朝，发生了划时代的变革，所以说它是由中世进入近世的发端，文官政治取代贵族政治，是其中的一个标志。
我在书中写道：“宋史专家虞云国论述宋朝士大夫的地位时，特别提及宋太祖赵匡胤在太庙‘誓碑’中，指示子孙‘不得杀士大夫及上书言事人’。他分析这一现象，呼应‘唐宋变革论’……唐宋之际社会变化在社会阶级关系上的直接后果，就是凭借科举制培育出一个相对独立的士大夫阶层。这一阶层形成以后，势必要进入官僚统治圈，表达自己的诉求。宋太祖‘誓碑’中所说‘不得杀士大夫及上书言事人’，既是这种社会变化的反映，也进一步在政策上推动着这种变化。”虞云国的见解可以参看《虞云国谈宋代士大夫与政权》（《东方早报·上海书评》2011年7月31日）。
「晚明中国与世界，也有开放的一面」
燕京书评：《晚明大变局》强调，在经济是中国经济自上而下地融入世界贸易体系【句子不顺】。有人认为，晚明中国参与世界经济本身存在偶然性，中国对外贸易存在着显著的被动性，即使走私贸易与海盗贸易也是如此。从原因上说，中国参与国际贸易的程度基本取决于两个因素：在国内，政府对国际贸易封禁的程度；在国外，中国手工业水平与国外的差距。《晚明大变局》认为，晚明必然融入世界贸易，其实质只不过是国内中央集权统治力衰微，以及国外生产力水平低下两方偶然的结果，并非朝廷主动的行为。你怎么看？
樊树志：对于晚明中国从经济、文化、科技、宗教等方面融入世界，不同的学者可以有不同的解读，这原本是学术研究题中应有之义，百家争鸣嘛。《图文中国史》的第十一章和第十二章，吸收了《晚明大变局》的一些内容，所以在此作点说明。
15世纪末16世纪初，世界历史出现了大变局，进入了大航海时代，中国当然不可能置身事外。随着葡萄牙商人、西班牙商人、荷兰商人先后来到中国沿海，进行走私贸易。一些有识之士看到了天下大势，建议朝廷开放海禁，朝廷接受了这一建议，宣布开放海禁，以适应全球化贸易的大趋势。于是乎出现了以广东澳门为中心的全球贸易航线（跨越印度洋、大西洋前往欧洲的航线），以及以福建月港为中心的全球贸易航线（跨越太平洋前往美洲的航线）。开始是被动卷入的，我在《晚明大变局》中称为“卷入全球化贸易的浪潮”，但后来逐渐化被动为主动，大量精美的中国商品（生丝、绸缎、棉布、瓷器等）源源不断出口，换回巨额白银货币，促使东南沿海经济日趋繁荣。西方学者弗兰克在《白银资本》中说：“‘中国贸易’造成的经济和金融后果是，中国凭借着丝绸、瓷器等方面无与匹敌的制造业和出口，与任何国家进行贸易都是顺差。”他还说：16世纪中期至17世纪中期，通过贸易途径流入中国的白银货币，约占全世界白银货币总量的四分之一至三分之一。这样耀眼的辉煌，很难用“被动”或“偶然”来形容。
我的晚明大变局观点，毫无疑问是对中国历史“总体性的纵向把握”，也是“对中华文明发展历程的看法”。
燕京书评：《晚明大变局》认为，晚明就已经开始现代化。但本书并未提及黄仁宇对于现代化问题的讨论，对于明代洪武财政制度问题也缺乏探讨。仅仅以商业的发达、思想的开放、中外的交流、民间的结社，就能证明明代已经开始了现代化吗？
樊树志：我在2015年出版的《晚明大变局》，从六个方面分析晚明大变局：一，“海禁-朝贡”体制的突破；二，卷入全球化贸易浪潮；三，江南市镇：多层次商品市场的繁荣；四，思想解放的潮流；五，西学东渐与放眼看世界的先进中国人；六，新气象：文人结社与言论。
此书出版后，获得学者好评，认为能够自圆其说。全书四十万字，没有一处说“晚明就已经开始现代化”。我只是说，晚明中国“曾经发生巨变”，“一个启蒙时代来临了”，“大变局”与“现代化”是两个概念，不可混为一谈。
燕京书评：明代嘉庆年间倭寇，其实是明代政府逆势实施海禁的结果。东南沿海地区富商大贾支持，中国海上商人主导了对抗政府海禁政策的武装势力，雇佣少量倭人，地方官僚以此蒙蔽朝廷。既然倭寇主要是中国人，而且是因为朝廷禁海所致，那么，应当如何看待统治者的禁海政策？如何客观看待戚继光？
樊树志：关于“倭寇”问题，由于牵涉民族感情等因素，显得复杂而敏感。近代史学的奠基人兰克主张，历史研究应该客观、冷静、无色彩。这七个字后来成为兰克学派的标志，对历史学界影响深远。此话言之有理，但做起来很难。不过，历史学家应该尽量努力，逐渐靠近客观、冷静、无色彩的境界，使自己的研究结论经得起时间的考验。明代嘉靖年间的倭寇问题，也应如此对待。我在《晚明大变局》中已有充分的论述，限于篇幅，只能长话短说。
