陈建洪|论施米特的政治概念及其严肃性

Original 陈建洪人文共和 2020-09-04

编者按：本文原载《政治思想史》，2010年第1期，感谢陈建洪老师授权“人文共和”公众号推送。

卡尔·施米特（1888-1985）

文章摘要：本文主要探讨如何恰当理解施米特的政治概念及其道德严肃性问题。文章首先比较施米特和毛泽东的政治概念，指出两人对于政治的理解貌似相同，实质上相差甚远；其次通过比较施米特和霍布斯政治理论的不同旨趣，论证了虽然施米特的政治概念是霍布斯自然状态概念的一种复活，但是也背离了霍布斯政治哲学的文明精神；再次，通过研究施特劳斯对施米特的评论，说明了施米特对政治本身的肯定在一定意义上也是一种对道德和严肃生活的肯定；再其次，文章引入荷兰文化史学家胡伊青加对施米特的批评，由此思考两种道德或两种严肃性的对立问题；最后，文章借助弗洛伊德的术语说明施米特政治概念的“现实教育”原则及其与席勒“审美教育”原则之间的理论关系，点出了政治现实主义和理想主义的冲突在思考政治思想史和现实政治秩序问题上的启迪意义。

施米特和毛泽东论政治

施米特之所以流名后世，最为重要的仍然是他对政治概念的定义。政治概念一直都是施米特政治思想和法学理论的根本，《政治的概念》也一直以来是他最为著名的著作。施米特认为，政治就是敌我划分。有政治意识，就是要有敌我分明的意识，也就是对谁是敌人谁是朋友要有清楚的认识。因此，政治的衡量标准就是敌友划分意识。[1]不过，敌人和朋友虽然是构成政治的共同要素，实际上朋友概念相对不重要。敌人概念是首要的，朋友概念基本上处于附属地位，甚至可以说后者对于施米特的政治概念来说基本上无足轻重。因此，划分敌友的首先任务便是需要认清和确定谁是敌人。施米特以敌友区分这一特征定义政治，而且强调这一区分不从属于人类生存领域的任何其他区分。施米特对敌友区分原则的捍卫也是对斗争原则的捍卫。这种捍卫引起了我们在处理国际问题上的诸多共鸣，也多多少少引发了我们在处理国内问题上的种种不安。人们在施米特的政治概念中似乎隐约感觉到了毛泽东时代斗争精神的某种复苏。究其实，这种感觉可以说是一种误解，因为施米特的政治概念和毛泽东的政治定义在根本上截然不同。

施米特《政治的概念》刘宗坤等译

为了准确把握施米特的敌人概念，需要特别明确两个区别。首先，需要区分敌人和仇人的概念。[2]这个区分的重点在于公私之别。战场上的敌人之间可能没有什么私人仇怨。反过来说，个人感到不公戴天的人不一定就是敌人。比如，情敌和家族仇人不一定是政治意义上的敌人。这是仇人和敌人概念之间的区别。其次，需要区分政治敌人和绝对敌人的概念。[3]毛泽东特别强调的阶级敌人就不是施米特意义上的敌人概念。对于施米特来说，阶级在根本上是一个超越国家界限的概念。国内的和国际上的资产阶级都是全世界无产阶级的敌人。在这个意义上，阶级敌人是一个普世概念，是道义上的绝对敌人，是人类获得最终解放的最后敌人。施米特敌人概念的主体既不是单个的个人，也不是普世的阶级，而是具体可见的政治实体，是主权国家，也就是现代意义上的国家。所以，施米特的政治概念主要涉及国家与国家之间的敌友划分意识；他的敌人概念也主要指国家与国家之间的敌对意识。这一点对于理解施米特的政治概念至关重要。

Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen,

Duncker & Humblot,1932

施米特把政治定义为敌友的明确区分，将政治意识定义作明确区分敌我的意识。这个定义很容易令人联想到毛泽东关于敌我的说法。在1939年9月16日和中央社、扫荡报、新民报三记者的谈话中，毛泽东就说：“凡是敌人反对的，我们就要拥护；凡是敌人拥护的，我们就要反对。”[4]施米特和毛泽东关于政治的定义都强调敌我矛盾是对抗性矛盾，都突出了政治对抗的强度和严峻程度。所谓对抗性矛盾，就是你死我活的矛盾，是生死对抗。现在的左派学者比如墨菲（Chantal Mouffe），其政治理论的重点在于改造施米特的对抗意识和敌人概念，由此提出“彻底而多元的民主”纲领。一方面，她承认敌我关系在政治生活中的核心地位。另一方面，她又从理论上将你死我活的敌我对抗弱化为可以共存的“对手”。[5]这种弱化恰恰是施米特的政治概念所不允许的，这一点荷兰的文化史学家胡伊青加（Johan Huizinga）观察得很准确。[6]此外，施米特和毛泽东都强调政治斗争是人类一切斗争形式的核心。这些相同点有时候让人误以为施米特的政治概念与毛泽东的政治概念雷同。实际上，毛泽东和施米特所讲的敌我矛盾在视角上完全不同。

Chantal Mouffe (1943- )

毛泽东的政治概念具有典型的时代特征，不过对我们理解和反思政治的本质还是具有一定的启迪意义。以前，政治的主旋律是斗争，重中之重便是阶级斗争。这也是毛泽东对政治的根本定义：政治就是阶级斗争。这个定义本身就决定了毛泽东和施米特理解政治的根本差异。

毛泽东关于政治就是阶级斗争的定义里边，其中大致包含四重意思。

首先，政治是阶级之间的事情，不是个人之间的事情。1942年，在延安文艺会议座谈会上的讲话中，毛泽东十分明确地强调了这一点：“政治是指阶级的政治、群众的政治，不是所谓少数政治家的政治。政治，不论革命的和反革命的，都是阶级对阶级的斗争，不是少数个人的行为。”[7]其次，政治不是一直从来就有的，原始社会就没有政治；政治随着阶级社会的产生而产生，随着阶级社会的消失而消失。1945年，在中国共产党第七次全国代表大会预备会议上的讲话中，毛泽东同样强调了政治就是阶级斗争。根据这个思路，只有人类社会出现了阶级划分，才出现政治。阶级之间存在斗争，因而产生人类政治。根据马克思主义的思想逻辑，在共产主义社会中，无产阶级最终获得解放，政治也就趋于消亡。再次，政治斗争是构成一切形式阶级斗争的核心。毛泽东在1945年的那次讲话中，肯定了恩格斯的观点，认为阶级斗争有三种：政治斗争、经济斗争和理论斗争；并且明确指出，后两种斗争也都含有政治性质。这也就是说，政治斗争是所有阶级斗争形式的核心。毛泽东强调，马克思主义者应该具有那种观点，因为那是彻底革命的观点。最后，既然政治就是阶级斗争，政治就不只是国内政治问题，因为阶级本身是一个跨越国界的概念。所以，阶级斗争中所体现出来的敌意和战争，也就不仅仅是两个主权国家之间的敌意和战争。这种跨越国界的敌意和战争是一种彻底的你死我活的斗争。一方都将另一方定义为人类社会抵达最终的正义而自由社会的绊脚石，是实现人类最高级文明形式的最终敌人。只有彻底消灭这个最终的敌人，人间才有自由和正义，才能真正进入文明状态。

