魏朝勇|《新中国未来记》的历史观念及其政治伦理
编者按：本文原载于《浙江学刊》2006年第4期，感谢魏朝勇老师授权“人文共和”公众号推送。
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梁启超（1873-1929）
1902年，梁启超发表小说《新中国未来记》，他自嘲这部作品“似说部非说部，似裨史非裨史，似论著非论著，不知成何种文体”。[1]其实，就这部小说的研究而言，“文体”也许不是最重要的，关键还在于怎样通过它解读梁启超的“义理”。
对于梁启超的“义理”，我们还能说些什么？假若用一个字刻画梁启超的思想特质，那就是“新”。梁启超早年表达过“以新新不已，此动力之根源也”；[2]“维新变法”失败后，他力倡“新民”。所谓“新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二：一曰，淬砺其所本有而新之；二曰，采补其所本无而新之”。[3]
“新”虽不是“尽弃其旧”，但在梁启超，“新”是对“现状”的变革、对“未来”的希望。梁氏曾把他所处的时代称为“过渡时代”，指这个时代的“将来之目的地”乃是“黄金世界，荼锦生涯”，可“今日之中国现状，实为驾一扁舟，初离海岸线，而放于中流，即俗语两头不到岸之时也”。[4]是故，“新中国未来”便成了梁启超一生的政治向往。
本文将依据《新中国未来记》的叙事，探视梁启超在想象“未来”“新中国”时呈露的历史观念与政治伦理。在分析的过程中，本文不能自诩重新敞开了梁启超的“微言大义”，但由小说叙事观其意义指向，仍将是本文奉守的基本解释原则。
梁启超 《新中国未来记》（广西师范大学出版社）
一 民族时间、世界历史和民族国家
“话说孔子降生后二千五百一十三年，即西历二千零六十二年，岁次壬寅，正月初一日，正系我中国全国人民举行维新五十年大祝典之日。”[5]这是《新中国未来记》第一回“楔子”开篇讲述的时间和事件。梁启超在叙述时间时，分别采用了以孔子降生和耶稣降生为纪元的纪年法。
梁启超说过，“纪年”是为了使“无定”的时间变得“有定”、变得有秩序。他用孔子纪年而不采纳传统的帝王纪年，虽自称并无“正统闰统之辩”，只是为了“方便”，但又指摘帝王纪年是“野蛮之法”，[6]所以，孔子纪年仍是对帝王纪年“正统”的颠覆。
孔子
孔子纪年象征着民族历史时间，它对应的是作为“世界通行之符号”[7]的耶稣纪年，后者则象征着世界历史时间。这样，梁启超并置表述孔子纪年和耶酥纪年，是以民族历史时间对应世界历史时间，其中暗含的意思便是渴望中华民族的历史迈进“世界历史”。
如何理解“世界历史”？黑格尔曾指出：历史必须从中华帝国说起，因为这个国家实在是最古老；由于中国缺少“客观的存在和主观运动”的对峙，它无从发生任何变化，中国因此还处在“世界历史”的局外。[8]
黑格尔（1770-1831）
黑格尔对中国历史的判词令中国现代知识人惊悚不已。梁启超接受了黑格尔的历史进步论，宣称没有线性历史的民族不能成为民族。[9]不过，梁启超尽管相信历史由“不完美”迈向“完美”，但他用“人种”概念替代了黑格尔的“精神”。他说历史的本质是“叙述人种的发达与竞争”；人种分为“有历史的人种”和“非历史的人种”，“有历史的人种”又区分成“世界史的”和“非世界史的”；“世界史的”人种扩张其文化武力，让全世界全人类都受其影响，“非世界史的”人种则不然。梁启超坚信“竞争”是人类历史进化或进步的“公理”，也是一个民族拥有历史和走向世界历史的驱动力。[10]
一定程度上，梁启超的历史意识也接近康德的“普遍的世界历史”概念。[11]如康德之言，“人类物种”的“对抗性”导致了“普遍的世界历史”的完成。[12]无论是康德的“普遍的世界历史”还是黑格尔的“世界历史”，都意味着“西方”才是“历史”的完成者（黑格尔甚至暗示“日尔曼世界”是“世界历史”的目标[13]）。梁启超对这个“世界历史”的“帝国”雄心毫不陌生，他在《论民族竞争之大势》（1902）一文中断言：“欧洲列国中，最能发挥现世帝国主义之特性，代表近来世界历史之趋向者，莫德国若也。”[14]
