形上学方法34：净土宗

第二十讲　净土宗

今天讲净土宗，我们从两个含义上来讲。一个是广义净土，一个是狭义净土。广义净土宗是说凡是志在往生净土者皆在此宗之列，所修无论何宗，修密、修禅、修狭义净土宗皆可；要往生的净土也不局限于西方极乐世界，此方之兜率内院他方之无量净土皆可。这就是广义的净土宗。还有就是狭义的净土宗，就是中国依据三经一论即《阿弥陀经》《无量寿经》《观无量寿经》和《大乘起信论》所创立的宗派，通过观想念佛和称名念佛来往生西方阿弥陀佛极乐世界的法门，这是狭义的净土宗。

20.1四重净土与三界的关系

我们先讲第一个问题就是四重净土与三界的关系。总之把传统净土中所说的四重净土跟我们图上所说的这些净土配合起来，跟三界净土也要配合起来。我们七大缘起图上所说的就是同居身土、变易身土、他受用身土、自受用身土，就分成了这四重或五重。所谓净土就是从依报而言的，身是从正报而言的。我们前边讲的禅宗、密宗都是从身而言，比如禅宗证法身，密宗证法身兼报化二身，都是从身而言的，但身土是不可分的，有身就有土，有土就有身，所以当我们从依报的角度说就是净土了。传统的净土宗把净土分成了四重，这是依据天台宗智者大师的教义，从智者大师提出四重净土以后，后续的净土宗祖师都按照这个来讲净土。第一重是凡聖同居土，这是最低一重，上面是方便有余土，第三重实报庄严土，第四重常寂光土，分成这四重。凡聖同居土跟我们所说的同居身土基本上是一个层次，同居身土这一词就是取自四重净土当中的凡聖同居土。方便有余土就是第二重变易身土，是一回事。实报庄严土是第三重他受用身土。常寂光土首先指法身所依之土即法土，应该说也涵盖了这两重自受用身土。

下面我们来看藕益大师在《弥陀要解》书中对四重净土的论述。对《阿弥陀经》的注解主要有《弥陀疏钞》和《弥陀要解》这两本比较权威的注解。“…….然佛土有四，各分净秽：凡聖同居土……”即佛土有刚才说的四重，但每重佛土还是分成净和秽。“凡聖同居土，五浊重者秽，五浊轻者净。”我们这里也属于凡聖同居土，五浊重者就是秽土，五浊轻者就是净土，西方就是凡聖同居土当中的五浊轻者，故称净土；我们这里五浊重，所以是秽土。“方便有余土，析空拙度证入者秽，体空巧度证入者净。”因为方便有余土是摄受二乘为主的，二乘修法我们在前边讲权教时已讲过了，钝根人就是修析空观，把人分析成五蕴，然后在五蕴中找一个我找不到，这叫唯蕴无我观，把整体的人分成五蕴，在五蕴中找不到一个我，这是以法来破我的观法，这属于钝根人所修，证入的是方便有余土中的秽土。二乘人当中的利根人修的是以空破我，直接观五蕴是如梦如幻的，五蕴并不是实有的法，既然五蕴并不实在，我们误认为五蕴中的我就更是虚幻了，所以这是以空破我，这叫体空观，当体即空，是对利根、上根的二乘人所说，他证入的是方便有余土当中的净土。实报无障碍土又叫实报庄严土。“次第三观证入者秽，一心三观证入者净。”因为这是天台宗的教义，天台宗讲大乘修法是要修空假中三观，次第三观就是只能挨个地观，先观空观，再观假观，他不能在一心当中同时把空假中观起来。观空时只能观空，观假时只能观假，观中时只能观中所以叫次第三观。

这样的法是对钝根人所说，他所入的就是实报庄严土中的秽土。“一心三观证入者净”，一心三观就是一念将空假中全部观起来，那就是上根所修的三观了，他所能够生的土就是实报庄严土中的净土。“常寂光土，分证者秽，究竟满证者净。”所以常寂光土中还有净和秽的区别。即已经登地的人，算是分证的人，已经在破一分无明证一分法身了，所以能见到常寂光土的某个层次，这种情况下见到的就是常寂光土的秽土。“究竟满证者净”，究竟成佛了，当然就是完全清净了，见到的当然就是常寂光土的净土了。藕益大师这些何为净何为秽的说法比较难懂，我们统一用伏执和断执来说就明白了；即伏执者所见所现为秽，断执者所见所现为净。比如自受用身土中，我们可以认为也有顿证的，就是他四重妄执一下都伏住了，这是最圆顿的一种教义了，就像我们在前边课里讲到那种最顿的根机，他圆修五智，他一下就能伏住最深的那重住地无明了，所以他能见到大圆镜智的境界，他能住于自受用身土，但他所变现的自受用身土的境界应该说是有染的，因为他只是伏了执，而没断。用我们这种教义才能把这些问题说清楚，用天台宗的教义不太好说清楚。