毛泽东和施米特的政治观念之间的本质差异大致可以提炼为两点，一是对敌我划分的主体问题存在根本不同的认识，一是对于政治斗争是否会最终消亡这个问题持有完全不同的见解。

毛泽东所讲敌我矛盾关键在于阶级。比如，在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》（1957年）的讲话中，毛泽东指出，“在现阶段，在建设社会主义的时期，一切赞成、拥护和参加社会主义建设事业的阶级、阶层和社会集团，都属于人民的范围；一切反抗社会主义革命和敌视、破坏社会主义建设的社会势力和社会集团，都是人民的敌人。”[8]简单来说，凡是支持和参加社会主义革命和建设事业的阶级和社会组织，都属于人民的范围；凡是反对和破坏社会主义革命和建设事业的阶级和社会实力，都属于敌人的范围。施米特也强调政治就是明确区分敌我，但是他对敌我划分主体的理解完全不同。在施米特的政治概念中，区分敌我的标准不是革命与反革命、先进阶级和落后阶级的区分，而在于法理上平等的两个政治实体之间敌我关系的区分。在这个意义上，敌我关系主要指的是国家与国家之间的敌我区分意识。施米特认为，现代公法体系的主要根基就在于这种政治意识。他强调，《政治的概念》主要“关系到国家理论问题以及国际法和国与国之间的论题。”[9]从这个角度出发，施米特指出，“只要一个民族尚存在于这个政治世界中，这个民族就必须……自己决定谁是朋友，谁是敌人。这乃是一个民族政治生存的本质所在。一旦它不再拥有做出这种划分的能力或意志，它将在政治上不复存在。”更为冷酷的政治现实是：“即使一个民族不再拥有生存于政治领域的能力或意志，政治领域也不会因此从世界上消亡。只有弱小的民族才会消亡。”[10]施米特的政治概念把主权国家看作是敌友划分的主体，一个主权国家可以包含不同阶级；毛泽东的政治定义则把阶级看作敌我划分的主体，一个阶级可以跨越国家而存在。

毛泽东《毛泽东选集》

施米特和毛泽东理解政治概念的另一个本质差异在于他们对于政治是否始终伴随着人类生活这个问题有不同的回答。根据毛泽东，政治随着阶级社会的产生而产生，也将随着阶级社会的消亡而消亡。所以，毛泽东的政治概念是一个历史性的概念。从这个角度来看，政治是可以最终克服的。与此不同，施米特则认为政治是人类生活的宿命。它自始至终伴随着人类生活，而且是人类生活的漩涡。它不只存在于某个特定历史阶段的人类生活中，也不会在某一个特定历史阶段从人类生活中消失。施米特政治理论的核心要义，就在于证明政治的事实是人类无可逃避的宿命。施米特否认人类可以克服或者摆脱政治状态。他始终坚持，政治敌意是人类的宿命。对于施米特来说，无论是关于黄金时代、伊甸园还是天下大同的美好设想，在政治事实面前都是幻觉。在政治面前，人类无处可逃；唯一的正确态度就是直面残酷的政治。施米特认为人类生活没有最终得救的希望，毛泽东则认为人类生活通过革命最终可以得救。毛泽东的政治概念怀抱希望，施米特的政治概念则充满绝望。

Géricault, Le Radeau de la Méduse, 1819

施米特坚持政治是人类的宿命，坚持政治斗争的主体是主权国家。施米特明确拒绝了政治就是阶级斗争的思想。他认为，阶级斗争的思想造成了绝对敌人形象的出现。所谓绝对敌人，也就是将某一个阶级认作人类抵达文明状态的最终敌人；正是绝对敌人形象的出现，才造成了人间政治的大悲剧。[11]施米特坚持认为，把国家看作是政治斗争的主体，是欧洲现代政治文明和公法体系的精髓所在。在这个体系中，主权国家之上没有更高的主权。根据施米特的看法，人们完全没有必要因为这种情况产生惊慌失措的感觉。秩序会自然地从这种无序中产生。秩序产生于主权国家之间的权力平衡。每当旧的权力平衡系统失败之时，新的权力平衡系统就会自然诞生。新旧平衡系统变迁之时，总伴随着腥风血雨。从施米特的观点来看，这种国家之间的腥风血雨比起波澜壮阔的人类两大阶级斗争来说，要人性和文明很多。

毛泽东的政治概念所包含阶级性、历史性、核心性和跨国性等四大特征既体现了当时国内政治的特征，也提示了二十世纪国际政治的一个重要侧面。二十世纪的世界政治，从马克思主义阵营来说，是革命的无产阶级对腐朽的资产阶级的斗争；从西方自由阵营来看，是文明的自由世界针对共产主义同盟和欧洲大陆极权主义的斗争。两者在斗争方向和旨趣上完全对立，不过对于斗争结构本身的理解具有惊人的一致性。无论马克思主义阵营还是自由主义阵营，其最终目标都在于试图克服政治、进入一个无政治的自由社会。但是，在如何达到这个自由社会的道路选择上，两者则截然相反。自由主义理念主张通过经济贸易和政治协商引领人类社会进入一个完全自由的民主制，共产主义理想则主张通过无产阶级革命引领人类社会进入一个无阶级的自由社会。这两条道路在根本理念上都认定，政治是可以克服的，人类社会可以最终抵达彻底自由的状态，或者说可以抵达人类最终获得解放的状态。

施米特和霍布斯论政治

Thomas Hobbes (1588-1679)

施米特经常被人称为是二十世纪的霍布斯，这种比喻有其合理性，也有其误导性。施米特之所以被人成为当代霍布斯，除了他对霍布斯的独特研究之外，一个重要原因在于施米特本人的政治概念复活了霍布斯的自然状态概念。不过，同样重要的是，施米特和霍布斯的政治学说在根本目标上存在着不一致的地方。

在霍布斯所描绘的自然状态中，人与人之间弥漫着一种警惕和不安，每个人都得依靠自身力量来保卫自身的存在和安全。在施米特所描绘的政治状态中，国家和国家之间也同样地弥漫着警惕和不安，每个国家都得依靠自身力量自我保全。霍布斯所描述的自然状态是一种所有人对所有人的战争倾向。施米特的政治状态也是一种国家对国家之间的战争倾向。霍布斯所描写的自然状态侧重于个人与个人之间的无政府状态；施米特所强调的政治状态则侧重国家与国家之间没有更高主权的无序状态。所以，施米特的政治概念是霍布斯自然状态概念的彻底化形式。它提醒并且教导人类这样一个残酷的事实：人类生活从来就没有而且将来也不太可能摆脱自然状态。

列奥·施特劳斯（1899-1973）

施特劳斯明确指出，施米特的政治概念“荣耀地恢复了霍布斯的自然状态概念”。[12]施特劳斯的这个评论包含着两层意思。一是描述性的含义，说明施米特的政治概念是霍布斯自然状态学说的复活；一是批评性的意思，指出施米特肯定了霍布斯想要否定的东西。“恢复”只是一个描述语，“荣耀地恢复”则包含了批评态度。从这个角度来看，施米特的政治概念既是对霍布斯自然状态概念的一个复活，也是对霍布斯文明状态理论的一个否定。在霍布斯那里，自然状态是要不得的状态，是所有人对所有人的战争状态。这种状态需要被否定，需要被文明状态所取代。所以，自然状态在霍布斯那里是一个负面概念。施米特则运用这个负面概念来分析国与国之间的关系，并从生存论的角度将其转换为一个正面概念。施米特认为，政治状态是人类生存无可否定、无可逃避的现实。只有直面这一现实，人类才能认清自身的生存状态和现实命运。

《施米特与政治法学》刘小枫编

霍布斯所描述的自然状态是一种恐怖状态，是一个需要而且也可以得到克服的生活状态。与之相对的就是文明或者政治状态。霍布斯政治理论的目的在于摆脱这种无休止的恐怖状态并且建立文明的政治状态，其方法则是通过理性地自由立约而建立共同的政治主权权力来约束人们的自然自由。建立利维坦——也即现代国家——的目的在于克服人与人之间的自然状态,然而国与国之间仍然处于自然状态。因为在主权与主权之间并不存在一个更高的主权决断者，所以主权与主权之间仍然处于群龙无首、弱肉强食的自然状态。这种国与国之间的自然状态也就是施米特所强调的政治状态。这个问题究竟如何解决是霍布斯政治理论中一个悬而未决的问题。