康德（1724-1804）
梁启超无意批判帝国主义，反而视其为历史进化的必然、符合历史理性。他说
“自人群初起以来，人类别为无量之小部落。小部落相竞，进为大部落。大部落相竞，进而为种族。种族相竞，进而为大种族。复相竞焉，进而为国家，进而为大国家。复相竞焉，进而为帝国，进而为大帝国”。[15]
处于世界民族竞争之大势，梁氏痛惜“中华帝国”的衰落。他确信
“今日欲救中国，无他术焉，亦先建一民族主义之国家而已。以地球上最大之民族，而能建设适于天演之国家，则天下第一帝国之徽号，谁能篡之”。[16]
憧憬“帝国”辉煌，只能先求“民族国家”的强大。中华民族能够有此造化吗？梁启超说：
“而特不知我民族有此能力焉否也。有之则莫强，无之则竟亡。间不容发，而悉听我辈之自择。噫嘘吁，前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。噫嘘吁，吾又安知夫吾涕之何从哉。”[17]
于是，出现在“孔子降生后二千五百一十三年，即西历二千零六十二年”的“未来”“新中国”，托寄着梁启超的梦想。那“新中国”发生了什么呢？她的人民正在举行维新五十年的“大祝典”。时值“万国太平会议”成立，各国全权大臣会聚南京，签署了“太平条约”，协商“万国协盟”；诸友邦国家都特意派遣兵舰来庆贺盛事，“好不匆忙，好不热闹”。
“大祝典”期间，“新中国”的国民还在上海开设“大博览会”。博览会中有一个特别的团体——“京师大学校文学科内之史学部”，演说“我黄帝子孙变迁发达之迹”。其中一个主讲人是孔夫子旁支裔孙、大博士孔觉民老先生，他专讲“中国近六十年史”。“近六十年史”是“中国存亡绝续的大关头，龙拏虎掷的大活剧”，听者摩肩接踵，单第一日开讲，就有一千多外国人。令人称奇的是外国人都能听得懂“中国话”，这端赖“我国维新以后，各种学术进步甚速，欧美各国皆纷纷派学生来游学”所致。
“新中国”的维新“大祝典”，举国同庆，普世共贺。这般祥和太平气象怎能不让梁启超心动？而最让他心有所系的应该是“万国太平会议”签署“太平条约”、商谈“万国协盟”、以及博览会上的外国人都懂“中国话”这几项事。
“太平条约”的签定与“万国协盟”的商议，仿佛印证了康德“永久和平论”的兑现；世界诸国将组成“世界共和国”，世界诸国的人民成了“世界公民”。[18]在这良辰美景中，梁启超想必欣慰地见到中国已是“世界共和”的一部分。
康有为（1858-1927）
不过，梁启超遥想“万国协盟”或“世界共和”，却不奢望世界“大同”。他的老师康有为曾说：“今欲至大同，先自弭兵会倡之，次以联盟国纬之，继以公议会导之。次第以赴，盖有必至大同之一日焉。”[19]比之此论，梁启超以为“万国协盟”就算“太平”之世了；而且，他无意谋求国家的消弭，相反期盼民族国家的强盛。小说“楔子”刻意描写博览会上外国人听懂“中国话”，更是隐喻了梁启超的这种期待。
黑格尔在谈论古老“中华帝国”时，也谈过中国语言。他声称中国的语言和文字分了家，无法像西方文字那样准确地表达意义，以致“一种自由的、理想的、精神的王国”在中国没有形成的可能。[20]黑格尔的论调要是成立的话，中国也许就不只是处在“世界历史”之外那么简单了，连这个国家的合理生存都是个问题。
黑格尔 《历史哲学》（王造时译）
语言是民族的灵魂所在，是民族自然疆界的生成因素之一。虽不能说语言决定了“民族归属”，[21]但离开语言去想象一个民族“共同体”，至少对梁启超来说是不可思议的。他不仅把民族语言当作民族自我认同的“民族原则”，甚至暗自盼望中国语言成为“优势语言”，成为“世界通行语”。[22]一个民族的语言超出了民族国家的疆界，被他国人民知晓并运用，这对于梁启超意味着什么，已是不言自明。
由此看来，“未来”的“新中国”赢得了世界竞争，正处“雄飞时代”；[23]这样的“新中国”已是现代“民族国家”，进入了“世界历史”。但是，通向“未来”“新中国”的大道，又将如何开辟和筑造呢？
二 两种自由与民族主义