再比如冯大阿阇黎在《法华特论》第一品的特论中说世尊以四智加持当机，令当机顿见四智的境界，以大圆镜智加持当机，让当机的菩萨或凡夫都能证到大圆镜智的境界，乃至用其它三智加持，让他们能见到其他的三智的境界。特别是以大圆镜智加持当机，这就是最圆顿的教义了。一般显教的教义是绝对不承认这一点的，显教教义认为只有到达了究竟佛果才能显现大圆镜智，以前是根本就不能够显现的。只有在密教或是最圆顿教法中才说大圆镜智也是可以顿见的，即通过伏执就能显现，不需要彻断，所谓顿教就是先伏后断的修法。先把那重无明伏住就能见到那一重境界，但并不能断，所以只能是有功用行，而不能达到无功用行。对于渐教来说就是伏断同时，他见到那个境界了，他同时就把那重执断掉了，一下就证入这种无功用的境地了。再比如说他受用身土中的净秽问题，究竟如来所变现的他受用身土即实报庄严土，他各个识所变现的都是净的，而菩萨就不一样了，菩萨六七两识所变是清净的，五八二识所变则是染的，因为他六七两识的妙平二智已经圆满了，已经上品转了，他的五八还没有转智。

这还是唯识宗的说法，我们认为修顿教而往生者其妙平二智所变现的也可能是染的，即二智也只是伏住了三重妄执，而没有断。六七五八所变现的都有可能是染的，这就是顿教的究竟说法。这就是染净的问题，下面我们接着讲一个问题就是往生净土的条件是什么。

往生净土的条件，所谓往生净土是一个结果，我们要找一个比较保险又可以达到的条件。比如《中阴救度密法》莲花生大士在他的书中说这是无修唯听闻就能成就的法。一个人没有修，他听了此法就有可能在临终前后证入等觉的境界，我们说的就不是这种。这种是没有保证的，仅靠听闻就能往生净土的可能性极其微小。我们做一个比喻来说，这种比较保险的条件，可以比喻为戏院里的大门，这种没有保证的就可以比喻成太平门，或者是临时凿墙，我们说有保证的就是大门，比如发生火灾了，如果大门畅通，我们基本上是可以出去的，如果只走太平门那就很危险，通往太平门的路很狭窄，当时那么多人在拥挤，甚至你连太平门都找不到。

要是临时凿墙那就更不保险了。所以我要说的是这种比较有保证的条件，这即是顿教往生的条件，我们认为就是能够自在地伏执，也就是说能够有功用地入到相应的那种三摩地当中去就行。当然在这种条件之上，还有更保险的条件，那就是断执，这就是渐教往生的条件。比如渐教说往生净土都说是地上菩萨的事，凡夫是没分的，这就是从断执的角度而言，这是最保险的，但又过于难修了。所以我们就取中间的这个顿教条件，就是能够自在地伏执，不要求断。

当你能够伏住初重妄执时就可以往生凡聖同居净土，你能自在伏住二重妄执时就可以往生方便有余净土，也就是我们这里的变易土，如果你能自在地伏住三重妄执证法空真如就可以往生实报庄严土，就是他受用土。如果你能自在地伏住四重妄执，你就可以见到自受用如来的境界，往生到自受用土。这就是最圆顿的教义。在人死的历程中，如果你是修金刚界或大圆满的行者就可以见到法性中阴自受用身土的境界，我对这一点原来是不敢承认的，现在可以肯定地说应该是这样的，就是说不管是哪一种净土都可以通过伏而未断就能见到，从而往生或者是安住。所以我还是感觉宁玛派的大圆满跟唐密在见地和修为上都是相当一致的，可以说他们是同类的自受用身土教法。

从见地上来说，宁玛派的大圆满是本净见，那就是我们七大缘起的本有见地。所谓本有，我们认为一切境界以及三业，上至自受用身土，下至地狱众生，所有三业都是本有的法佛三密，都是本来清净的。这跟大圆满本自清净见是完全一致的，他重于本有，不像法身见重于本空。真如缘起重本空，所以认为一切法本来是空，而我们七大缘起或大圆满的见解是本有，也就是一切法本来就有，本来清净，不生不灭，一切法的性相皆不生不灭。

这是从显教的教义上来讲往生的条件。从事相上也有条件或标准。从事相上来说就是中脉要打通。

常途有一个偈子说：“顶聖眼升天，人心恶鬼腹，地狱脚板出，旁生膝盖离。”顶聖即我们往生净土神识出体的路必须得走中脉的路才行，才能往生净土，走旁脉不能往生净土，最低的这重凡聖同居土也去不了。凡聖同居土的往生条件，在净土的教典里说得不是很明确，到现在我们就明确了，往生凡聖同居净土必须破初重妄执，见到中脉最外围一层，即有漏根身才行。也就是说，这是密教世间悉地成就者的往生处所。之所以称世间悉地，因为他的烦恼障未断，所以还是凡夫，只是破了分别二执未出三界。所以只能往生凡聖同居土。故能生凡聖同居净土也必须是破了初重妄执才行。所以我们有一个结论，净土都是破执所显的境界。

建立净土的基础就是自证分，所以净土都是建立在莲花之上，我们往生也都是坐在莲花上去的。莲花就是自证分的一种形相，自证分基本上分成三类现象：莲花、月轮和根身。这都是自证分的形相，就这三类，其他的相就没有了，明点属于月轮即如意珠的范围，小的称明点，大的称月轮。莲花就是自证分的一种形相，所以说见到莲花就证明你能够见到自证分，我们往生净土就有了保障，故莲花是有密意的。回过头来说中脉的问题，我们往生净土在事相上，对于密宗的迁识法而言就是将神识所在的明点走中脉的路线迁往净土。能迁的明点、迁道中脉、所迁的本尊，他们都有这四个层次。三者在哪一个层次你就能往生到哪一层净土。