在现代政治理论中，有两种解决这个问题的方案。一种方案是建立一个超级利维坦或者说黑格尔意义上的世界国家,以克服国与国之间的敌对状态。另一种方案就是施米特的消极解决办法：否认建立超级利维坦的可能性，否认人类可以摆脱或者克服敌对状态,断定政治是人类生活的宿命。可以说，施米特逆向解决了霍布斯政治理论中的矛盾。换言之，施米特坚持停留在霍布斯政治哲学所蕴含的问题本身，而且否认这个问题可以得到最终解决。[13]

霍布斯《利维坦》黎思复、黎廷弼译

根据霍布斯的政治学，按约建立主权国家也即利维坦是理性法则的真正确立和对自然状态的克服。政治是对自然的克服，是文明取代野蛮。霍布斯政治理论虽然有权力政治学之称，但是霍布斯并没有像施米特那样完全抛弃自然法的概念。霍布斯认为，关于自然法的科学是真正而且唯一的道德哲学。[14]他还明确指出：“自然法自宇宙洪荒以来一直是法律，不但称为自然法，而且也成为道德法规，是由信义、公道等品德以及一切有益于和平和仁爱的思想习惯组成的。”[15]在《利维坦》第十四和第十五章，霍布斯总共讨论了十九条自然法则；第十四章着重讨论了头两条自然法则，第十五章探讨了其他十七条。

霍布斯坚持自然法的有效性，不过他也强调了传统自然法观念的虚弱性。在自然状态中，自然法仅是虚的法则，无法得到实际的贯彻。人虽是理性的动物，但还没有获得理性的生活。在没有公共权力的地方，理性法则脆弱不堪。只有在公共权力得以确立的地方，理性法则才可能得以现实化。从自然法到民约法的现实化过程，也是理性原则确立自身的过程。在自然状态下，自然法并无实际的约束力；在文明状态下，自然法通过现实化为民约法而具有明确的约束力。霍布斯国家理论的一大目标便是确保理性法则的现实化。在自然状态下，理性还未能确立自身的力量。在没有建立国家之前，理性法则是空洞的语词，是未能现实化的道德规则。霍布斯认为，理性法则在过去一直未能得以真正的现实化，仅存在于语词或者理想之中。霍布斯政治理论的目的就在于通过主权意志顺利地现实化过去仅仅停留在理论层面的自然法。

Thomas Hobbes, Leviathan,

Touchstone, 1997

在其国家学说的结尾处，霍布斯比较了他自己的和柏拉图的国家学说：“我几乎认为自己费这一番力就像柏拉图搞出他那共和国一样没有用处了。因为他也认为在主权者由哲人担任以前，国家的骚乱和内战所造成的政权递嬗式永远无法消除的。”[16]从这一个比较来看，霍布斯认为柏拉图所设计的共和国是无用的。柏拉图所设计的共和国，思想史上通常称为理想国、由哲人王所统治的共和国。之所以被称为理想国，是因为它是几无可能实现的理想，因为现实的情况是：国家的骚乱和内战所造成的政权递嬗永远无法消除。一方面，自然状态永远无法消除，另一方面，理想国的理念又无力克服这种状态。在这个意义上，霍布斯说柏拉图的共和国是无用的。这番话里边还有一个字需要注意，就是那个“也”字。这个字说明了霍布斯也跟柏拉图一样，认为自然状态永远无法消除，除非哲人担任王位。在这个意义上，霍布斯说他几乎认为，自己的国家学说也和柏拉图所设计的共和国理论一样无用了。从这一点来看，霍布斯和柏拉图一样，认为只有主权者由哲人担任之时，才能真正克服纷争和骚乱。

霍布斯又如何避免自己的国家学说变成无用之说呢？霍布斯比较了自己的国家学说和柏拉图国家学说的不同之处。主要有两点不同，一是霍布斯认为他自己的学说考虑到了主权者和主要大臣“唯一必需具有的学识就是关于自然正义的学识，”无需像柏拉图的国家学说那样需要学那么多数学；二是霍布斯自认为做到了“柏拉图和迄今为止的任何其他哲学家”都没能都到的事情，那就是“整理就绪并充分或大概地证明伦理学说中的全部公理，使人们能因此而学习到治人与治于人之道”。[17]换言之，霍布斯自认确立了伦理学说中的全部公理，也就是确立了自然正义的原则。主权者及其主要大臣只需学习和运用这些公理和原则，并促使人们学习这门学问。霍布斯通过为未来的主权者及其大臣确立明确的“治人与治于人之道”，以此现实化柏拉图的哲人王理想，企图一劳永逸地摆脱人类生活的自然状态。

柏拉图

在柏拉图的政治学说之中，哲人王的统治是贤者和智者之治，只有贤智者才配得大位。所以，传统政治学说首要关心理想的极致，而不关心这种理想是否能够实现。当格劳孔说苏格拉底所奠立的“理想中的城邦”在这个地球上找不到的时候，苏格拉底回答说：这样的城邦“现在存在还是将来才能存在，都没关系”，最重要的是理性的人“只有在这种城邦里才能参加政治。”[18]换句话说，苏格拉底完全不关心如何克服横亘在政治理念和政治现实之间的那道不可跨越的鸿沟。从霍布斯的眼光来看，这种理想政治如无实现的可能性，那就不过是无用的语词。为了现实化传统的理想政治理念，或者说为了弥合理想政治和现实政治之间的传统鸿沟，霍布斯一方面坚持传统的自然正义理念，另一方面试图通过主权意志将传统理想政治转化为现实政治，其目标是使人类生活彻底摆脱自然状态。由此，霍布斯为未来的主权者订立了自然正义的全部公理，希望未来的主权者能够通过其主权意志实现自然正义之道。因此，霍布斯的政治理论弥合了传统政治哲学中的哲学与政治、理论与实践之间的鸿沟。在弥合这道鸿沟之时，霍布斯需要做出一定的调整。根据传统理想，哲人王依据其智慧而具有统治的正当性，这种正当性是纯粹的正当性。所谓纯粹的正当性，是无需考虑任何现实条件的正当性。在霍布斯那里，正当性的渊源不再在于智慧，而在于以自由个体的同意作为基础的主权意志。

在一定程度上，霍布斯的政治哲学转移了传统政治哲学中的紧张因素。在传统政治哲学中，理想政治是纯粹的理想。由于它是如此纯粹而完美的理想，用霍布斯的话来说，它是无用的语词。也恰恰因此，在理想政治和现实政治之间始终存在着一种紧张。霍布斯的政治哲学弥合了这种紧张。因为这种弥合，现实主权之间的紧张替代哲学与政治之间的紧张成了政治理论的核心问题。主权无休止的斗争问题要求得到解决，于是产生了社会主义和自由主义等各种解决办法，包括施米特的不是办法的解决办法。

柏拉图《理想国》郭斌和、张竹明译

霍布斯的政治哲学完全融合了哲学和政治，或者说把哲学政治化了。此后，哲学和政治、思想和行动之间的紧张不再是政治哲学的主题。霍布斯承认政治学是难度极高的一门学问。他说，和几何学比起来，“政治学更难研究”。[19]霍布斯深深明白亚里士多德的立场：政治学的立足点是对人类生活的经验和洞察，而非抽象的理论思考。亚里士多德始终坚持哲学和政治之间、理论和实践之间的紧张；霍布斯则试图消除两者之间的紧张，或者说通过将哲学政治化从而使哲学无害化和多余化。