在小说的“第二回——孔觉民演说近世史，黄毅伯组织宪政党”中，孔老先生说“新中国”“得拥这般的国势”，“民间志士”功不可没；“民间志士”在六十年前创立的“立宪期成同盟党”（简称“宪政党”）是“新中国的基础”；“到底这个转移中国的宪政党，是那一位英雄豪杰造他出来呢？”——“讳克强，字毅伯的黄先生便是了”。[24]小说紧接着“抚今追昔”地进入了“第三回”。
“第三回 ——求新学三大洲环游，论时局两名士舌战”，叙述黄克强和友人李去病在欧陆游学多年回国时的情景。黄克强深感“一国的事业，原是一国人共同担荷的责任”，他们两个“受了国民的恩典”，必须身先士卒。李去病对此没有异议，只是觉得“实行这责任的方法”需要弄个明白。[25]缘此，李去病与黄克强就中国的拯救之道，酣辩了一场。
李去病认为当用暴力方式锄灭专制朝廷，革命有流弊，代议政体也有流弊；卢梭、边沁的理论仍合适“今日中国”，企图“跳过这人民主义的时代”，“闯入这国家主义的时代”，才真是“躐等而进”；从来没有“无血革命”，总是指望政府，无异与虎谋皮；若说中国人连“谈革命的资格”都没有，那么中国人连“立宪国民的资格”也是没有的；“我们将来的目的不管他在共和还是在立宪，总之革命议论、革命思想在现时国中是万不可少的”；意大利的建国英雄加富尔学不来，“还是拿着那‘少年意大利’的宗旨去做一番罢”（意指学马志尼“革命”——引注[26]）。
与此针锋相对，黄克强申明：“革了又革，乱了又乱”不是好事；中国的专制政治是数千年的痼疾，不可归尽一家一姓，在中国民主的道上，“君位”还是需要的；国家不理人民，人民不理国家，“别人都说这是由于没有自由的缘故”，其实是“由于没有干涉的缘故”；中国数千年的“君权”固然过分，今日却可借之行“干涉政策”、整顿国事，等“民智既开，民力既充”，“多数政治”即可成；“中国人向来无自治制度，无政治思想”，全国毫无“条理秩序”，要是行起“破坏”来，其惨状将胜过法国大革命；今日中国，必大力实施“国民教育”，以“自立精神”做宗旨，这种教育做得“圆满”，人民享有“民权”，专制政体就不可能永存，外辱也不能得逞；“这便是平和的自由，秩序的平等，亦叫无血的破坏”；现在的“民德、民智、民力”不能和他讲革命，等可以讲革命时，革命也就不必了。
李黄二人的辩论内容，涉及国体、革命、自由、民族主义、主权、政党政治、自治、立宪等等，这些都是现代政治哲学的经典议题。梁启超自己也说李黄之辩“所征引者”，皆属当时“政治上、生计上，历史上最新最确之学理”，还指李黄之辩“在革命、非革命论两大端”。[27]后世学者也多附会李黄之辩乃是梁氏有关“革命”与“改良”的“内心争论”，[28]但“革命”与“改良”之说并未尽其所以然。
卢梭（1712-1778）
1899年，梁启超曾大赞“破坏主义”，指“欧洲近世医国之国手，不下数十家。吾视其方最适于今日之中国者，其惟卢梭先生之《民约论》乎”。[29]1902年，梁氏又撰写《释革》一文，称“革”字含“Reform”和“Revolution”：
“Reform者，因其所固有而损益之，以迁于善”；“Revolution者若转轮然，从根底处掀翻之，而别造一新世界”；
“Revolution”并不是中国传统的“王朝易姓”，只是西方近代的“政治变革”，故“中国之当大变革者”应效法“政治变革”。[30]
从“破坏主义”到“政治变革”，梁启超对“革命”有一个认识的转换。他竭力表白：中国仍需要“Revolution”式的“变革”，这“变革”不是“以暴易暴”，而是“以仁易暴”，它与“王朝革命”没有关系。
在小说人物李去病和黄克强的相互辩驳中，已可窥见梁启超向往“平和的自由，秩序的平等”，戒惧“有血的破坏”。梁启超在《罗兰夫人传》[31]里同样表达了对革命“破坏”的忌讳，他引证罗兰夫人临终之言——“呜呼，自由自由，天下古今几多罪恶，假汝之名以行”，其意既深且远。
“革命”与“非革命”的区别，正是“自由”遭遇“革命”时出现的分殊。梁启超究竟怎样看待自由？在《新民说》“论自由”一节，他考察过1531年至1901年间，世界诸国的改革、革命、独立、统一相应表现为“宗教上之自由”、“民族上之自由”，“生计上之自由（即经济上之自由）”和“政治上之自由”；感慨“数百年来，世界之大事，何一非以自由二字为之原动力耶？”[32]