嘉靖年间的内阁大学士徐阶，对于家乡松江的倭患有深切的了解，他向皇帝报告：“臣去岁具奏之时，尚闻此贼是真倭，近来细访乃知，为首者俱是闽浙积年贩海剧贼，其中真倭不过十分之三，亦是雇募而来者。”徐阶的这段话，是对皇帝咨询的回话，是两人之间的意见交换，与公开场合的官样文章不同，坦率而真实。那些占十分之七的“假倭”，其实是东南沿海的中国“贩海剧贼”，而十分之三的“真倭”，是他们雇募而来的日本人，也就是说，“真倭”是受“假倭”控制和指挥的。
日本明史专家山根幸夫《明帝国与日本》，谈到嘉靖年间的倭寇（他称为后期倭寇），强调以下两点：一，后期倭寇的主体是中国中小商人阶层——由于合法的贸易遭到禁止，不得不从事海上走私贸易的中国商人；二，倭寇的最高领导者是徽商出身的王直——要求废止“禁海令”，追求贸易自由化的海上走私贸易集团的首领。
研究倭寇，以上两人的分析是一个很好的切入点。至于说到戚继光平定倭患的战功，不能因此而否定，因为他对手确实有相当数量使用日本武器的“真倭”。不过应当补充一句，隆庆年间宣布开放海禁，消除了产生倭患的根源，倭患才得以彻底平息。
燕京书评：明清两代的禁海和闭关锁国，不仅体现为物理意义上对民众人身权利的限制，而且在思想上形成了一种封闭性和过于保守的倾向，你怎么看？
樊树志：明清两代有五百多年，笼统地说五百多年都是“禁海和闭关锁国”，似乎过于简单化。明初制订了严厉的海禁政策，到隆庆元年（1567）宣布开放海禁，开放政策一直持续到明末。清朝的对外政策可以分为三个阶段：一是海禁时期（1644-1683），二是多口通商时期（1684-1756），三是广州贸易时期也称闭关时期（1757-1842）。也就是说，中间有一段时间是对外开放的，并不闭关锁国。
就晚明时期而言，很难得出“封闭性”和“保守的倾向”的结论。最突出的表征，除了卷入全球化贸易，从经济上融入世界，更值得注意的是在科学文化宗教上融入世界。耶稣会士前来传布天主教教义，宣传欧洲的科学文化，地方封疆大吏大多持宽容和开放的态度，使得利玛窦等耶稣会士得以顺利地北上，并且进入首都北京。皇帝也很宽容，允许在京城建立教堂，并且接受利玛窦的贡品，看到耶稣受难十字架，惊叹这才是真正的活神仙。美国现代耶稣会士邓恩写的《从利玛窦到汤若望》，把利玛窦进入大明帝国首都，获得皇帝恩准在京城设立教堂传教，惊叹为“登上了‘月球’”。一些朝廷大臣和利玛窦结交为朋友，有的还受洗成为第一批天主教徒。耶稣会士和中国官员合作，翻译出版了一批欧洲科学技术著作，改变了中国知识人的世界观，由此涌现出一批放眼看世界的先进中国人，开启了一个新的启蒙时代。
对于“西学东渐”，以往不是回避就是低估。我想强调西学东渐的深远影响，举一个例子：崇祯五年（1632）浙江宁波的天主教徒朱宗元，受西学影响，把中国和欧洲相比较，感慨系之：“天载之义，格物之书，象数之用，律历之解，莫不穷源探委……则我中土之学问不如也”；“自鸣之钟，照远之镜，举重之器，不鼓之乐，莫不精工绝伦，我中土之技巧不如也”；“土地肥沃，百物繁衍，又遍贾万国，五金山积，我中土之富饶不如也”。一个普通的天主教徒有如此的世界观，令人不能不对西学东渐的深度和广度刮目相看了。凡此种种，足以表明当时并不排斥外来文化科学乃至宗教。《图文中国史》写了“耶稣会士与西学东渐”，“明末天主教三柱石：徐光启、李之藻、杨廷筠”两节，有比较清晰的叙述。
再说清朝。康熙皇帝以充满自信的心态，结纳传教士带来的西学。他重用传教士负责天文历法工作，还让传教士参加中俄尼布楚条约的谈判。在新旧历法的争论中，康熙为了判明是非，破天荒向传教士学习西洋科学知识。中国第一历史档案馆还保存着康熙演算数学的草稿纸，以及使用过的三角尺、圆规等物。中国皇帝如此身体力行向西方学习，无怪乎有的历史学家把康熙皇帝与俄国的彼得大帝相提并论。
对于这些人和事，很难扣上“封闭性”和“保守的倾向”的帽子。不过，话又要说回来了，“封闭性”和“保守的倾向”确实是存在的，我的意图是尽可能发掘不为人知的不封闭、不保守的另一面。那样的话，历史就显得更加丰满，更加真实。
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