哲学的政治化过程最终使得原本意义上的哲学成了一门多余的学问。现实政治的残酷性和严肃性使得冷峻的政治思想家们强调，人类不应该再依赖幻觉而应该诚实地面对现实而生活。这种诚实态度要求人抛弃哲学所坚持的自然正义，而紧紧盯住随政治形势而变化的正义观念。英语世界翻译和研究施米特的先驱者施瓦布曾经问施米特如何看待施特劳斯，据说施米特的回答是：施特劳斯过于把所有东西都藏匿在自然法后面。从这个说法中，可以看出，施米特认为施特劳斯过分强调自然正义，施米特本人则充分重视政治现实的严肃性。那么，如何理解究竟施米特政治概念的严肃性呢？

亚里士多德（公元前384-公元前322）

政治概念和道德严肃

施米特提出以区分敌友来命名的政治概念，目标针对当时的文化哲学，后者将文化切割为诸如道德、审美、经济等等相互独立的自主领域。在这种文化哲学的背景中，施米特突出了政治概念。但是，他的主要目的并不是要从文化概念中划出或者确立一片自主的政治领域，而是强调政治实体的权威性、主宰性和涵盖性。施米特还认为，政治的根源在于人性之“恶”，在于人性的危险性。既然政治体现人性，那么它过去、现在和将来都不会从人类生活中消失。政治的敌友区分既然一直在场，那么人间世界就依然是多元的而非一统的世界。正是着眼于此，施米特的政治概念意在抗击自由主义的普世理想。他相信，建立一个普世天下的尝试必然导致极端的非人性。[20]

施米特《政治的概念》发表之后，便引来评论无数。施特劳斯对此书的评注可谓独树一帜，施米特在公开和私下场合都承认了施特劳斯评注的重要性。[21]施特劳斯在评注中两次提到施米特为什么要肯定区分敌我的政治概念这个问题，然后转向讨论施米特肯定政治概念的道德意图。这一道德意图与施米特对普世国家或者天下大同理想的厌恶有关。在施米特看来，在大同世界之中，“只剩下文化、文明、经济、道德、法律、艺术、娱乐等等。”[22]施特劳斯特别强调了施米特这句话以“娱乐”结尾的意义。他指出，施米特以“娱乐”结句意味着，施米特将大同世界理解为“建立一个娱乐的世界、一个消遣的世界、一个毫无严肃性可言的世界。”施特劳斯由此得出结论说，施米特之所以拒斥和平主义和文明理想而肯定区分敌我的政治概念，是因为施米特“在受到威胁的政治状态中看到了对人类生活之严肃性的威胁。所以，对政治的肯定最终无非是对道德的肯定。”[23]施特劳斯揭示了，施米特肯定政治的根源在于他对天下大同理想的道德义愤。但是，这种道德义愤的根据到底落在何处？这是施特劳斯在评注中提出但没有明确回答的问题。在1941年关于德国虚无主义的演讲稿中，施特劳斯才明确了这种道德的含义，也就是德国哲学传统非常强调的“自我牺牲与自我否定”的英勇武德。[24]

Carl Schmitt, George Schwab,

Tracy B. Strong, Leo Strauss,

The Concept of the Political: Expanded Edition, University Of Chicago Press, 2007

为了显示施米特对大同世界的道德义愤，施特劳斯引证了施米特对欧洲思想史发展过程中的中立化和去政治化趋势的分析。施米特认为，欧洲精神在过往几百年间经历了几个中心领域的嬗变。十六世纪的中心领域是神学，十七世纪是形而上学，十八世纪是道德，十九世纪是经济，在二十世纪技术成了新的中心领域。[25]通过对这种中立化和去政治化趋势的分析，施米特阐明了，欧洲精神为了避免关于正确信仰的争吵而不断寻求一个中立的根据地。这种寻求最终达到的效果就是不惜一切代价寻求一致。但是，如施特劳斯所概括，“只有人们不再提出何为正义的问题时，才有可能不惜一切代价达成一致；不过，如果有人放弃了这个问题，他就等于放弃为人。”[26]

说明施米特政治概念的合法性根基在于何为正义问题的严肃性之后，施特劳斯指出，这一问题在施米特《政治的概念》中还未能得到命名。这也是施特劳斯眼中施米特的失败之处。施特劳斯采用了两步论证，说明施米特为何肯定政治却未能寻找其道德根据。在自由主义理路中，道德应然凌驾于政治现实。施米特的政治概念颠覆了道德对于政治的优越性。但是，在与自由主义的争论过程中，施米特还是从自由主义和人道主义的角度来理解道德概念，这说明了“施米特本人在依赖自己论敌的道德观”。[27]其次，施特劳斯强调，施米特对人道主义道德和和平主义理想实际上做出了自己的道德判断，但又似乎在尽量掩饰这种判断。为什么需要掩饰这种判断？施特劳斯为施米特做了一个解释。为了与否定政治的自由主义作斗争，在描述政治之外有必要对政治进行积极的价值评价。但是，从政治“超越私人”的本性来看，对政治采取价值立场无疑是一种私人观点或者个人见解。施特劳斯认为，这就是为什么施米特掩饰并且需要掩饰其道德判断的理由。施特劳斯似乎是在为施米特寻找恰当的理由。但是，他马上又说，如果情况确实如此，那么施米特实际上承认了自由主义的理论前提。所以，施特劳斯貌似在帮助施米特的真正意图，实际上是要揭示：施米特未能看到其政治概念多么无望地依赖其论敌的观点和理论前提。如果施米特承认了施特劳斯所说的那种道德意图，那么他的政治概念便变得更加缺乏融贯性。

刘小枫编《施特劳斯与古典政治哲学》

既然施米特《政治的概念》对政治的肯定还没有找到一个道德根据，那么它仍然是肯定政治本身，承认政治本身的权威性、决定性和无可逃避性。于是，施特劳斯在他的评注中对施米特的政治概念进行了最后的批评。否定道德对于政治的优先性而肯定政治对于道德的优先性意味着肯定政治本身，也就是“肯定战斗本身，而完全与为何而战无关。”一个肯定政治本身的人“中立地对所有划分为敌友的阵营一视同仁”并且“尊重所有希望战斗的人。”施特劳斯指出，就像自由主义“尊重并且宽容一切‘诚实’的信念”一样，一个肯定政治本身的人“尊重并且宽容一切‘严肃’的信念”。在这个意义上，施特劳斯坚持认为，施米特肯定政治的思想逻辑依然受制于“尚未被其他任何体系所取代”的自由主义思想体系，只不过采取了完全相反的方向而已。[28]

近二十年来，在施米特研究领域出现了一种神学化转向，认为施米特政治理论的根本基础在于其基督教信仰。[29]这种转向否定了过去对施米特政治思想品质的诸多定位，比如洛维特将其定位为政治机缘主义，卢卡奇将其定位为堕入法西斯主义的政治存在主义。[30]这种神学新读法的根据一半是依据对施米特著作的重新解读，另一半则是依据施特劳斯在其评注中对施米特的委婉批评。根据迈尔的看法，施特劳斯在其评注中就准确地把握到了施米特政治概念的神学根基，而且施特劳斯关于施米特政治概念之道德意图的论述，就是这种准确把握的一个体现。[31]根据这种读法，施特劳斯评注中所提到的“一个肯定政治本身的人”便完全不可能意指施米特本人。实际上，非常明显而简单的证据表明，在施特劳斯看来，施米特就属于“一个肯定政治本身的人”，而非如迈尔所认为的那样，施特劳斯把施米特看作是掩饰自我的政治神学家。这个简单的证据就是施特劳斯1932年8月19日写给克吕格的信。在这封信中，施特劳斯毫无疑义地提到这样一个问题：“人们应怎样避免施米特对一切‘严肃提出的想法’的中立性肯定呢？”[32]“施米特对一切‘严肃提出的想法’的中立性肯定”可谓原封未动地印证了施特劳斯评注中对“一个肯定政治本身的人”的形容。