卢梭 《社会契约论》（即《民约论》）何兆武译
国家需要“政治变革”，一国的变革及建构的“原动力”恰是“自由”。只当“自由”有可能成为“罪恶”的借口时，梁启超才不得不警惕“责任伦理”的正当性。就他而言，求“新”是民族国家目标指向上的信念，“自由”作为“原动力”则隐含了责任方式的区别。小说人物李去病和黄克强之间的“革命”与“非革命”的抵触，正是一种自由理念的责任方式与另一种自由理念的责任方式之间的扞格。这“一种自由理念”与“另一种自由理念”既不能等同柏林（Isaiah Berlin ）所说的“两种自由主义”、也不能比附一是卢梭主义、一是密尔主义。[33]
“自由之道”只能由“民族建国问题”中来。中国究竟需要什么样的自由？梁启超提出了两种“自由”类型：“野蛮自由，正文明自由之蟊贼也。文明自由者，自由于法律之下”。[34]“野蛮自由”与“文明自由”，指的正是“无戒律的自由”和“法律下的自由”。若要在梁启超的政治伦理中觅求两种自由的冲突，那就是“无戒律的自由”和“法律下的自由”的碰撞。李黄之辩所显露的差异，其紧要之处即在于此。
孟德斯鸠 《论法的精神》（张雁深译）
梁启超青睐“法律下的自由”，这“法律下的自由”该作何解？孟德斯鸠说“自由是做法律所许可的一切事情的权利”，[35]卢梭说“根本就不存在没有法律的自由，也不存在任何人是凌驾于法律之上的。一个自由的人民，服从但不受奴役”。[36]
“法律下的自由”涉及“立法者”，“立法者”又与国家政体相关。[37]在小说中，梁启超借黄克强之口为君主立宪政体张目，反对专制政体，诟病“共和”政体。一人专制是古老的君主独裁专制，“主权在民”的现代“共和政体”也会导致“现代专制”。[38]梁启超对这类问题体会甚深，他早年欣赏卢梭的“公意”论，后来断定卢梭式“主权在民”将导致无政府、无法无天的混乱状态。[39]
“法律下的自由”的境界就是“平和的自由，秩序的平等”。明乎此，便不难明白梁启超一时景仰卢梭，一时崇尚密尔。梁启超对西方诸贤的理解是否精当姑且不说，循着他的心路，可以体察他的顾此失彼，莫不是为了防止自由主义的“责任方式”有挣脱“法律”、滑向“野蛮”之虞。
《群己权界论》（严复译自密尔的《论自由》）
写作《新中国未来记》的梁启超，已明显感到“革命”带来的只是“野蛮的自由”（“无戒律的自由”），“革命”创造的“新世界”将是恐怖血腥、法度阙如的世界。如康德之见，“革命”是在破坏“普遍立法意志”和“合乎宪法规定的存在”下进行的一场国家的“自杀”、“一场无法赎罪的恶行”。[40]这一论断催人深思的是——自由就是服从法律，但革命能否成为合法且正义的手段，能否通过暴力推翻现存法律秩序达到更正义、更道德的法制呢？[41]
这样的质问对梁启超来说有些棘手。满清王朝和此前的历代中国王朝一样，均不是西方意义上的“法制”国家。中国“立法者”向来“把宗教、法律、风俗、礼仪都混在一起。所有这些东西都是道德。这四者的箴规，就是所谓礼教”。[42]梁启超心仪“法律下的自由”，必然难能摆脱“礼教”道统，这情形使得他陷入了另一种尴尬——即“礼教”“主权者”正统性的窘困。
小说人物李去病说过中国的“主权”是在“别一民族”（即满族）手里，其意是指满人作为“主权者”既不合“统”、也不正当。尽管黄克强辩称“满汉”已是一家，又怎知满人作为中国的“主权者”不是梁启超心中的隐痛？
尤令梁氏心痛的是，满人即使获得“正统”，也不是完全的“主权者”。中国的“主权”已被国外“诸族”分割。基于现实的考量，梁启超还是超越了“排满”的狭隘意识，呼吁区分“大”“小”民族主义。他说：
“吾中国言民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义。小民族主义何？汉族对于国内他族是也。大民族主义者何？合国内本部属部诸族对于国外诸族是也。中国同化之力强，为东西历史家所同认。今谓满洲已尽同化于中国，微特排满家所不欲道，即吾亦不欲道。然其大端，历历之迹，固不可诬矣。”[43]
“大”“小”民族主义与“主权”及“正统”的牵连，使得梁启超颇费踌躇。1902年前后，他接受了伯伦知理的民族与国家的关系原则：
