作者阎啸平（中国文化大学政治学系教授）。本文刊载于《远望》（2016年5月号；总332期）。
小时候读到一篇副刊文章，惋惜以诗著称的中国却是独缺史诗体裁，而其所举之例即《荷马史诗》。我们那时候多少都听过些希腊神话故事，却对史诗所涉的诗体和历史懵懵懂懂，也就跟着惋惜不已。其实，问题的关键在于「史诗」一词的误译，《荷马史诗》充其量是带了点时代因子的神话叙事诗，与历史实情距离非常遥远。然而，如果传言无误，即古希腊时代幼儿乃以神话做为床边故事，而其中所蕴诸神的情绪化、英雄的冒险化与爱情的浪漫化，以及包裹这一切现实背景的掠夺正当化，可以想见由此而生的某些政治文化，将会如何不同于同时在中国传习的《诗经》文化。
神话色彩浓厚的《荷马史诗》
我们知道希腊神话故事并未局限于一部两册的《荷马史诗》，因为后者的叙事主线只在围绕着特洛伊战争：其第一册《伊里亚德》，叙述西元前1200年前后，希腊联军花十年攻打特洛伊的故事，但还未讲到木马屠城；其第二册《奥德塞（拉丁文为尤里西斯）》，叙述奥德塞战后跨海返乡十年之旅的经过与结果。我们在其中看到希腊英雄阿基利的无敌之躯与奥德塞的智勇双全，看到特洛伊王子帕里斯带走海伦的激情与奥德塞妻子抗拒逼婚的贞情；然而这一切的缘由全操之于天上诸神，而且祂们和人间的关系也常要充满阅听上的激情：特洛伊战争可溯源至嫉妒女神所设的金苹果之局，战争的引发缘于爱情女神给帕里斯美女的允诺，战争的爆发和持续则在于战神雅典娜和天后赫拉共同对爱神的嫉妒，以及众神分边助战或甚至相战；如是可以看到阿基利如何是半人半神的刀枪不入，却又留下了脚踵弱点而被帕里斯射杀；还可以看到奥德塞如何受到敌方海神的十年迫害，又如何受到雅典娜的不断庇护，终至于离乡二十年后还能以不老之身，拉开无人能掰开的强弓而力杀所有的迫婚者。
希腊陶器上刻画的特洛伊战争
正是由于希腊神话的生动离奇与脍炙人口，其后自然与罗马神话光大共生，即便是基督一神教主导了欧洲一千余年仍不致失其魅力，甚且若干叙事元素已成为西方文化中的固有谚语。如是来到当代，我们甚至可以看到1922年乔哀思（James Joyce）的长篇小说《尤里西斯》（Ulysses），如何模仿并再创了《奥德赛》各章的主题隐喻和风格修辞；或是1995年安哲罗普洛斯的电影大片《尤里西斯的凝视》，借着电影史家寻找希腊电影史的起源，来隐喻廿世纪巴尔干—希腊半岛的历史悲情。
然而，尽管我们必须承认《荷马史诗》通过神话的丰富性，带给西方文学乃至政治文化影响的深刻性；却仍须认清，它在历史教育乃至史诗成分的若干缺陷。
在历史教育上，即便是在古希腊时代，先有写下《伯罗奔尼撒战争史》的修昔底德，他拒绝接受海伦因素，而明言特洛伊战争源于经济问题，因为该城占有黑海最佳地缘而妨碍了希腊的跨海经贸；后有写下《理想国》的柏拉图，他不许荷马进入理想国，因为诸神相妒有失神格，阿基利因挚友之死的夸张痛哭则有失英雄规格—尽管其挚友死因缘于后者本为阿基利的男宠却被希腊统帅强夺，阿基利因之拒绝赴战而竟致其友无助地战死—相对而言，我们当即能看到，柏拉图并未以同性恋为禁忌，因为这已为古希腊的一定风尚，仅此亦已可见与《诗经》时代的中国有极大差异。
事实上，《荷马史诗》与《诗经》的最大差异还在于「史诗」的历史层面。本来在读《荷马史诗》的时候，我们即便承认其动人的神话部分实属虚构，却仍相信诸国的政治生活、作战方式、战斗装具，并特别是人民的生活和习俗皆为历史实情。但这样的信念只能维持到1956年，因为那一年正式辨识出了古希腊的第二类线型文字，认识到涉及特洛伊战争的迈锡尼文明是一种神王政制，生活习俗具有各方面的差异。其所以如此，其实原因很明显：迈锡尼王朝亡于北方蛮族多里安人的南下入侵，从此希腊沦入四百年的黑暗时期，然后才借用腓尼基文字发展出后世的希腊文。换句话说，我们在《荷马史诗》里看到的人事生活器物描述，多为后世希腊由己出发的想当然耳；甚者，该诗的语文考据显示其源自地中海区的不同国家，而后要到西元前六世纪才在雅典获得最后一次的整编。
荷马史诗中人与神共创历史。图为希腊奥狄修斯返航遭遇。
践行礼仪、史实垂训的《诗经》