如果你破了初重妄执，那么你的中脉就是初重，你迁的明点也就是初重的明点，你所迁本尊的本尊身也是本尊的同居身，所以你就往生本尊的同居身土。如果你破了二重妄执那你的中脉就是第二个层次了，明点和本尊身土也是第二个层次，你就往生本尊的变易身土。所以从教理和事相上而言，都是有这些层次的。所以我们对中脉要有一个正确的认识，不能说我们观想出一条光柱来就以为是中脉，那可能还不是，可能还是带质境甚至是独影境。陈上师在其《迁识证量论》里讨论迁识往生的条件时，我认为说的还是非常正确的。他批评迁识法的人把标准讲得过低，过于模糊，以为能够插草，顶上流黄水或肿了就算修成功了，就有了保证。陈上师批评得非常严厉，说这显然是不对的，必须得追究中脉、明点和本尊身到底在哪个层次。如果你在内观当中只是见到心中有光点如豆，或者是有一条光柱若明若暗，那都不能作为往生的保证。你得细细追究这条光柱是破了初重妄执的根身还是初重妄执没破的带质境甚至独影境。

总之事相境界就需要有实质的经验来判定，不是通过语言文字就能很容易说清楚的。陈上师还说过一点就是你在修迁识法时，如果你的光点和光柱不是带质境不是幻觉的话，你必须得有死亡来临的实感。把身中的气收入了明点，把几乎全部的气用明点带着往外冲时你应该感觉就是要死了。陈上师修迁识时确实曾经历此境，感觉就要死了，如果当时没有办法的话，他可能就真往生了，但他自心的智慧告诉他一种办法，赶紧想手指和脚趾的尖儿，一想气就回来了，又散布到全身去了，又活过来了。

所以陈上师在其一封信中就跟一个居士讨论后者修破瓦法到底开顶没开顶，说你修了那么长时间还是很健康的，本来是个老居士了，身体还越来越健康，没有速速往生之相，陈上师就把他自己这种经验告诉老居士，你没有已死之感，你修时根本就没有这种感觉，说明你这是幻觉。本来修破瓦法是会短寿的，必须跟长寿法合修，你往上走就是走由命归性的路线，前边已经讲过了。

所以长寿法是往下修，把明点往下观想，这样就是由性归命，就抵消其短命的趋向。所以要是真正修破瓦法相应的人，长期修肯定是会短寿的。所以还是那个问题，藏密的圆满次第也是有短寿效果的，早早就走了，这是相应、有实效的人必然有短寿的问题。如果你修修修，身体还是越来越健康，你老是往上迁，一点没有要死的感觉，那肯定就不是。

三界跟净土的关系，我们在讲七大缘起图时都讲过了。关系是什么？我认为三界跟下边的三重净土在色法的层次上是相同的。比如凡聖同居土色法的层次还是尘相，我们这种秽土当中的欲界色法的层次也是尘相，所以在色法的层次上是平行的、一致的。变易身土的色法层次跟色界色法的层次是一致的，都是根的层次。他受用身土跟无色界都是见分的层次。但他们有这样的不同，就是秽土只能见到前五的范围，即五尘五根前五见分，而净土能够兼显第八的相应部分，即第八识的相分以及第八识的见分。

所以净土能兼显第八识的总相分和第八识的总见分。说来说去还是中脉的问题，净土显出中脉了，秽土里中脉没显，所以秽土只能见到前五范围的色法，五识、五根以及前五识的见分，无色界就是前五识的见分，色界是五根，欲界是五识。而净土中显出中脉了，这中脉还分成几个层次，一个是破了俱生法执的层次，这是他受用身土的层次，这种根身由第八识的总见分所构成。而变易土也能见到根身，他那个只是破了俱生我执的。到了同居身土也是见到根身，只是破了分别二执的。这样往生净土的条件从中脉的事相方面跟唯识是一致的。

往生的条件从唯识学的角度来说就是破了某重妄执，从事相上来说就是中脉的四个层次，这是三界跟净土的关系，我们讲清楚了。净土宗的人说净土法门是横出三界，从秽土欲界中横着就出到同居净土中去了，所以这属于圆顿的教法。而聖道法门是竖出三界。既然说是横出，我们欲界的众生就只能往生凡聖同居土了，因为与欲界平齐的只能是同居净土，其他的都不平齐了，都比欲界高，那就有纵出的倾向了。所以说净土宗的人提倡的净土主要就是凡聖同居土，这也是净土宗的祖师所明确说过的，狭义净土宗所说的往生净土主要就是凡聖同居土。

20.2狭义净土宗的修行路线

下面我们讲一下狭义净土宗的修行路线。净土宗的修行路线也应该归入大曼荼，所以它是跟密宗关系最密切的一个宗派，有很多地方是相同的，我们有时也可以认为中国狭义的净土宗是密宗西方阿弥陀本尊法的一个变化。因为净土宗也是合掌念佛号观想佛身的，类似于三密，只不过是不经过灌顶，没有密宗那么严格的仪轨而已。净土宗的方法，合掌结法界定印是手印身密；念佛号，佛号就是真言，依据密宗所有梵文的佛名都是真言，阿弥陀佛也是梵文佛名，故是真言口密；观想佛之身土属意密，像《观无量寿经》中设立的十六观，都是观想极乐世界之依正。如此看来净土宗也是修三密，只不过它不需要传承和灌顶，这是净土宗跟密宗的一个最大的区别。