“合多数之民族为一国家。……然此等多族混合之国，必须以一强有力之族为中心点，以统御诸族，然后国础乃得坚。”[44]
梁启超的困难在于，他无法明确冀望“强有力之族”来“统御诸族”。他只得吁求人们承认“大民族主义”。只有认同这个“大民族主义”，中国作为新型“民族国家”才有建构的可能。只有认同这个“大民族主义”，中国才能避免外国他族的凌辱瓜分。认同这个“大民族主义”，就得承认“满人”代表这个“大民族”的“主权者”不仅合法、而且“合统”。
梁启超也许担心，如果“无戒律的自由”大行其道，它就会破毁满人主导的“大民族”之“主权”，还会把汉人主导的“祖宗制度”一并掀翻。因此，“大”“小”民族主义与两种自由的多重纠葛，注定了梁启超对“新中国”的道路预想将会坠入迷离。
三 道路的消隐
“旅顺鸣琴名士合并，榆关题壁美人远游”是小说的“第四回”。[45]这一回叙述李去病、黄克强两人在一场争辩过后，第二天一早合计北上游览“旅顺口、大连湾”。李黄两人所见所闻，深感俄罗斯对东三省人民的欺凌。
“第四回”特地写了李黄结识的新朋友——陈猛。小说以李黄二人在一间“西式客店”听到隔壁客房有人用“英国话”吟唱“摆伦”（Byron，即拜伦）的《渣阿亚》（Giaour）作引线，牵出陈猛的亮相。陈猛除了衷情拜伦外，还嗜好“弥儿敦”（J．Milton，即弥尔顿）的诗歌。陈猛感佩“弥儿敦赞助克林威尔，做英国革命的大事业；摆伦入意大利秘密党，为着希腊独立，舍身帮他”。
弥尔顿 （1608-1674）
弥尔顿襄助克伦威尔发动清教革命，处死国王，建立“共和国”。[46]这种“无戒律”的革命行动，梁启超本不至于欣赏。即便拜伦，也是个激进的自由主义者，但他参与希腊民族独立运动，倒是寄寓了梁启超的“大民族主义”的渴念。
总的看来，小说“第四回”如文末“总批”所言：“此篇述旅顺苦况，借作影子，为国民当头一棒，是煞有关系之文”。所谓“煞有关系”，意在唤醒国人的“爱国心”，致力于民族国家的独立。
小说的“第五回——奔丧阻船两睹怪象，对病论药独契微言”，[47]交代黄、李两人别过陈猛回到北京，计划转道上海看“人心风俗”。他们到上海后，从亲友处得知黄克强的母亲故世，遂急忙定购船票返乡。在候船的时日里，黄克强、李去病得暇见识了上海的“民意公会”和“张园集议”。
小说着意描写“民意公会”中一个叫“宗明”的志士与李去病的会晤。宗明向李去病说，“……，我们想，今日的支那，只有革命，必要革命，不能不革命，万万不可以不革命。那满洲贼，满洲奴，总是要杀的，要杀个干干净净，半支不留的，这就是支那的民意，就是我们民意公会的纲领”；当宗明得知李去病和黄克强急着返乡探亲时，便哈哈大笑道：“你们两位也未免有点子奴隶气了。今日革命，便要从家庭革命做起。我们朋友里头有一句通行的话，说道：‘尧舜禹汤文武周公孔子王八蛋！’为什么这样恨他呢？因为他们造出来什么三纲五伦，束缚我支那几千年，这四万万奴隶，都是他们造出来的。今日我们不跳出这圈套，还干得事吗？就是兄弟去留学，也是家庭革命出来。……”
志士宗明的这番豪言壮语让崇尚“革命”的李去病竟也瞠目不已，禁不住斥问宗明“自己的父母都不爱，倒说爱四万万同胞，这是哄谁来？”志士宗明的言论，正好折射了梁启超的担忧——“祖宗制度”会随着针对“满人”的革命一起灰飞烟灭。
黑格尔说过，中国纯粹建筑在一种道德的结合上，国家的特性便是客观的“家庭孝敬”。中国人把自己看作属于家庭，同时又是国家的儿女。在家庭之内，他们不具“人格”，因为他们生活其中的家庭单位，乃是血统关系和天然义务。在国家之内，他们一样缺少独立的人格；因为国家内“大家长”的关系最为显著，皇帝犹如严父，是政府的基础，统摄国家的一切。所以，“家族”的基础也是“宪法”的基础。[48]
如许之言，足可以让黑格尔摇身变成中国现代革命的启蒙者。黑格尔的优越感不能使他“同情”地进入中国的历史统绪、思考中国赓续传承之“基础”。梁启超虽信奉现世历史进步，可他要进入自己民族的历史统绪；“法律下的自由”的责任关怀势必要求他回溯“家庭”或“礼教”，重寻中国人的伦理依存。