Meier, Carl Schmitt and Leo Strauss,

University Of Chicago Press, 2006

对于施特劳斯来说，施米特对自由主义的批判只是为彻底批判所作的预备性工作，因为施米特针对自由主义的战斗依然停留在自由主义的理论逻辑之中；施米特的整个努力，包括其解释学原则、术语使用和理论前提，都还依赖于自由主义的思想体系。总而言之，施米特的政治理论旨在反对自由主义，但是其反对自由主义的思想武器全部都打着自由主义的标签。在1932年的施特劳斯眼中，施米特是披挂自由主义思想武器的反自由主义者，而非如迈尔所解读的那样，施特劳斯把施米特看作是一个政治神学家。

1932年以后，施特劳斯的著作绝少提到施米特。不过，在二战期间的两个讲演稿中，施特劳斯确实提到了施米特，其中一次的讲演主题为前所提及的《德国虚无主义》。[33]1932年，施特劳斯已经提及，施米特对大同世界理想的厌恶基于对于人类生活严肃性的考虑，不过没有详细解释这种考虑究竟意味着什么。这个问题在1941年关于德国虚无主义的讲演稿中可以找到明确的答案。施特劳斯明确地把德国虚无主义看作是对现代文明理想的一个道德抗议，也即对建立一个彻底开放社会的自由主义理想的道德抗议。在1932年的评注中，施特劳斯已经指出，施米特厌恶大同世界的理想，因为他看到这种理想威胁到了人类的严肃生活。与此思路一致，施特劳斯在1941年指出，德国思想传统中对开放社会理想的抵抗源于一种信念，这种信念认为开放社会是非道德的甚至不道德的，因为道德生活或曰严肃生活在本质上永远植根于封闭社会。道德生活或严肃生活的严肃性清楚地见于标志着封闭社会特征的旗帜和对着旗帜宣誓等仪式之中。对严肃性的这种理解基于对”严肃时刻”(Ernstfall）和战争的考虑。在讨论德国虚无主义的讲演中，施特劳斯不仅提到施米特的术语“严肃时刻”，而且接着阐述了德国虚无主义关于严肃生活的观点:“只有这种紧张气氛下的生活，只有其基础为时刻意识到牺牲（此乃生命之所归）、意识到牺牲生命与一切身外之物的必要与责任的生活，才是真正人类的生活。”[34]根据这种观点，人类道德生活的严肃性在严肃时刻也即在战争中得到了最明显的表达，因此勇敢和武德得到了最大程度的肯定。如果人间再无战争的可能性，那么道德的严肃性也再也不可能得到彰显了。

现代自由主义理想的目标就在于建立一个完全公开、自由、和平的大同世界，在这个世界中没有战争。从施米特的角度来看，这样的世界威胁到了人类道德生活的严肃性。施米特的政治概念体现了德国思想传统中的武德崇尚，肯定了政治和战争的人性基础及其严肃性，以抵御英美自由主义的商业德性与开放社会的理想。施米特的政治概念相对应的是这样一个世界，这个世界中还有伟大心脏的跳动和伟大灵魂的呼吸，还颂扬真实的牺牲、鲜血和泪水的价值。

施特劳斯《回归古典政治哲学——施特劳斯通信集》

朱雁冰、何鸿藻译

政治严肃和游戏精神

施米特的政治概念由“严肃时刻”来定义，自然具有高度的严肃性。这种高度的严肃性和不那么严肃的游戏精神会有什么关系吗？英国艺术史和文化史学家贡布里希（E. H. Gombrich）曾经写过一篇文章，题为《游戏的高度严肃性》[35]，这个标题对我们的讨论具有一定的启发意义。这篇文章是贡布里希为纪念胡伊青加（Johan Huizinga，也译赫伊津哈）百年诞辰在格罗宁根大学发表的主题讲演，讲演重点在于检讨胡伊青加的文化史研究尤其是其游戏概念的功过得失。贡布里希的讲演标题直接点明了“游戏”的高度严肃性，这也是对胡伊青加《人：游戏者》（Homo Ludens，另译《游戏的人》）一书的点睛式概括。在这部文化史名著中，胡伊青加阐明了人类文明在游戏中并且作为游戏而产生并且发展这一观点，而且从人类活动的各个侧面展现了游戏在竞赛、法律、战争、知识、诗歌、神话、哲学、艺术等等领域的关键作用。他不仅论述了人类文化的游戏本质和意义，还根据游戏概念检讨了西方文明的发展并依据游戏精神的衰微批评了当代西方文明的堕落。

贡布里希的文章标题也许也带有一点误导性，因为胡伊青加毕竟承认游戏“是非严肃的”而且与严肃“直接对立”；不过，胡伊青加也确实指出了，游戏与严肃之间的对立不仅“既非最后的亦非固定的”，而且“总是变动的”，“游戏转为严肃，而严肃也转为游戏。游戏可以上升到美和崇高的层面而把严肃远远地抛在下面。”[36]更有甚者，胡伊青加不仅认为“本真的游戏同样是深沉严肃的”，而且通过比较游戏和宗教仪式之间的密切关系明确了游戏的神圣性特征。[37]于是，这样的结论便可以说是顺理成章之说：“游戏是一切文明的活的原则；”“倘若缺乏游戏精神，文明便不可能形成。”[38]在这个意义上，游戏不仅不能说是不严肃的，而且恰如贡布里希所说，它具有高度的严肃性。

基于他的文明游戏理论，胡伊青加在《人：游戏者》临近结尾的部分对施米特的政治理论进行了非常严厉的批评。在考察当代社会生活尤其是政治中的游戏因素时，胡伊青加首先分析了国内政治尤其是议会政治中的游戏因素。他忧伤地指出，在十八世纪达到极致的文化游戏因素一直处于衰退之中，并且慨叹：“今天的文明已不再做游戏，甚至在文明仍然显得是在游戏的地方，它也是虚假的游戏。”[39]讨论完议会政治中游戏因素的衰退之后，胡伊青加开始讨论游戏因素在国际关系和欧洲国际法体系中的衰退，并且就这一点着重批评了施米特的政治概念。

贡布里希（1909-2001）

胡伊青加非常直接地讨论了施米特的“紧急状态”（Ernstfall）或“严肃时刻”概念。首先他指出，“进入紧急状态”这一术语表明了，真正的战争是严肃的事情，跟游戏无关。这也等于宣称了：“如果没有达到实际的对抗阶段，对外政策就不算达到了充分的严肃程度，也不能算实现了它的目标或证明了它的效力。国家之间的真正关系是一种战争关系。”这也就是说，战争是“严肃政治之唯一形式”，与竞赛因而与游戏完全没有关系。[40]接着，胡伊青加转入对施米特“敌-友原则”的讨论。根据施米特的政治理论，“敌-友原则”是现代战争的基础，支配着国家之间一切“真正”的关系。胡伊青加也准确地指出，敌人不必是一己仇人，也不必是道德意义上的坏人，只是非我族类的“陌生人或异邦人”。然后，胡伊青加严厉地批评了施米特的敌友原则：

较之施米特在敌-友原则上所持的野蛮的、可悲的误解来，我不知道人的理性的堕落还有比这更深、更可悲的了。他对非人性的颂扬甚至在形式逻辑上也是站不住脚的，因为和平而非战争，才是严肃的。战争和与战争相关的一切，一直属于游戏的魔鬼领域。只有超越那种可怜亦复可鄙的敌-友关系，人类才会进入人的尊严阶段。施米特关于“严肃性”的标榜只会使我们退回到野蛮阶段。[41]