现代人把中国净土宗的宗旨已经搞得非常模糊非常混乱了，总体倾向就是贱卖，令今天的人已经不知道净土宗的宗旨是什么了。我还是非常赞同冯大阿阇黎在其《佛教真面目》中的观点，就是往生的条件是非常严格的，净土宗的宗旨还是明心见性，只有明心见性才能往生净土，就是这一重一重的执破下来，才能往生相应层次的净土。所以那天吴倩问净土宗的人要不要明心见性，这确实体现了今天的人在见解上的混乱。一般人讲净土说净土宗不需要见性，不需要破执，只要念佛号就行了，这是完全错误的。不破执不能保证往生净土，要是不破执也往生净土了，那就是侥幸，那是没有保障的。我们刚才说的往生条件，那都是必须破执的。

至少破初重妄执，才能有保证往生凡聖同居土。净土宗的人也是讲四重净土，所以净土宗的修行路线还是要见佛性，往生净土不是光念佛号就能去的，是要通过念佛，不管是观想念佛也好，持名念佛也好，得破执，得明心见性，所以他的宗旨还是明心见性，念佛还得加上一个明心见性才行，不是说光念佛号就能往生净土。所以冯大阿阇黎把禅、密、净土作为修行的三宗来讲，是说这三宗都是能当生即见佛性的，都是属于一乘教法圆顿之教。

所以古代很多净土宗祖师讲净土宗是圆顿之教没错，但今天的人也讲净土宗是圆顿之教。古代的净土宗祖师讲圆顿之教是说要当生见性，当然是圆顿之教；而今天的人不讲见性了，还讲圆顿之教这问题就大了。所以往生净土不是这么轻易的事。今天的人把净土宗说得过于低了，以为是老头老太太干的事，不是上根的人干的事。绝对不是那么回事，你念佛号得见性，老头、老太太哪那么容易见性啊，见不了性往生净土就没保障。

我们先讲净土宗的修行方法，有两大类。它的宗旨是一句话，即《大势至菩萨念佛圆通章》中的一句话“都摄六根，净念相继”，所谓净念就是念佛，把念佛之净念能够像流水一样持续不断，能够达到这个境界了就可以有保障往生了。净念的方法就有两种，一种是观想念佛，一种是持名念佛。

观想念佛的法门主要体现在《观无量寿经》中，《观经》把观想的次第分成了十六观，实际上就是十三观，后三观都是不作观想的。前边的十二观是观想报身，第十三观观想化身佛的境界。前十二观就是第一观落日如悬鼓，悬于西方地平线附近。西方代表归结之意，道教讲“西方庚辛金”，西方配秋，表归宿。五行跟五大、五方都是有联系的。我们密宗祖师在尊胜仪轨中就汇通了密宗五大跟中国的五行，我原来就仔细研究过这个问题，对五行和五大的汇通，我现在还没有能够完全通达。

吴立民先生有一个汇通的办法，善无畏祖师在尊胜仪轨里有一个汇通的办法。这两个办法是不一样的，总之我现在还没有定论，但它们之间肯定是有关系的。观日这是要引起光明性、慧性。第二观观水，这就是引起滋润性、定性。第三观观地，第四观观宝树，第五观观宝池，第六观观楼阁，第七观观花座。三至七这五观是建立极乐世界的依报。第八观观无量寿佛宝像，第九观观无量寿佛的受用身，第十观观观世音菩萨，第十一观观大势至菩萨，这几观是建立受用土正报。第十二观观极乐世界的依正庄严，即依正齐观。不管是依报还是正报都是观的他受用身土，都是极其庄严和广大的，这不是初重妄执都没破的凡夫所能观的。

因此就为中下根之人设立了第十三观，让他们观三聖化身立于莲池的莲花之上，这相就不那么大了，报土的树也好，佛身也好，动辄就是多少多少万那由他由旬，那都不知道有多大了，你根本就观不起来，我们观化身佛相，观其丈六金身就可以了，观一丈六的高度，这是我们凡夫能观的。所以中下根的人适用观化身的第十三观。

这是观想念佛。第二种就是持名念佛。“身心俱弱者怯于观想”，连化身佛都观不起来的，就只有持名念佛了。又分成了两种，一种是定心念佛，一种是散心念佛，定心念佛是《阿弥陀经》中所说的，散心念佛是观经的后三观所说的。先讲定心念佛，《阿弥陀经》云：“若有善男子、善女人闻说阿弥陀佛执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若五日、若六日、若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸聖众现在其前，是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”这就是后世所标榜的信愿行当中的持名正行。