梁启超 《新民说》
几乎在写作小说第五回的相同时间里，梁启超续写了《新民说》的“论私德”。在该节中他说到：
“吾畴昔以为中国之旧德，恐不足以范围今后之人心也，而渴望发明一新道德以辅助之。由今以思，此直理想之言，而决非今日可以见诸实际。……今欲以一新道德易国民，必非徒以区区泰西之学说，所能为力也。……然则今日所恃以维持吾社会于一线者何在乎？亦曰吾祖宗遗传因有之旧道德而已。”[49]
回溯与重寻终将只是一种政治伦理的调整姿态。在这个调整姿态中，一切之于美好生活的伦理意义可能另行敞开，但梁启超无法抵挡时代的惯性。当道德全面沦丧、维护传统政体的礼教原则被抛弃时，国家行将陷入无政府主义，革命也就倏疾而至。[50]
的确，革命即将来临。李去病和黄克强在上海两次目睹了革命新党的“张园集议”，那是两场别具一格的闹剧。黄克强与 “民意公会”的另一召集人郑伯材(宗明讥讽他“到底不免有些奴隶气”）的晤谈，其忧戚仍在“平和的自由、秩序的平等”。不日，黄李二人起程 “回广东去了”。临行前，黄李两人收到郑伯材的信札，上面写满分布在全国各地的仁人志士的名字及背景资料，大有“山雨欲来风满楼”之势。
随后，小说以“欲知后事如何，且听下回分解”一句嘎然而止。这似乎成了一个迷，“未来新中国”的叙事想象突然中断。是梁启超无意为之？还是他无可奈何？这朦郁难解的“迷”预兆着“道路”的艰难或隐逝。
叙事中断前留下的信息是——“碧眼胡儿认我法律家，白面书生投身秘密会。”这该是小说下一回的回目。这个回目能预告什么吗？“法律家”一定是让“碧眼胡儿”见识了中国人的尊严；“白面书生投身秘密会”，或许是从事“地下工作”、闹革命去了。梁启超在小说的写作难以为继的时刻，暗示了两个语词隐义——“法律”与“革命”。
将来的日子里，梁启超是继续追求“法律下的自由”，还是转向无戒律的自由革命呢？1904年，梁启超同时写作了记述旅美观感的《新大陆游记》。他在文中喟叹中国人“只可以受专制，不可享自由”，没有资格“读卢梭之书”、“谈华盛顿之事”。[51]最终，他连“君主立宪”都不期望了，更别说“共和”革命。就这样，梁启超四顾茫然，瞻前顾后不能自持。
梁启超 《新大陆游记》
革命终究掀翻了满清王朝，“共和”似也姗姗而来。1912年梁启超复又颂赞“共和”， 坦言《新中国未来记》应验了“中华民国”的诞生，并欣然谈起小说人物的寓意：“黄克强者，取黄帝子孙能自强立之意。此文在座诸君想尚多见之，今事实竟多相应，至与革命伟人姓字暗合，若符谶然，岂不异哉！”[52]
梁启超此时的心情似乎有几份得意。但不届一年，“共和”失败，革命狼烟四起。梁氏再度痛陈“革命相续”之恶——
“革命只能产出革命，决不能产出改良政治。改良政治，自有其涂辙，据国家正当之机关，以是消息其权限，使自专者无所得逞。舍此以外，皆断潢绝港，行之未有能至者也。国人犹不信吾言乎？……虽然，吾言之何益，谁具听之者！莫或听之而犹不忍不言，吾尽吾言责而已！”[53]
在“不忍不言”的心境里，梁启超已读不懂这个时代，也看不清前行的方向。“新中国未来”没有“若符谶然”，反而成了断梦。“新”作为政治伦理的信念，是梁启超守护的祈望，至于如何走向“新中国未来”，他已陷入迷茫。如果《新中国未来记》真的有所“若符谶然”的话，那只能是“道路的消隐”，这道路消隐在历史的荒芜与浊浪之中。
终其一生，梁启超想必只好援雅琴以奏愁思——
“却横西海望中原，黄雾沈沈白日昏。万壑豕蛇谁是主？千山魑魅阒无人。青年心死秋梧悴，老国魂归蜀道难。道是天亡天不管，朅来予亦欲无言。”[54]
然而，为了使衰落的中华帝国变成强盛的现代民族国家，梁启超执意“淬砺”和“采补”，确立了中国政治现代性的基本身位。从此，一种“新新”不已的政治伦理，一种立于此在世界的、朝向未来的现世进步论的历史哲学，在现代中国的不同历史时期，戴着各异的面具相继走向历史前台。
向上滑动阅览
[1] 梁启超：《新中国未来记》之“绪言”，载阿英编：《晚清文学丛钞》小说一卷上册，北京：中华书局，1960，第2页。
[2] 梁启超：《说动》，载《饮冰室合集》二，文集之三，上海：中华书局，1936，第37-40页。