根据胡伊青加的这段批评，施米特的政治概念颂扬了“非人性”，体现了人类理性的深刻而可悲的堕落。这么说来，施米特的政治概念与理性传统互相冲突，背离了人是理性动物的传统教诲。根据古老的理性传统，和平才是最终的严肃，战争则是游戏的魔鬼领域。既然说战争是游戏的魔鬼领域，也就是说与其相对还有一片神圣领域。战争的魔鬼性又由什么神圣标准来衡量和确立？对于这个问题，胡伊青加明确了他自己的态度：“使战争变得严肃的乃是它们的道德内容。”这就意味着战争受到伦理考虑约束，胡伊青加还明言“伦理标准之客观价值和效力”。[42]与此相反，施米特否认凌驾于政治之上的伦理标准，因而把游戏的魔鬼领域从道德之轭之中释放和摆脱出来；如此，战争的严肃性完全成了强权的力量游戏，不再是建立在“良好信念”和游戏规则基础之上的“公平游戏”，破坏和损害了“那些有理性、信仰或人道建立起来的标准”。换言之，施米特的战争和政治概念取消了政治的伦理约束，否定了文明“最终的、最高的目标”，因而不是一种真正的文明游戏，而是赤裸裸的力量游戏。所以，与施米特针锋相对，胡伊青加明确表述了自己对于战争和人间政治的最终信念：

政治和战争深深地根植在文化的原始土壤中，是在竞赛中并作为竞赛来运作的。只有通过某种能够超越敌-友关系的精神并能意识到比满足自我、团体或民族利益更高的目标，一个政治团体才能超越对于战争的“游戏”而达到真正的严肃。[43]

Huizinga (right) with the ethnographer A.W. Nieuwenhuis, Leiden(1917)

胡伊青加坚信纯粹的敌友关系可以超越，坚信伦理标准的客观性和有效性，坚信文明的理性和人道目标，所以他在伦理学领域找到了游戏和严肃两者之间关系的辩证法的基点。根据这个基点，战争只是文明游戏的“魔鬼领域”，是打了引号的“游戏”，或者说是立于道德之外的纯粹游戏；道德赋予了战争真正的严肃性，是检验其严肃性和游戏性的确定不移的标准。在这一点上，贡布里希的观察是准确的：在胡伊青加看来，施米特根据“进入紧张状态”来定义政治和战争概念，之所以可以概括为公然宣称“不守约”（pacta non sunt servanda）和对内涵于国际法体系之中的游戏规则的破坏，是因为胡伊青加心中始终保持对绝对价值的信仰，也即对基督教价值和理性价值的信仰，坚持人类文明具有共同法则和同意基础。[44]施米特不仅强调政治仅受敌-友原则指导，不受道德价值的约束，而且认为政治和战争若牵涉道义善恶考虑将导致惨绝人寰的非人性。施米特的理由是：如果和平主义者如此憎恨战争以至于要以战争消灭战争，那么和平主义还是肯定了战争的理由。如此，这种针对战争的战争

就被认为构成了人类‘绝对的和最后的战争’。这种战争必然空前惨烈、毫无人性，因为一旦超出政治范围，他们必然在道德和其他方面贬低敌人，并且把他们变成非人的怪物。对这种怪物不仅要抵抗，而且必须予以坚决消灭之，换言之，敌人就不再仅仅是被迫退回自己的疆界内而已。这种战争的可行性恰恰说明了，战争作为一种现实可能性直到今日仍然存在，这一事实对于认识敌-友的对立亦即政治本身都至关重要。[45]

施米特则从现代公法体系政治疆界的划分指责了和平主义消灭战争的非人性战争，而胡伊青加则立足于和平宗旨指责施米特的政治概念颂扬了非人性。施米特认为战争一旦道德化将变得毫无人性，胡伊青加则认为战争如果脱离道德的制约将堕落为非人性的游戏。

哈耶克《法律、立法与自由》邓正来等译

在评价古今文化时，胡伊青加十分明显地表现了厚古薄今的态度。就这一点，贡布里希指出，胡伊青加以优美的文字和想象赋予了过去的游戏黄金时代，以“田园梦幻的金色云雾”掩藏了“往昔文化的各种恐怖、残忍和愚蠢行为”。究其缘由，皆因为胡伊青加拒不承认“地狱的现实性”而拥抱天堂的理想性，因为胡伊青加主要关注的是人类的“追求和渴望，而不是现实。”[46]施米特则恰恰相反，他的著作始终关注人类生活的现实性，其中完全没有天堂的位置。施米特秉承了马基雅维利——最起码是《君主论》之马基雅维利——的政治精神，着重论述“事物在实际上的真实情况，而不是论述事物的想象方面，”理由在于“一个人要是为了应该怎样办而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭。”[47]政治理想主义关注的是人类应该怎样生活，政治现实主义关注的是人类事实上怎样生活。施米特始终坚持，只有直接面对冷酷的政治和人性恶这一事实，人类才能清醒地理解人间秩序。弗洛伊德的一句话非常完美地解释了施米特的这种现实主义态度：“人不可能永远是孩子；他们最终一定会过‘充满敌意的生活’（hostile life）。我们可以称之为‘现实教育’（education on reality）。”[48]施米特坚信人类政治和文明生活若要成年，便需要接受冷峻的现实教育。

现实教育和审美教育

从思想史的角度来看，政治现实主义在很长一段时间内一直遭受政治理想主义的道义压抑。如阿伦特所强调，政治哲学传统的起点是“哲学家对政治的蔑视”。[49]理论生活（bios theoretikos）和政治生活（bios politikos）或者沉思生活（vita contemplativa）和行动生活（vita activa）之间的对立以及前者对于后者的优先性，构成了西方政治哲学传统的思想前提。施米特对政治本身的肯定也是对政治哲学传统的一个挑战。这个挑战要去除压在政治颈上的道德之轭、确立政治本身的道德严肃性，而且把政治现实的教育看作是人类政治秩序真正成熟的必修课程。

“现实教育”的教师们承认文明是温暖的，但毫不犹豫地揭示其理想的易碎性和幼稚性；他们强调现实及其人性基础虽然冷酷，但也指出这是人类生活的命运。施米特如此，弗洛伊德也同样如此。弗洛伊德强调，人类在本性上是反文明的，只是为了更好地共同生活才忍受文明的种种强制，因为文明既可以抵御自然对人类生活的伤害，又可以协调人与人之间的原始敌意。在《文明及其不满》中，弗洛伊德确认了霍布斯的人性观：“对人类来说，人就是一只狼，”也就是说，人与人之间具有一种“原始的敌意”。[50]根据弗洛伊德的分析，作为人类文明的精粹，艺术和宗教满足了人类逃避原始敌意的愿望和幻觉，是人类逃避现实苦难和艰辛的精神慰藉和升华。弗洛伊德认为，只有正视残酷的现实生活，人类才能克服幼稚病，人类文明才真正步入成熟：“通过放弃对其他世界的期待，通过把解放出来的一切能量全都集中到地球上的生活中，这样，人们就能成功地达到这种状态；在这种状态下生活对每个人来说都是可以忍受的，文明社会不再压迫任何人。”[51]弗洛伊德思想的主旋律中涌动的是永恒的冲突，而且那根本无法调和的永恒冲突是人类生存的命运。他认为，只有清醒地面对永恒的冲突，人类才能真正成熟。任何回避冲突的愿望，都是人类心理幼稚病的表现。