在弥陀要解和疏钞中净土宗讲三个纲领即信愿行。信当然就是信极乐世界的真实不虚，信阿弥陀佛的慈悲加持力，临命终定来接引，信自心是佛，自心作佛，自己本来就是从花台上坠落下来的，一定能够再回到净土里去。总之信就分成两大类，一种是信自，一种是信他。信自，信自己是佛，自己能够往生净土，能够见佛，总之就是这一生通过努力修行，能够往生净土、见佛，最终能够成佛，普度众生。信他，信阿弥陀佛的慈悲愿力，信弥陀的加持力一定时时都在加持着我们，我们在生念佛时他加持我们，让我们念佛有成，临命终时定来接引，达成我们往生的胜愿。第二个是愿，起信了以后，就是发愿，所谓愿就是要起欣厌之心，一般来说要无分别，不起欣厌之心。

净土宗则强调欣厌之心，要欣羡极乐，厌弃娑婆，所以这里有重要的两心就是发起出离心和菩提心。厌弃娑婆就是出离心，秽土太苦了，它是我们妄执所造成的，我们要破除妄执，显现我们本有净土的净性，这是出离心。出离心的另外一个就是欣羡极乐世界，娑婆世界是苦的，所以我们要厌弃它，极乐世界是乐的，所以我们要追求要往生。这是从出离心而言。菩提心是什么呢？出离心关注的是我们自身的问题，菩提心就是娑婆世界太苦了，我们应该救助与我们同处娑婆苦海的众生，一块往生极乐世界。

要发起菩提心，普度一切众生同出苦海，往生极乐净土，这是菩提心，是很重要的。光有出离心就不是大乘圆教教法，经常有净土宗的祖师讲要先往生极乐净土，等修成八地得到无生法忍，再回到娑婆度众生。这就给出了往生净土和发菩提心这样一个表面上的矛盾的解决。这只是暂时地去，而不是说到了净土里光为了享福，就不管这些娑婆世界的同伴了。龙树菩萨说初发心菩萨不依佛而住是很危险的，必须得依佛而住，因为你没有力量。

依佛而修成了无生法忍以后能够生死自在，不为娑婆所牵累，再回入娑婆，就可以更好地救度众生。在《大乘起信论》里也讲过这个问题，说初发意菩萨为什么发菩提心了，还要往生净土，这是暂时的，初发意菩萨要长随佛学，你得常见佛才行。但在娑婆世界里不常见佛，佛是非常稀有难值的，到了净土就好了，长能见佛，长随佛学，这样等我们跟佛学到中学毕业了，能够证到无生法忍了，我们再回来救度众生，这是愿，发愿，起信以后要发愿往生。

行，就是正行和助行两种。助行就是不可以少善根福德因缘得生彼国，要广种善根，多积福德，善根福德从何而来呢？杨老师说过是从布施、供养而来。所谓布施就是财布施、法布施和无畏施，诸布施中法布施为上，当然我们也要认识到财布施和无畏施的重要性。因为法布施是慧，财布施是福，要福慧双修，你不能光修慧，光讲法，光给人开导，不做财布施，你还是比较清贫，所以要福慧双修，法布施和财布施都要注意。这样就有福德因缘了。

即我们一方面要自觉，深研佛法，精进地修习佛法，你修习好了以后你才能给别人布施出真正的佛法。否则的话，你给别人讲法，你讲的全是错的，那还不如不讲呢，导人入邪道，还谤佛了，以身谤佛，那就不好了。所以我们要先自觉再觉他，法布施不能着急。财布施也是一样的，你先自己得挣到钱，你才能够有财布施的资本，你不能光借钱布施，总是不能维持长久的。所以就得先有法先挣到钱，然后再做法布施和财布施。这是从积极地方面来讲，从消极的方面就是我们要持戒。

积极的方面要行善，消极的方面要止恶，持五戒十善，孝敬父母。五戒不是那么容易的，不杀生、不邪淫、不偷盗、不妄语、不邪见。《大日经》中把不饮酒改成了不邪见，我认为这个改得很好，本来饮酒就是因为酒能乱智，不饮酒是指向智慧的，不邪见正是表智慧。

所以比较大日经五戒和显教的五戒，我认为大日经的五戒是最了义的。不杀生、不邪淫、不偷盗、不妄语、不邪见，要持正见，不容易。十善是把五戒开为十条，不贪、不嗔、不痴属于意业三种，不恶口、不两舌、不绮语、不妄语属于口业的四种，不杀生、不偷盗、不邪淫属于身业的三种，都不那么容易做到的，说起来容易，做起来难，这是消极上要持戒。这是助行。助行就是广种善根，多积福德；正行就是持名念佛，下面我们就按照《弥陀要解》中的持名讲一下。

持名的方法有两种，一种是事持，一种是理持。事持就是信有西方阿弥陀佛，而未达是心作佛，是心是佛，但已决定志愿求生，故如子忆母，无时暂忘，这是事持。理持者信西方阿弥陀佛是我心具，是我心造，即以自心所具所造洪名为系心之境，令不暂忘也。总之理持和事持的区别仅在见地，在事相上都是持名念阿弥陀佛，事持的见地是佛在心外，极乐世界也在我们的心外边，我们从秽土迁移到极乐世界净土去。理持的见地认为佛是我心本具，我心所造的，净土也是心净则国土净，在我的心中，是我心所造，不离自心；所谓的“唯心净土”和“自心是佛”，这是比较高的见地；在这种见地下再一句一句地念佛，这叫理持。