《诗经》起于西周初期，约当西元前十一世纪；基于封建运作机制，有王家的作诗与各邦的采诗，并逐渐发展出「兴于诗，立于礼，成于乐」的交际礼俗：接待来宾要先选好适合其身分的诗章，再于确定好接待的礼仪规制中，以诗乐吟奏达致礼仪之履。大量的采诗之风与引诗之礼一直行至春秋后期，传统的贵族诗教因封建衰毁而逐渐遭弃；于是孔子从大量诗作中选出三百首，编为《诗经》而开出士人诗教，其时约当西元前六世纪。
这样无论针对的是贵族还是士人，既然新编《诗经》目的在践行礼仪，加上周朝遵行的「敬鬼神而远之」，这就注定《诗经》必不致侈谈神话怪力，而尤要讲求史实垂训；只是其诗教所带给中国后世政治文化的影响，将随着君主政体的益形专制，而与先秦时期的原初构想越行越远。这种变化毋宁有其严重性，尤因其史诗身分特重于史实背景的语境依据；相对而言，《荷马史诗》反正充斥着怪力乱神，倒不致对后世西方政治有那么大的强制性。只不过，最后的结果竟又走到另一极端，就在民国以来鄙夷经学的倾向下，导致或是轻率地将《诗经》采诗之行等同为山歌小调，或是尽可能去掉其中的政治因素而尽谈情爱。我们即以这后面两个时代的解诗方式，各举一例聊释其由。
我们先看汉以后对《诗经》首篇〈关雎〉的诠释误读。本来该诗流畅易明，是通过关雎和荇菜的隐喻而衬托出男女认交而婚的过程，并在这过程中呈现出激情的节制之道与求婚的礼乐之方。事实上，按照《论语》在春秋时期的说法：「关雎乐而不淫，哀而不伤」，意谓诗中可见着「君子好逑」与「寤寐求之」的追求之乐，以及「寤寐思服」与「辗转反侧」的情困之哀；至于之所以能够不淫不伤，端在君子找到了依循礼乐的追求之方。然后，在战国时期的《孔子诗论》甚至明言：「关雎之改〔在〕改色入于礼」，意谓追求淑女切莫急于形色淫伤，而是要能节之以礼乐之方。于是，我们或能理解〈关雎〉得为《诗经》首篇的原因，恰在其将男女夫妇之道引入正当坦途。换句话说，〈关雎〉是针对男女关系，而处理人的一种归属性渴望；唯事实上，男女情感是人类最重要的归属问题，而政治则绝不能忽略人的归属性问题。
然而自汉以后，习于将《诗经》内容归属于君权关系；于是不再是一般的君子追求淑女，而应为王后在设想如何为君主慎选嫔妃；又于是「辗转反侧」之人不再是困于情的君子，而应为忧心找不着适当嫔妃的王后。然后，既然〈关雎〉为《诗经》首篇，该后妃即不能是随随便便的一位后妃；这样，在经过几次奇怪的考据之后，终于由朱熹作出终极定位：她只能是周文王的王后。
我们再看民国以来对《诗经》的一种误解。许多人读到《论语》说到的「诗三百，一言以蔽之，思无邪」，即夸夸其谈地大批孔子老朽，竟然认定选诗标准需为思无邪念。实则这些人不去好好了解「思无邪」的原义，实是源出自《诗经》〈駉〉篇形容骏马拉车奔驰的情景：这里的「思」是语助词而无义，「邪」需训为「斜」，如是「无邪」实指直行，「思无邪」描述骏马直奔；从而隐喻所采之诗不能是矫情诈伪之诗，而需为情感直出之诗，也从而得因此流露真情得知真正民情。
进而言之，当我们读到〈为政第一〉末章「不患人之不己知，患不知人也」，同时了解到篇末之章常要带出次篇要旨；即能于读到〈为政第二〉首章「为政以德，譬如北辰」时，了悟到此德需立基于知人用人；然后再读到第二章的「诗三百…思无邪」，即能明白知人之要，在知道一般人民之心，以及能掌握此心之人。事实上，早在君主政体时代，即有人基于礼教之痴，而硬将「思无邪」视为「礼」所当然的「思无邪念」，并且不解《诗经》何以容有若干充满邪念之诗—比方〈野有死麕〉描述偷情少女要其情人夜探时切莫吵醒其父。然后，来到了民国，基于对礼教吃人的批判惯习，又轻率地对之前的误读作出再次的误读，轻易地将文学去传统的荒唐信念转移到去儒家乃至去孔子的莫名想象。
重理被扭曲的《诗经》
通过上面的诠释，我们可以了解：具有神话诗特质的《荷马史诗》与实为真正史诗的《诗经》，必然会对西方与中国各自的政治文化赋予截然不同的影响方向。只不过，《荷马史诗》毕竟不是真实历史，其后又因中世纪而弱化了近千年，这就使其在政治文化上的影响远不及于《诗经》。然而，《诗经》虽然深深影响了三千年的中国政治文化，但后两千年的君主和民国时期皆对《诗经》本义做了相当扭曲。这样看来，重理先秦《诗经》的诗学，当为当前两岸寻找中国政治文化的必要途径之一。
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