弗洛伊德《一个幻觉的未来》杨韶钢译

“现实教育”的倡导者主张，人类应该放弃幼稚的理想，生活在冲突和敌意的命运之中，才能逐渐趋于成熟。两个多世纪以前，他们的德国前贤席勒曾经试图通过引入审美状态挽救理性与感性、理想和现实之间的根本冲突。席勒把感性冲动和理性冲动之间的对抗概括为人自身所有的基本矛盾。这种对抗也是自然和伦理、必然和自由、强力和法则之间的冲突。席勒认为，人类身上的“对抗是文明的伟大工具”，但是另一方面，只要这种对抗还没有消除，人还只是“处在走向文明的途中，”也就是人尚未达到文明状态。在对抗的一端走得过远，便陷入野蛮；在另一端走得过远，则失于柔弱。[52]其中道理犹如夫子之云文质之理：质胜于文则野，文胜于质则史。为求文质彬彬之君子状态，席勒指出，文明的任务在于监视感性和理性这两种基本冲动，并确定各自的界限；“文明给与这两者同样的合理性，它不仅面对感性冲动维护理性冲动，而且也面对理性冲动维护感性冲动。”[53]

席勒的独特理论贡献在于提出一种平衡两种基本冲动的第三种冲动，也即一种兼具感性冲动和理性冲动的双重经验。席勒将这第三种冲动命名为“游戏冲动”，将那种双重经验命名为“审美状态”。[54]席勒指出，“正是游戏而且只有游戏才使人称为完全的人，使人的双重天性一下子发挥出来”；换言之，“只有当人是完全意义上，他才游戏；只有当人游戏时，他才完全是人。”[55]准确地说，席勒不是在由感性冲动主宰的自然状态和由理性冲动主宰的道德状态之外另辟一种由游戏冲动主宰的审美状态，而是把游戏冲动看作是感性冲动和理性冲动的和解，把审美状态看作是人类生活从自然状态通往道德状态的唯一途径。从根本上说，席勒的《审美教育书简》并不是纯粹的美学论文，而是一篇政治学论文。席勒的美学就是他的政治学，因为席勒认为时代要求哲学研究“所有艺术作品中最完美的作品，即研究如何建立真正的政治自由”。席勒也强调，“人们在经验中要解决的政治问题必须假道美学问题，因为正是通过美人们才可以走向自由。”[56]在他看来，游戏冲动是缓解感性冲动和理性冲动之间根本冲突的不二法门，审美状态是从自然状态过渡到完美的伦理状态的必由之路。

Portrait of Schiller by Ludovike Simanowiz(1794)

如哈贝马斯指出，席勒所描画的“审美乌托邦”是直至马尔库塞的整个黑格尔派马克思主义传统所关注的理论关键。[57]马尔库塞强调了席勒思路的革命性并且响应了他的审美拯救之路。他指出，席勒的《审美教育书简》旨在“借助审美功能的解放力量，来重建文明”，席勒的美学探索旨在借助游戏冲动“解决一个‘政治’问题”，人通过审美得到解放而抵达一种真正人道的文明状态。在这种文明中，“人类生存将是消遣，而不是苦役，人将在表演中而不是在需要中生活。”[58]这正是施米特政治概念所抵制的生活状态。在这种状态中，每个人都幸福地活着，每日每夜都有那么一点渺小的快乐和满足。要达到两种基本冲动之间的和谐，需要一种革命。对这种冲突的传统解决方式是确立和坚持理性对感性的压抑。如果要消除这种压抑，首先要恢复感性的权利。正如马尔库塞所言，席勒认为，“要拯救文化，就必须消除文明对感性的压抑性控制，”要“使道德建立在感性的基础上”。[59]也就是说，人类要达到理想的文明状态，必须经过感性的审美之路，也就是现实性的彻底解放。

席勒的游戏冲动和审美状态理论看似构筑了政治现实主义和理想主义之外的第三条道路，实际上是从两者之间建立一个缓冲区，用审美状态缓和自然和应然之间的冲突和紧张。这种缓和的前提首先是现实性获得承认和解放。现实性一旦摆脱道德之轭获得解放和自由，便进一步要求获得道德认可。施米特政治概念所体现出来的严肃性便是这种道德要求。荣格看到了席勒审美思想的政治激进性和破坏性，强调了解除抑制所导致的危险后果：“这必然导致迄今为止的最高价值的贬低。就文化来说，像我们今天所理解的那样，但欧洲人的野蛮方面发展到顶点时它确实是一场大灾难，因为谁能保证当这样的人开始游戏时会把审美的动机和对于纯粹美的欣赏当作他的目的呢？”[60]席勒的审美理论虽然试图在人的自然生活和伦理生活之间构筑一条审美桥梁，为人类文明理想的最终实现提供一种可能性。但是，这种美好的可能性以感性解放为前提，因此蕴含着理性空洞化和政治审美化的危险。在批评施米特的时候，胡伊青加表现出了令人欣赏的对欧洲文明理想的坚持。但是，胡伊青加没有进一步思索，席勒的游戏理论——这正是胡伊青加游戏学说的来源——实际上恰恰为施米特政治概念奠定了理论前提。“审美教育”不仅不能保障通往理性的文明之路，而且为“现实教育”之路奠定了坚实的基础。“审美教育”颠覆了理性对感性的专政、清除了哲学对政治的蔑视、取消了理想对现实的压抑，从而彻底解放了后者，为建立在感性和现实基础之上的政治理念和文明视野扫清了道路。

马尔库塞《爱欲与文明》黄勇、薛民译

结语

西方政治思想传统中一直流淌着“现实教育”的血脉，施米特的《政治的概念》只是延续这种血脉的一座烽火台。政治现实主义和理想主义的根本冲突及其解决方法一直是西方政治思想史中的基本理论问题，同时也是西方理论家理解和阐述人间政治秩序的一个永恒现实问题。卡根（Robert Kagan）用“天堂与实力”这两个词来概括二十一世纪世界新秩序中的欧洲和美国之间的目标差异和观念冲突。“天堂”意味着逐步远离实力的欧洲正走出“霍布斯无政府状态世界”进入“一个康德的永久和平世界”，正进入“一个和平的、相对繁荣的后历史天堂”，在寻求“一种不受旧法则以及强权思想影响的新秩序”；与此相反，已具超级实力的美国则坚信在一个无政府状态的霍布斯世界里，不能依靠国际法和国际规则，拥有和使用武力依然是实现和维护真正的安全防务、文明理想——包括欧洲的后现代天堂——和推行自由秩序的依靠和保障。[61] 卡根将目前美国和欧洲之间最明显的分歧概括为“一个哲学的或者形而上的分歧”，概括为“关于人类应该遵守丛林法则还是理性法则的分歧”。具体而言，“欧洲人相信我们接近实现康德的理想，美国人则不信。”[62] 这种分歧也就是政治理想主义和现实主义原则相互冲突的一个表现。

卡根在论述天堂和实力——也即理想和现实——关系的时候，特别强调了，远离实力的政治体往往强调理性法则的重要性，拥有实力的政治体则往往重视丛林法则的关键性。实际上，只有具有世界领导力的政治体才会真正面临和需要斟酌两种法则之间的复杂关系。饱经沧桑的现代中国政治体会过丛林法则的残酷性，也向往过理性法则的无限魅力。如何把握两者之间的辩证关系，对于正在崛起的中国应该也是一个不可忽视的重要问题。

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[1]施米特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海人民出版社，2003年，第138-9页。

[2]施米特：《政治的概念》，第143页。

[3]施米特：《政治的概念》，第140页，第432-6页。

[4]毛泽东：《毛泽东选集》（第二卷），人民出版社，1966年，第590页。

[5]墨菲：《政治的回归》，王恒、臧佩洪译，江苏人民出版社，2005年。

[6]施米特：《政治的概念》，第142页和145页；胡伊青加：《人：游戏者——对文化中游戏因素的研究》，成穷译，贵州人民出版社，1998年，第268页。

[7]毛泽东：《毛泽东选集》（第三卷），第866页。

[8]毛泽东：《毛泽东选集》（第五卷），人民出版社，1977年。

[9]施米特：《政治的概念》，第119页。

[10]施米特：《政治的概念》，第166-7页和第169页。

[11]施米特：《政治的概念》，第140页。

[12]施特劳斯：《〈政治的概念〉评注》，载刘小枫编：《施米特与政治法学》，上海三联出版社，2002年，第8页。译文稍有改动。

[13]关于霍布斯的自然状态学说和施米特的政治概念之间的关系，参拙文《论霍布斯的自然状态学说及其当代复活形式》，《学术月刊》，2008年第6期，第64-69页。

[14]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985年，第121-122页。

[15]霍布斯：《利维坦》，第271页。

[16]霍布斯：《利维坦》，第288页。

[17]霍布斯：《利维坦》，第288页。

[18]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆，1986年，592b。

[19]霍布斯：《利维坦》，第274页。

[20]Schmitt,The Concept of the Political, trans. George Schwab, Chicago: The University of Chicago Press, 1996, p. 26, p. 38ff, p. 53ff, pp. 58-61.