所以我们认为见地很重要，你同样是念佛，在事相上让别人一看都是一样的，但见地不同，就有理持和事持的区别。在效果上来说也是有所不同的，效率和果位有所不同。所以研究教理，提高见地是很重要的。“磨刀不误砍柴工”，不要着急一头扎进修行里面去，那叫盲修瞎炼，砍柴而不磨刀就事倍功半。这就是理持和事持。

理持和事持的成果即往生的条件即一心不乱，“若一日若二日…若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸聖众现在其前，是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”所以一心不乱就是持名所要达到的果位，往生除了一心不乱之外，临终时要加上一条心不颠倒。即一心不乱是属于顿教，只是有功用的三昧，如果临命终时心颠倒了，那他的一心不乱三昧就入不进去了。如果临命终时正念分明，那么一心不乱的三昧就能保持，就能够依此三昧有保证地往生净土了。

下面我们就来看两种一心不乱。两种一心不乱即事一心和理一心，事一心是“不论事持理持，持至伏除烦恼乃至见思先尽，皆事一心”。理一心是“不论事持理持，持至心开见本性佛，皆理一心。”“事一心不为见思所乱，理一心不为二边所乱，即修慧也。不为见思乱，故感变化身佛及诸聖众现前，心不复起娑婆界中三有颠倒，往生同居、方便二种极乐世界。不为二边乱，故感受用身佛及诸聖众现前，心不复起生死涅槃二见颠倒，往生实报、寂光二种极乐世界。”

所以我们现在的净土宗都把一心不乱解释得跟古代祖师的说法不一样了。莲池、藕益大师以及以前的祖师们解释一心不乱都是事一心和理一心这种解释，那都是见性的历程，都已经断了或伏住了妄执的某个层次。哪是我们今天的人所讲的一心不乱啊，以为念佛念得能专注于佛号，没有杂念了就是一心不乱，这完全是贱卖了一心不乱。

我们先来看事一心。“不论事持理持，持至伏除烦恼乃至见思先尽，皆事一心。”祖师用语非常准确，“伏除烦恼”或者是伏住烦恼了，或者是除断烦恼了，都可以叫做事一心。总之起码要伏住烦恼，所谓“伏除烦恼，乃至见思先尽”，这相当于破俱生我执的境界，也就是至少是伏住俱生我执的境界，当然你断了俱生我执那就更好了，至少是伏住了俱生我执的境界才是事一心。所以说事一心谈何容易啊，今天的人把念佛说得过于简单，过于儿戏了，所以让人对念佛法门起贱视的心理。

“不论事持理持，持至心开见本性佛皆理一心”。理一心就是进一步地彻见佛性，就是破了禅宗三关，彻见本性，才叫理一心。所以说不为见思所乱，就是起码你能伏住见思的烦恼。见思二惑这是小乘的名词，断掉见思二惑是阿罗汉的境界，伏住了见思二惑你就能够有功用地住在阿罗汉的境界上，总之就是生空真如的境界。你能不为见思所乱，你能自在地伏住俱生我执，伏住见思二惑的烦恼障，临终心不颠倒，就可以往生方便有余土。如果你只是破了初重妄执，也就是分别二执，能够伏住见惑，那你就可以往生同居净土。

因为祖师在这里没有细分同居和方便往生的不同条件，我们把它分出来，就是能够伏住见思，往生方便土，能够伏住见惑而思惑没伏，那就是生同居土。“不为二边所乱，感受用身佛及诸聖众现前。”就是说你能够真见性，平等性智上品转，故不为二边所乱，安住中道，这样你能往生受用土。受用土也有两类以对应于真见性的境界之有两种，一种是禅宗的见性，一种是密宗金刚界的见性。禅宗的见性只能往生到他受用土，密宗金刚界最后的见性就是往生自受用土——常寂光土了。所以冯大阿阇黎在这里开列往生的条件和根机时，跟藕益大师说的完全一致。

报土就必须与二空真如相应，佛性分明呈露于心者才能往生。化土就是能见生空真如的人才能往生，上根的人顿见佛性，不为烦恼、所知二障牵累，能够往生受用土。未见佛性，但能解脱烦恼障者，可称中根，此等根机可以往生方便净土。所以从这里边我们可以看到冯大阿阇黎跟藕益大师所说是完全一致的。我原来看佛教真面目中这些话，我都是有怀疑的。因为我受到现在讲净土宗的人的影响，以为净土宗没那么难吧，不需要见到那么高的境界就能往生啊。实际上现代人讲净土宗都把祖师的法给讲低了讲走样了。所以冯大阿阇黎解释一心不乱时说：“发愿往生极乐国者，须持名至一心不乱而后可操左券也。一心者，一心念佛也。心中密提弥陀本性，藉持名号播为言音，水轮从而滋润之，净种虽未遽开，然既渐形坚定矣。不乱即三昧之初步。既得一心不乱，如能直入三摩地，真佛随时现前，舍身决生报土。不能入者，临终仍不颠倒，見佛菩萨来迎，生于化土也。”