[3] 梁启超：《新民说》，载《饮冰室合集》，专集之四，第2、5页。
[4] 梁启超：《过渡时代论》，载《饮冰室合集》三，文集之六，第27-30页。
[5] 梁启超：《新中国未来记》之“楔子”，第3页。后文凡引自该“楔子”的文字，不再加注。
[6] 参见梁启超：《新史学》，载《饮冰室合集》四，文集之九，第29-32页；《中国史绪论》，载《饮冰室合集》三，文集之六，第7、8页。
[7] 参见梁启超：《中国史绪论》，同上。
[8] 参见黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，1999，第122、123页。
[9] 参见杜赞奇（Prasenjit Duara）：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明等译，北京：社会科学文献出版社，2003，第21页。
[10] 参见梁启超：《新史学》，第10-12页。
[11] 梁启超并没有直接讨论过黑格尔的历史哲学，但介绍过康德学说，提及康德的“永世太平”论。参见《近世第一大哲康德之学说》，载《饮冰室合集》五，文集之十三，第47-66页。
[12] 参见康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1996，第8、18页。
[13] 参见黑格尔：《历史哲学》，第110-116页。
[14] 梁启超：《论民族竞争之大势》，载《饮冰室合集》四，文集之十，第15页。
[15] 同上，第23页。
[16] 同上，第35页。
[17] 同上。
[18] 参见康德：《历史理性批判文集》，第112-118页。
[19]《康有为大同论二种》，朱维铮编，北京：三联书店，1998，第121页。
[20] 参见黑格尔：《历史哲学》，第139-141页。
[21] 参见霍布斯鲍姆（Eric J.Hobsbawm）：《民族与民族主义》，李金梅译，上海人民出版社，2000，第113-115页。
[22] 关于语言和“民族原则”，“优势语言”和“世界通行语言”的讨论，可参见霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，第38-42页。
[23] 参见梁启超：《新中国未来记》，第6页。
[24] 参见梁启超：《新中国未来记》，第5-15页。
[25] 参见梁启超：《新中国未来记》，第15-43页。文中凡引自这一回的，不再加注。小说中李去病与黄克强的辩论以对话体形式进行，下文对他们各自主要的观点予以概括。
[26] 张灏曾说梁启超将马志尼、加里波第和加富尔三人“都誉为爱国主义的典范，而无视前两者是革命派而后者是改良者的事实”（参见张著《梁启超与中国思想的过渡（1890-1907）》，崔志海等译，南京：江苏人民出版社，1997，第157页），这样的判断是不确切的。通过小说中李去病和黄克强的对话语境，明显看出梁启超知道马志尼为激进革命派，加富尔为温和派。关于马志尼和加富尔，可参见拉吉罗（Guido de Ruggiero）：《欧洲自由主义史》，杨军译，长春：吉林人民出版社，2001，第258-321页。
[27] 参见梁启超：《新中国未来记》，第44页。
[28] 参见张灏，同上书，第157-159页。
[29] 参见梁启超：《破坏主义》，载《饮冰室合集》，专集二，第25页。
[30] 参见《饮冰室合集》四，文集之九，第40-44页。
[31] 见《饮冰室合集》，专集之十二，第1-14页。
[32] 参见梁启超：《新民说》，第40-50页。