[21]Schmitt, Der Begriff des Politischen,Berlin: Duncker & Humblot, 1963, 117-8, 120; Heinrich Meier, Carl Schmitt and Leo Strauss: The Hidden Dialogue, trans. Harvey Lomax, Chicago: The University of Chicago Press, 1995, p. 8n7.

[22]施米特：《政治的概念》，第173页。译文有改动。

[23]施特劳斯：《〈政治的概念〉评注》，第18-19页。

[24]施特劳斯：《德国虚无主义》，载刘小枫编：《施特劳斯与古典政治哲学》，上海三联书店，2002年，第735-766页，引文见第763-4页。原文参见Strauss, “German Nihilism,” Interpretation: A Journal of Political Philosophy26 (1999) 3: pp. 353-378.

[25]施米特：〈中立化与非政治化的时代〉，载《政治的概念》，前引，第228-244页。

[26]施特劳斯：《〈政治的概念〉评注》，第20-21页。

[27]施特劳斯：《〈政治的概念〉评注》，第22页。

[28]同上引，第22-23页。

[29]关于施米特研究神学化转向的讨论，参见拙文《论施米特的政治神学》，《吉林大学社会科学学报》，2009年第3期：第85-91页。更为详细的讨论，参本人英文论文”What Is Carl Schmitt’s Political Theology?” Interpretation: A Journal of Political Philosophy33 (2006) 2: 153-175。最近，该刊刊发了几年前预告的对拙文的回应文章，维护迈尔的解释，该文从论证和见解上都没有越出迈尔的思路，在论述严谨性和语言表现力方面则远逊迈尔本人的著作。参Anna Schmidt, “The Problem of Carl Schmitt’s Political Theology,”Interpretation: A Journal of Political Philosophy, 36 (2009) 3: 219-252。

[30]洛维特：《施米特的政治决断论》，载刘小枫选编：《施米特与政治法学》，上海三联出版社，2002年，第27-76页。卢卡奇：《理性的毁灭》，王玖兴等译，山东人民出版社，1988年，第589-600页。

[31]Meier, Carl Schmitt and Leo Strauss, 63-4.

[32]Strauss, Gesammelte Schriften 3, ed. Heinrich Meier, Stuttgart: J. B. Metzler, 2001, p. 399;中译文见施特劳斯：《回归古典政治哲学——施特劳斯通信集》，朱雁冰、何鸿藻译，华夏出版社，2006年，第28页。

[33]另一次讲演为1940年的”The Living Issue of German Postwar Philosophy”，现作为迈尔著作英译本的一个附录发表。参Meier, Leo Strauss and the Theologico-Political Problem, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, 115-139。

[34]施特劳斯：《德国虚无主义》，前引书，第739页。

[35]贡布里希：《游戏的高度严肃性》，杨思梁、朱夷惠译，载赫伊津哈：《游戏的人》，中国美术学院出版社，1996年，第259-296页。

[36]胡伊青加：《人：游戏者》，第7和11页。

[37]胡伊青加：《人：游戏者》，第25和31页。比较伽达默尔的说法：“游戏活动本身就具有一种独特的、甚至是神圣的严肃。……使得游戏完全成为游戏的，不是从游戏中生发出来的与严肃的关联，而只是在游戏时的严肃。谁不严肃地对待游戏，谁就是游戏的破坏者”（《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第131页）。

[38]胡伊青加：前引书，第127页。

[39]胡伊青加：前引书，第265页。

[40]胡伊青加：前引书，第267-268页。

[41]胡伊青加：前引书，第268页。哈耶克在讨论施米特的时候，在注释中引用了胡伊青加的这段话，并称这段话为施米特著作“最适当的评价”。参哈耶克：《法律、立法与自由》（第一卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社，2000年，第109页和112页注19。

[42]胡伊青加：前引书，第270页。

[43]胡伊青加：前引书，第270页。

[44]贡布里希：前引文，第275页和279页。

[45]施米特：《政治的概念》，第148页。

[46]贡布里希：前引文，第281-2页。

[47]马基雅维里：《君主论》，潘汉典译，商务印书馆，1985年，第73页。

[48]弗洛伊德：《一个幻觉的未来》，杨韶钢译，华夏出版社，1999年，第122页。

[49]阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，江苏人民出版社，2007年，第70页，第46-7页，以及书中其他各处。

[50]弗洛伊德：《一个幻觉的未来》，第45-46页。

[51]弗洛伊德：《一个幻觉的未来》，第123页。

[52]席勒：《审美教育书简》，冯至、范大灿译，北京大学出版社，1985年，第32和50页。

[53]席勒：《审美教育书简》，第67页。

[54]席勒：《审美教育书简》，第73-74页，第77页和104页。

[55]席勒：前引书，第79-80页。可以看出，胡伊青加《人：游戏者》中所阐述的理论原则基本上来自席勒的《审美教育书简》。胡伊青加就人类文化生活各种领域中的游戏因素所作的分析，可以说不过是印证了席勒的游戏理论。

[56]席勒：前引书，第12和14页。

[57]哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社，2004年，第56-57页。

[58]马尔库塞：《爱欲与文明》，黄勇、薛民译，上海译文出版社，第131和137页。同参马尔库塞：《审美之维》，李小兵译，三联书店，1989年。

[59]马尔库塞：《爱欲与文明》，第139页。

[60]荣格：《心理类型学》，吴康等译，华岳文艺出版社，1989年，第117页。

[61] 卡根：《天堂与实力：世界新秩序下的美国与欧洲》，肖蓉、魏宏霞译，新华出版社，2004年，第1-2页、第88页和第115页。

[62] 卡根：《天堂与实力》，第139页。

作者简介

陈建洪，北京大学文学学士、哲学硕士，比利时鲁汶大学哲学博士，现任中山大学哲学系（珠海）教授兼系主任。主要研究方向为政治哲学、宗教学理论。发表论文《论施特劳斯对施密特政治概念的批判》《论霍布斯的恐惧概念》《论霍布斯的自然状态学说及其当代复活形式》等，专著有《论施特劳斯》，Between Politics and Philosophy，《耶路撒冷抑或雅典：施特劳斯四论》等，译作有《论〈欧蒂德谟〉》《在爱中与神相遇：吕斯布鲁克及其神秘主义》等。

延伸阅读

《论施特劳斯》

陈建洪著

华东师范大学出版社，2015年10月

ISBN: 9787567538689

《亚路撒冷抑或雅典：施特劳斯四论》

陈建洪著

华夏出版社，2005年1月

ISBN: 9787508036724

Beteween Politics and Philosophy: A Study of Leo Strauss in Dialogue with Carl Schmitt.

Chen Jianhong

VDM Verlag，2008.11.