所以冯大阿阇黎就把一心不乱分成了两种，一种是属于三昧初步的一心不乱，一种是直入三摩地的一心不乱。直入三摩地这种情况真佛随时得以现前，舍身决生报土。三摩地一词就来源于《大势至菩萨念佛圆通章》，“我依念佛得三摩地，最为第一。”我今天早晨看了黄念祖老居士的《净土资粮》说大势至菩萨所说的三摩地不是普通的入定，不是三乘的禅定，而就是指的首楞严大定。在因位叫首楞严大定，在果位叫做大佛顶。所谓首楞严大定就是自性大定，就是你能彻见佛性，然后安住于佛性，起码是伏住了三重妄执，能够见到法空真如而住于法空真如的境界，才叫三摩地。能直入此种三摩地，所以才能够决生报土。这相当于理一心的情况。

属于三昧初步的一心不乱就是藕益大师说的事一心，中根往生化土的人能够伏除烦恼，这种人能见生空真如以及安住于生空真如，这也叫一心不乱。所以在这些关键地方冯大阿阇黎的解释完全是依据净土宗祖师的本义而来，今天的人包括我们自己以前，都觉得冯大阿阇黎说得过高了，以为他是据于密宗立场把净土宗往上提，实际上根本就不是这样。直到明朝时藕益大师讲一心不乱还是这样讲的。佛教真面目净土宗这一部分我在终南山时和寂文师讨论过，寂文师也是说冯大阿阇黎讲得过高了。我从终南山回来就研究，研究来研究去还是发现冯大阿阇黎讲得对，符合净土宗的本义。为什么以前的我跟寂文师这些人都有这种误解呢？就是因为今天的人把净土宗讲走样了，把古代的净土宗都讲得太低了。

夕阳注：这是一个让人心痛的局面。

《观经》最后的三观都不需要定心念佛，唯以善根为主，它摄受的都是宿生曾经念佛，没有能够如愿往生的那些人。这类人弥陀摄引之力虽未到饱和程度，今生在临终时如能够遇到增上缘，也有往生的机会。第十四观摄上品，以能发菩提心的人为当机。第十五观摄中品，以能止恶扬善者为当机。第十六观摄下品，当机就是所谓五逆十恶之人，这种人在临终时蒙善知识开示，能够起信，朗念佛号十声，居然能够往生净土。这三观都属于临终时要遇到助念加持等殊胜增上缘力才能往生的情况，有很大的不确定性，都不是前边往生条件较有保证的那种，都属于太平门的情况或者是临时在墙上凿洞的情况。

前两种我们可以说是太平门，五逆十恶的人能够往生，可以说就是着火了在戏院的墙上临时凿洞想出去，那种可能性就特别小了。总之散心念佛往生是没有保证的。不管是上品发菩提心的，还是中品止恶扬善的，都仅仅是有信愿，然后回向临终往生。当然这里的原理就是临终一念，但如果只是散心念佛，你这种回向的愿力就不一定令你在临终一刹那必然提起往生的善念。你烦恼未断，遇到了外缘牵引内心勾结，很容易起贪嗔的烦恼，贪恋娑婆，起嗔恨心等等。往世的冤亲债主也来了，恶道的鬼神也来牵引你了，你在散心当中，很容易这临终的一念就是恶念了，就流入到娑婆世界当中去了。

所以有保证的情况只能是能够伏住见思惑的情况，伏住见惑了就有初步保证了，伏住见思二惑就有很高的保证了。这时你虽然没断，但你能自在伏住，如果你临终心不颠倒，一入初关或重关的定境，从净土宗来说就是一心不乱的定境，这种是有保证的。散心念佛这个就没保证。所以说散心念佛这三观属于不是有保证能往生的，只能是像冯大阿阇黎在这里说的，倘遇增上缘亦有往生的机会，而且这种人往生最多只能往生到凡聖同居土。所以下面冯大阿阇黎说；“若夫夙根既具，平日又能修善发愿，一生虽散心持名，临舍报时，倘得善友助缘，宜有生西效果也。”

故没有能破执的念佛人就特重临终一时，如果有善友助念持名，更有福德的人遇大善知识以法力加持，那当然就可以了。如果临终时没有助念，反而加上家人的哭闹等扰乱，那就没有希望了。所以说这种情况是没有保证的，因为善友的助念是没有保证的。临终你到底遇到什么样的情况，那是外缘，是不能够保证的。特别是在现在这个世界，你的家属到时候一哭一闹，还有后面的移动穿衣冰棺火葬丧事杀生吃肉等等，遭此恶缘，普通散心念佛人就往生无期恶道有分了。所以说散心念佛是没有保证的，这就是净土宗的修行路线。

20.3净土与禅密之关系

下面我讲一下净土宗跟禅宗和密宗的关系。净土宗跟密宗要比跟禅宗的关系更近，它们同属于有相的法门，同属于大曼荼罗的路线，但大曼荼罗的问题如果分成凡聖1、凡聖2、凡聖3、凡聖4的话，净土宗这条大曼荼罗的路线所涉及的还是属于比较下层的问题，他还谈不上是正式在第八识大圆镜智上用功的路线，他只是在其他识主要是前六识上提起本尊，涉及得比较浅，不是正式的大曼荼罗路线。还有净土宗跟密宗的目标当然是不一样的，密宗宗旨是即身成佛，而净土宗的宗旨是往生净土，当生不能成佛，只能寄居他佛的净土，这就有区别了。