[33] 张灏曾说梁启超受穆勒（John Stuart Mill，又译为密尔）自由主义影响，又受卢梭自由主义感召，并指梁氏无法领会柏林（Isaiah Berlin）的“消极自由”的观念。参见张灏，同上书，第136、137、146页；柏林所说的“消极自由”是“免于……”的自由，“积极自由”是“去做……”的自由，参见柏林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2003，第199、120页；另：黄克武引萧公权的观点说梁的思想是密尔主义，但黄本人则称梁启超的自由思想是“非密尔式的个人主义”，民主思想则接近密尔主义，参见黄著：《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，台北：中央研究院近代史研究所，1994，第33，175页。
[34] 梁启超：《新民说》，第42页。
[35] 孟德斯鸠：《论法的精神》（上），张雁深译，北京：商务印书馆，1961，第154页。
[36] 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2003，第47页，第3条注释。
[37] 参见孟德斯鸠：《论法的精神》（上），第8页。
[38] 参见托克维尔（Tocqueville）：《论美国的民主》（上、下），董果良译，北京：商务印书馆，1988，第287-291，867-872页。
[39] 参见梁启超：《思想变迁异同论》，《政治学大家伯伦知理之学说》，分别载《饮冰室合集》二，文集之三，《饮冰室合集》五，文集之十三。
[40] 参见康德：《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，北京：商务印书馆，1991，第148-151页。
[41] 参见刘小枫：《儒家革命精神源流考》，上海：三联书店，2000，第93页。
[42] 参见孟德斯鸠：《论法的精神》（上），第313页。
[43] 梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，第75、76页。
[44] 参见梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，第87-89页。
[45] 这一回见梁启超：《新中国未来记》，第44-61页。凡引自本回的文字不再加注。
[46] 对克伦威尔的评价，参见阿克顿（Acton）：《自由史论》，胡传胜等译，南京：译林出版社，2001，第94页。
[47] 第五回写于1904年，即梁启超游美返日之后。该回载梁启超：《新中国未来记》，第61-82页。下文凡引自这一回的，不再加注。关于这一回的写作考证参见夏晓红：《谁是〈新中国未来记〉第五回的作者》，载《中华读书报》2003年5月21日第6期。
[48] 参见黑格尔：《历史哲学》，第127-129页。
[49] 梁启超：《新民说》，第107、108页。
[50] 相关议论参见孟德斯鸠：《论法的精神》（上），第314页。
[51] 参见梁启超：《新大陆游记》，载《饮冰室合集》，专集之二十二，第124页。
[52] 参见梁启超：《鄙人对于言论界之过去及将来》，载《饮冰室合集》，文集之二十九，第3页。
[53] 参见梁启超：《革命相续之原理及其恶果》，载《饮冰室合集》，文集之三十，第57页。
[54] 梁启超：《新中国未来记》，第15页。
作者简介
魏朝勇，中山大学中文系教授。主要从事古希腊文学哲学、西方诗学、中国现代文学和思想史研究。出版专著《民国时期文学的政治想像》《自然与神圣——修昔底德的修辞政治》等，以及论文《爱国、虔敬与正义——阿尔喀比亚德与苏格拉底的选择》《修昔底德式“政治生活”与柏拉图式“哲学生活”》《伊斯墨涅的面纱之后》《尼采的“悲剧之死”与乡愁诗学》《民族主义的政治正当——陈铨的政治抱负与文学理念》等。译著有《施米特与政治的现代性》。
延伸阅读
民国时期文学的政治想像
魏朝勇 著
华夏出版社，2005年11月
ISBN: 9787508038391
自然与神圣——修昔底德的修辞政治
魏朝勇 著
华东师范大学出版社，2010年3月
ISBN: 9787561775240
施密特与政治的现代性
魏朝勇 译
华东师范大学出版社，2007年9月
ISBN: 9787561754955
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