还有就是三密加持跟持名念佛，比如持诵真言和持名念佛是一个什么样的关系呢？元音老人有一个回答，他说佛名为外显功德，真言心咒属内心法性，故各有所善，持名是积累福德因缘，以广度化，持真言以见本性。我觉得这个回答对于持诵佛名和持诵真言的本质、效果、宗旨都说清楚了。佛名是佛的外显功德，名是在众生界内共业安立起来的，为了度化，引渡众生归向极乐世界的，所以它是佛的外显功德，阿弥陀就是无量的意思，主要就是无量光、无量寿，总之它什么都是无量的，就是功德无量的意思，众生听闻到这个佛名就起信、归向，达到这种作用。所以说持名可以积累福德因缘以广度化。

真言是称性而起的纯音，所以持诵真言就能够提起本性，能够见性。所以持诵佛名是增加度化的力度，或趋向于极乐净土的外围。禅宗的大善知识像永明延寿大师等等他们持名是为了来度化众生的，增加自己度化的功德，为了自己成佛后会有很多的听法众。总之佛名比较外显，心咒属于内心的，从见性上来看，还是持咒功效更大，效率要高一些。持诵佛名从见性上来说就不如真言那么快，但从化他功德来说又是佛名更大，因为众生依名而起义，佛名比较容易听得懂，真言他听不懂，所以持名法门比真言法门摄机要广得多。

跟禅宗的关系。跟禅宗走的路线是不一样的，所以表面上看起来有矛盾，不像净土跟密宗比较起来那么接近。净土宗是有相的法门，禅宗是无相的法门，当然也可以说净土宗是有相兼无相的法门，禅宗是纯粹无相的法门。这样历史上的禅净二宗就是一种错综复杂的关系，有相互的排斥，到后来就是融合走禅净双修的路线。冯大阿阇黎曾开示过，禅净双修怎么修呢？就是不能够同时修，一定要有次第，分先后来修，或者是先修禅再修净，或者是先修净再修禅，不能同时一块修。

冯大阿阇黎比喻说同时修如左手画圆，右手画方，方圆各不成就。所以你必须分开来，先修禅、再修净，就是你先参禅，参至与般若波罗蜜相应，从一无所得的心中提起弥陀法性，佛身很快就显现，虽然显现，但你还是知道如镜花水月，毫不执著，空假中三观都能成就，这样临终能得上品往生。

如果你先修净土也是可以的，你先修持名、观想念佛都可以，见到了有相的佛身，你再修禅，观察佛身的本质，观他如镜花水月，知是自心所现之佛，然后归于无所得，也能跟禅宗相应。所以先修哪一个都行，先净后禅，先禅后净都可以，但一般来说不能够同时修，双管齐下不行。禅宗修净土的祖师他一般走的就是先禅后净的路线；到后来参念佛是谁的话头，是禅宗为了摄受念佛机引他们由净土入禅，这可以说是先净后禅的路线。到后来禅净合流，禅宗的话头就是一句念佛是谁了，天下的丛林都参这个。直到现在，寂文师到高旻寺打禅七时还是参这个话头“念佛是谁”。后来他不太相应，他就自己找了个东西参。

还有就是所谓的无相念佛。今天的好多人就站在不了的禅宗立场上诽谤净土宗。他觉得自己是禅宗，但没有把禅宗真正学懂，于是就诽谤净土宗。说你们那是有相念佛，有相念佛是着相，应该修无相念佛。无相念佛如何修？就是什么也不想，无所住就行了，自心是佛，无念就对了，无念而念，也不需要念佛，也不需要拜佛，你就保持无念就行了，无念为宗，无念就是正念，那就是佛，那就是实相的佛。这种所谓的无相念佛法门影响特别坏，把好多净土宗人的善根都给破了。

他们就不是参禅的根机，本来就是念佛往生的根机，通过老老实实地持名念佛，临终时有善友助缘也是能够往生的。如果修这种无相念佛，肯定见不了性，本来讲的就是错的，不是正宗的见性法门，又把净土宗的法给破了，让人两边都无所依据。我在终南山时碰到两个居士去找寂文师，有一个台湾叫萧平实的人，就提倡这种无相念佛，其中一个居士接触到了，就放弃自己原来的持名念佛不修了，改修他这个无相念佛。本来这位居士已经修持名修到接近于成片了，现在却将此正宗抛弃不习，转而学一个现代人新发明的未经验证的不知所云的东西，实在可惜。这里所反映出的今人学佛误区实在是很大。 

七大缘起论与形上学方法结课偈

本尊护法加被故，说法圆满无障碍。

更愿慈护广流通，利益有缘诸众生。

同开无上正知见，得返本有曼荼罗。

孟晓路简介：

孟晓路，字庆弗，号童庵，当代中学大家。1970年生，河北献县人。2000年于中国人民大学中国哲学专业博士研究生毕业后，迄今一直在河北大学哲学系任教。主要研究领域有儒教、佛教、中西文化比较等。主要著作有《圣哲先师——孔子》、《儒家之密教：龙溪学研究》、《寒山诗提纲注解》、《七大缘起论》（2008年出版）、《佛学与西学》（2009）、《形上学方法》、《中学统摄天下学术论》（2013年）、《中国世界观看世界及中华文明复兴》（2014年）、《西学之中学渊源》（2013-2014年）、《佛教真面目讲记》（2012-2014）、《论周官》、《天下制度形上原理》（2019年）等。